РВБ: К. А. Свасьян. Избранные статьи
Версия 3.2 от 17 марта 2012 г.

К. Свасьян

История, как материал к биографии
Андрей Белый и его opus magnum

1.

Нет сомнения, что, если держаться академических представлений об исторической науке, книге Белого нет и не может быть места в  числе научных публикаций по шифру «история». То, что «История становления самосознающей души» выглядит эрратическим валуном среди местных академических пород, факт, с которым не спорят, а считаются. Другое дело, насколько сама историческая наука отвечает критериям научности. Можно, по меньшей мере, знать, что она уже едва ли не с момента своего возникновения была предметом скепсиса и насмешек.1 Вопрос упирается в то, способна ли история, как наука, конституировать свой «предмет» – за его, внятно говоря, зыбкостью или даже отсутствием. И не приходится ли историку сначала выдумывать историю, чтобы потом её излагать и даже утверждать (вместе с Ранке), что всё «так и было». Как же – «было»? Поль Валери2 вспоминает свой разговор с Марселем Швобом перед портретом Декарта, написанным Франсом Хальсом: «Он считал его похожим. – На кого?, спросил я». Можно было бы cum grano salis допустить, что если история состоит из анекдотов, то историческая наука сама есть – анекдот, вроде того, который рассказывали о сэре Уолтере Рейли: он-де сжег рукопись второго тома своей Всемирной истории, после того как некое уличное происшествие, наблюдаемое им из окна, было рассказано ему другим очевидцем совершенно иначе, чем видел его он сам.3 Соль случая не столько в том, что историки вот уже несколько столетий продолжают не замечать собственный врожденный порок, сколько в том, что они в то же время обнаруживают нетерпимость к любой попытке увидеть и осмыслить историю иначе.

2.

Всё это ясно и недвусмысленно говорит о том, что последнее слово в науках остается не за самой научностью, а за их социальной аккредитованностью. Научное сообщество никогда не делало секрета из правила своего построения по принципу кастовости и специализированности, полагая, что именно путем сужения в профессию и фиксации границ удается удерживать знание от опасности расползания в междисциплинарный и уже какой угодно дилетантизм. Разумеется, физик может увлекаться, скажем, теологией, как и теолог физикой, но если обоих заносит настолько, что один обнаруживает в теологии не только соответственно переименованный аппарат своих понятий, но и идентичность методов, а другой, в свою очередь, опознает в физическом эксперименте божественные иерархии, загнанные в синхрофазотроны и коллайдеры, это квалифицируется, по минимуму, как эксцентричность, а по максимуму, как своего рода интеллектуальный промискуитет. Главное: не заходить далеко, держась при этом какой-нибудь одной, при случае, даже нескольких, но (желательно, а на деле обязательно) гомогенных специальностей: скажем, в связках физики и биологии или физики и физиологии, но не физики и филологии или физики и теологии, потому что, имей даже некто двойную специальность (как физик и теолог), ему пришлось бы оттеснить одну из них на задний план, откуда она могла бы играть роль эвристического подсказчика либо просто впечатлять экзотикой. Понятно, что это правило только подтверждается исключениями, когда ни одна из «специальностей» не желает быть отодвинутой на задворки и все они – вместе и уже без всякой субординации – задают тон. Образец такой девиации (если оставаться при примере с историей и философией истории) представляет собой случай Шпенглера: дилетанта, не только чувствующего себя как дома в 13 или 15 специальностях, но и пишущего (по словам одного историка) так, «словно бы ему были знакомы чувства Цезаря». С автором «Истории становления самосознающей души» обстоит еще хуже, потому что он не просто дилетант, а поэт, причем из тех, кого всё время тянет усесться на чужие стулья и даже между чужих стульев: философских, естественнонаучных, литературоведческих, даже – horribile dictu – стиховедческих. О каком же научном приятии Белого-историка может идти речь, если в таковом отказывают даже Белому-стиховеду! Причем, что любопытнее всего, полностью отдавая должное его новаторству и даже пионерству. Взросло же на книге «Символизм» поколение ученых стиховедов, сначала списывавших (страницами) с нее, а потом – за ненаучностью – списавших со счетов и её! По правилу: поэты пишут стихи, которые потом исследуют стиховеды. Поэт, исследующий стихи, маргинален не в меньшей степени, чем стиховед, пишущий стихи. Или, если угодно, вахтер, пишущий книги. Случай гротескный, но, наверное, как раз оттого и столь характерный для автора «Записок чудака»: «[…] вне „ВАХТЕРСКИХ“ всем видных в Дорнахе обязанностей я выполнил одну обязанность, никому в Дорнахе не ставшую известной, […] я написал объемистую книгу „РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР И ГЁТЕ“. […] Когда уже гораздо позднее на эти темы стал писать Штейн, общество толковало на тему книги Штейна. Когда за четыре года до Штейна на эти же темы писал „ВАХТЕР“, то линия его мыслей не могла себя обнаружить перед антропософами Запада никак; так для немцев книга и осталась „ОККУЛЬТНОЙ“, потому что её написал „ВАХТЕР“, а вахтеры книг не пишут».4

3.

Сказанное – in concreto – умещается в двух пунктах, фокусирующих книгу Белого во всем её своеобразии. Эти пункты суть биографичность и антропософичность, причем первую – во избежание общих мест – следует рассматривать как следствие второй. Если научно-критическое исследование хочет быть не экзекуцией исследуемого материала путем подведения его под заведомо заданные стандарты, а пониманием, то ему приходится наблюдать предмет из него самого, в точке его имманентности. Имманентность «Истории становления…» – антропософия, причем уже не переведенная на эзопов язык, как в книгах, опубликованных Белым после возвращения на родину в 1923 году, как раз одновременно с официальным запретом антропософии, а полностью и подчеркнуто открытая. Можно, конечно, будучи историком ex cathedra, держаться определения, согласно которому история «не больше, чем то, во что у нас есть основания верить как в нечто подлинное из всего, что мы поняли в явленном нам и подтвержденном документами прошлом»,5 но, очевидно, что при таком раскладе понятий «История становления самосознающей души» остается книгой за семью печатями. Наверное, в этом и заключается главная трудность беловедения: специалист по Белому обязан (чтобы не сказать, вынужден) не только считаться с антропософией, по крайней мере, в контексте наследия Белого после 1912 года, но и элементарно знать её; в противном случае, он рискует обессмыслить саму свою специальность, ища искомое не там, где оно лежит, а там, где удобно искать. В письме к Иванову-Разумнику от 1-3 марта 1927 года Белый резюмирует свой опыт построения автобиографии формулой reductio ad essentiam: «Я ни Котик Летаев, ни Борис Бугаев, ни Белый; я – „История становления самосознающей души“».6 Если понимать это, держась не собственных, а – диаметрально противоположных – авторских представлений о Я, то придется воспринимать прочитанное уже не в жанре бонмо или эпатажа, а как факт. Любопытно, что перечисленные предикаты равнозначно атрибутируются как реальному автору, так и его литературным произведениям; «Котик Летаев» в этом смысле выдуман «Андреем Белым» не в меньшей степени, чем этот последний «Борисом Бугаевым», который, при всех прочих и, похоже, бóльших шансах на оригинальность, и сам оказывается выдумкой sui generis, столь же очевидной в праксисе медитации, сколь очевидны выдуманные литературные персонажи в обыкновенной читательской оптике. Можно (математически) охарактеризовать ситуацию как уравнение с неизвестным Я, в которое подставляются значения переменной и которое решается, когда подстановка дает верное равенство, или корень уравнения. Корень уравнения «Андрея Белого», во всем объеме предсказуемых и непредсказуемых подстановок его жизни, назван (найден) им самим в цитированном письме: «История становления самосознающей души». Эту самоидентификацию можно понимать в двояком смысле: фигурально (эксцентрично, катахретически) или буквально. «В моей жизни есть две биографии: биография насморков, потребления пищи, сварения, прочих естественных отправлений; считать биографию эту моей – всё равно, что считать биографией биографию этих вот брюк. Есть другая: она беспричинно вторгается снами в бессонницу бденья; когда погружаюсь я в сон, то сознанье витает за гранью рассудка, давая лишь знать о себе очень странными знаками: снами и сказкой».7 Нет сомнения, что для самого автора эта вторая биография была бы лишена смысла, не будь она буквальной, а значит, и единственно адекватной, как если бы за гражданским именем Бориса Николаевича Бугаева и его литературной аватарой «Андрей Белый» скрывалось его действительное имя: «История становления самосознающей души». Понимание, в этом пункте, рискует войти в тупик, потому что из двух означенных смыслов – фигурального и буквального – ему, в академическом раскладе, доступен только первый, а если и второй, то не иначе, как с поправкой на эксцентрику и парадоксальность. Понять сказанное буквально, без издержек эксцентрики и парадоксальности, представляется возможным, если вобрать его в фокус имманентности, каковым в случае Белого оказывается антропософское учение о Я.

4.

Исходной позицией и punctum saliens этого учения является его несовместимость с общепринятыми представлениями о человеке, прочность которых гарантирована тем, что их в равной степени разделяют как обычные люди, так и ученые мужи, причем остается не совсем ясным, обычность ли фундирована здесь научностью или научность обычностью. Считается очевидным, что человек несет свое Я в себе (в теле) и, как Я, соотнесен с внешним миром. Мир (некая мировая материя) извне воздействует на Я, которое «из себя» отвечает на действия мира восприятиями. Этому расхожему и академическому убеждению противопоставлена антропософская позиция: «Одной из наиболее скверных иллюзий является вера человека в то, что он торчит в своей коже».8 В докладе, прочитанном на IV философском конгрессе в Болонье в 1911 году, Штейнер подробно развил эту точку зрения, согласно которой Я абсолютно неприемлемым для философской традиции образом обнаруживается не в противостоянии внешнему миру, на аффицирования которого оно «изнутри» реагирует-де восприятиями и ощущениями, а в самом внешнем мире, среди чувственно воспринимаемых вещей, которые именно в своей воспринятости телесно переживаются как сознание и воля. Надо «представлять себе Я не в телесной организации с впечатлениями, получаемыми им „извне“, а переместить его в закономерность самих вещей, видя в телесной организации лишь нечто вроде зеркала, в котором жизнь Я, протекающая внетелесно в трансцендентном, отражается, как Я, посредством органической деятельности тела. […] „Я“ расположено не в теле, а вне его, и органическая деятельность тела представляет собой лишь живое зеркало, из которого отражается лежащая в трансцендентном жизнь „Я“».9 В берлинской лекции 24 марта 1916 года это описывается еще и следующим образом: «Связь души человека с человеческим телом должна быть представлена совершенно иначе. Она должна быть представлена так, что тело как бы само удерживает в себе душу посредством процесса познания. В том же смысле, в каком цвета, свет и тона находятся вне нас, сама человеческая душа находится вне тела, и подобно тому как действительность вносит в нас цвета и тона через органы чувств, содержания души живут как бы на крыльях чувственных восприятий. Душу не следует представлять себе как некую более тонкую телесную сущность, обитающую во внешнем грубом теле, но как сущность, которая сама связана с телом таким образом, что тело, для того чтобы удержать душу, совершает ту же деятельность, что и мы в познании. Если мы понимаем, что то, что мы называем нашим Я, носителем нашего самосознания, в некотором роде так же находится вне тела, как тон и цвета, то нам становится понятным отношение человеческой души к человеческому телу. Когда человек, будучи телесным существом, говорит „Я“, он воспринимает это Я как бы с той же стороны действительности, с которой он воспринимает цвета и тона. И сущность тела состоит в том, чтобы как раз уметь воспринимать это Я, то есть, сущность самой души».10

5.

Нетрудно догадаться, что прямым следствием из сказанного – практически и по существу – оказываются трудности самоидентификации. Если Я, в смысле приведенных отрывков, расположено вне тела и лишь отражается в теле как зеркальный образ и представление, то речь, строго говоря, может идти уже не о представлении, а о представлениях, то есть, о некоем множестве Я, ежемгновенно возникающих и исчезающих, сообразно специфике воспринимаемого; в лекции, прочитанной в Берлине 16 декабря 1911 года в рамках цикла «Пневматософия», Штейнер говорит в этой связи о «весьма сомнительном Я»:11 «Каждый и есть то, чем это Я как раз наполнено. Если кто-то как раз играет в карты, он и есть то, что дают впечатления карточной игры. […] До этого Я и можем мы доходить в сознании. Оно достижимо, но как нечто в высшей степени непостоянное, мерцающее». Что здесь открыто противопоставлено философской традиции, в которой человеческое Я – сущность, душа, сознание – всегда мыслилось либо как субстанция, запертая на время жизни в теле, либо как чисто номиналистическая фикция sine re substante, так это понимание Я не как чего-то изначально готового и законченного (после чего приходилось бы решать, идет ли речь о готовой субстанции или о готовой фикции), а как становления, в котором природа пробует свои возможности на более высокой, постбиологической ступени эволюционного процесса, где уже не частное, индивидуальное подводится под общее и объясняется общим, как в мире физики и биологии, а общее определяется индивидуальным; антропософски понятое Я, в его сиюминутном эмпирическом статусе, не реагирует из тела на внешний мир, а регулярно возникает на самом теле в восприятии вещей, как переживание; при этом трудность (совпадающая не только по содержанию, но и по объему с мировым процессом, который, за неумением справиться с ней в пределах одной жизни, растягивает себя индивидуально до множества повторных) заключается в том, чтобы найти среди вещей внешнего мира такие, отражения которых являли бы уже не мерцающее, непостоянное и сомнительное Я, на манер блуждающих огоньков, а адекватное, что значит: способное не только осознавать и понимать мировой процесс, но и персонифицировать его как человеческую индивидуальность, причем так, что думать при этом приходится не о гегелевски-эйфорической иллюзии «мирового духа на коне», а о «единственном» Штирнера.

6.

Сказанное проливает новый и неожиданный свет на означенную выше тему. То, что из всех впечатлений, произведенных Андреем Белым на современников, наиболее стабильным выглядело отсутствие у него какой-либо стабильности, факт, множество раз засвидетельствованный очевидцами. Похоже, в нем самом перманентно тикала та бомба («Пепп Пеппович Пепп», он же: «Окк Оккович Окк»), по которой, как по метроному, настраивалась стилистика «Петербурга»; нужно представить себе фотографа, снимающего движущуюся мишень, скорость передвижений которой запредельна его привыкшему к фиксациям глазу; понятно, что в глазах у него будет рябить и что он, скорее всего, примет рябь за сам предмет. Вот два характерных свидетельства. Бердяев:12 «У этой очень яркой индивидуальности твердое ядро личности было утеряно. […] Происходила диссоциация личности в самом его художественном творчестве. Это, между прочим, выражалось в его страшной неверности, в его склонности к предательству». То же, в более образном варианте, читаем у Ф. Степуна:13 «Белый всю жизнь носился по океанским далям своего собственного я, не находя берега, к которому можно было бы причалить». Эффектность этого образа прямо пропорциональна его нелепости. Если Я – это океанские дали, то где же, если не по ним, и следует носиться, чтобы не терять себя! Главное, что ищут себя именно в открытых далях, не причаливая к берегу какого-то «собственного» и фантасмагорического внутреннего мира, а приходя к себе (в себя) из мира внешнего, в отражаемости которого и возникают впервые как Я. В «Воспоминаниях о Штейнере» этот поиск себя извне охарактеризован в серии негативов: «не то». «„Не то“, – говорил я себе, углубляясь в весьма интересные книги, общаясь с весьма интересными личностями».14 Если учесть при этом перманентную динамизированность сознания, развивающего невообразимые темпы мысли и письма, при полном неумении замереть в каком-нибудь более или менее удавшемся «не то», чтобы выдавать его потом за себя или себя за него (образчик такой залегендированности под «русского философа» и находим мы как раз в бердяевском «Самопознании»), то близость хаоса и безумия станет угрожающе прикасаемой.15 Главная опасность, впрочем, заключалась не столько в темпах, сколько в сплошных непопаданиях и, как следствие, шараханиях от одного неадекватного себя к другому. Поздний мемуарный триптих бесподобно живописует эту цепь возникновений, с детства и юности (в «На рубеже двух столетий» и «Начале века») до времени встречи с Штейнером (в «Между двух революций»); ранняя встреча с Соловьевым как бы задавала в этом смысле тон, раззвучивающий аварийными сигналами всё пространство последующих отождествлений и растождествлений, и если дело чаще обычного доходило до истерик и выкрикиваний проклятий в форточку, то объяснить это можно было бы, скорее всего, такой степенью сращенности с «не то», при которой отдирать становящегося себя от ставшего себя приходилось едва ли не с кожей. Неудивительно, что поиск адекватного себя, начавшийся с эпохи зорь и Симфоний, увиделся диссоциацией личности; писатель Белый писал свои романы, живя и сам в жизни, как в романе; виртуозная техника «потока сознания» в «Петербурге», предвосхищающая отдельные coups de maître «Улисса», была в этом смысле меньше всего литературой или, если и литературой, то проживаемой в оригинале и только потом уже – post hoc, ergo propter hoc – воспроизводимой в вымысле. Более позднее намерение слить то и другое в единую романную форму («Эпопея Я»), то есть, писать свою жизнь, параллельно живя в написанном и написанное, было столь же правомерным по существу и специфике именно этого случая, сколь и невыполнимым; это свое поражение16 он описал в «Истории становления самосознающей души» на примере высоких душ Ренессанса. В этом смысле «Собрание сочинений Андрея Белого» представляло бы собой сумму эскизов и черновиков его Я не только во всем объеме их повторяющихся срывов в «не то», но и в той, последней, удавшейся попытке, где ему, шаг за шагом – крупными мазками или в едва ощутимых полутонах – воссоздающему двухтысячелетие европейской истории, суждено было возникнуть на ней и опознать в ней черты собственного – самособственного – лица.

7.

Если в беловедении есть еще тема, которую, несмотря на множество исписанных в этой связи страниц, можно считать нетронутой, так это тема «Андрей Белый и Рудольф Штейнер». Похоже, здесь не пошло дальше журналистики факта: сначала пламенное приятие, потом разочарование и, под конец, примирение. Дело совсем не в том, что так, на внешний взгляд, оно и было, а в том, что так-бывшее не выходит за рамки одной из двух биографий, именно: «биографии насморков, потребления пищи, сварения и прочих естественных отправлений». Исследователь и критик вынужден держаться этой первой биографии, потому что, прими он всерьез другую, запороговую, ему бы пришлось расширять до нее свою, чтобы, прежде чем писать о ней, знать, о чем он, собственно, пишет. Одно, впрочем, очевидно настолько, что оспаривать это вряд ли представляется возможным: встреча с Штейнером в мае 1912 года не только разделила жизнь Белого надвое: на то, что было до, и что после, но и внесла в обе половины обратную связь, так что то, что было после, осмысливалось как причина того, что было до. В этом и лежала возможность реагировать на себя (отраженного извне), как на «не то»: встреча с Штейнером, до того как произойти фактически, реверсивно каузировала негативный опыт самоотражений из Упанишад, Шопенгауэра, Соловьева, Риккерта, Мережковского, Брюсова, Блока, Метнера. То, что на восприятии Штейнера, сначала при личном знакомстве, а потом и через мир мыслей, он попал, наконец, в себя, – факт, усомниться в котором можно было бы, внушив себе, что понимаешь Белого лучше и глубже, чем сам он понимал себя. Так, во всяком случае, это и казалось друзьям и единомышленникам, убежденным, что он потерял себя в антропософии, тогда как сам он уверял их, что нашел себя в ней. Что ускользало от понимания, так это специфика самого ученичества: он получал от Штейнера не знания, а самого себя, точнее: знания, как самого себя. «Но что же делать, если „доктор Штейнер“ стал лучшей частью души Андрея Белого. В себе не ведаю деления на „свое“ и „штейнеровское“. И пишучи своим о своем, только и могу писать о „докторе Штейнере“. А слова о „докторе“ неприятны».17 И еще: «Он показал мне величие „ЧЕЛОВЕКА“, себя, унизил во мне моего „ЧЕЛОВЕЧКА“… У многих ли в мой возраст есть счастье так верить в „ЧЕЛОВЕКА ВООБЩЕ“, как я верю; и это потому, что я „ЧЕЛОВЕКА“ видел воочию».18 Так, из респективы 1929 года. За семь или шесть лет до этого всё (если верить Ходасевичу19) выглядело до гротеска иначе: «Хочется вот поехать в Дорнах, да крикнуть д-ру Штейнеру, как уличные мальчишки кричат: Herr Doktor, Sie sind ein alter Affe!» В промежутке между «обезьяной» и «ЧЕЛОВЕКОМ» гримаса Петруши Верховенского: «Наступило прощанье; и я – мне нисколько не стыдно в этом признаться: я поцеловал ему руку. Ведь этот неудержимый жест, непроизвольный, есть выражение сыновней любви».20 – «Ставрогин, вы красавец! – вскричал Петр Степанович почти в упоении, – знаете ли, что вы  красавец! […] Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо как вы. Я никого, кроме вас не знаю.  Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк… Он вдруг поцеловал у него  руку».21 В «Воспоминаниях о Штейнере» приведено любопытное признание инженера Энглерта (строителя первого Гётеанума), с которым Белый был дружен: «Видимо, он меня изучал; потом уже, через два года, он мне признался: „Теперь я вас понял: я всё понял в вас, перечитывая Достоевского.“ И назвал черты одного из героев этого писателя».22 Представить себе какого-нибудь героя Достоевского пришедшим к антропософии можно, если представить себе его сбежавшим от Достоевского. Представить себе его оставшимся в ней можно, допустив, что ему удалось бы выжать из себя Достоевского по каплям. Упомянутую амплитуду раскачки следует, по всей видимости, осмысливать не саму по себе, а в её русской специфике: в контексте той бьющей через край астральности, в которой Штейнер видел одну из главных опасностей русской душевности.23 Парадоксально, но если в латентной антропософии Белого, до факта встречи с Штейнером, решающее значение принадлежало автору «Симфоний», то после встречи рассчитывать приходилось, скорее, на трезвого студента-естественника, причем ровно в той степени, в какой студент остужал и приводил в себя перманентно падающего в небо аргонавта. Падать в небо в антропософии можно было только при условии, что не теряешь почвы под ногами. То, что «доктор Штейнер» стал лучшей частью души Андрея Белого, значило лишь, что душа Андрея Белого восприняла, наконец, в другом свою идентичность, увидев себя в этом отражении как дух.24 Трудность, однако, заключалась не в том, что «доктор Штейнер» стал лучшей частью души Андрея Белого, а в том, что душе «Андрея Белого», опознавшей, наконец, свою лучшую часть, предстояло теперь мучительно дотягиваться до нее и становиться ею.

8.

«Доктор был строг весьма. И – был добр весьма. Присаживая за урок, чуть ли не уничижаясь до равного со мной тона, он больно щелкал меня там именно, где самолюбие – распирало. Так – например: значительно поглядывая на меня и вращая кончиком носка (его жест), он сказал раз (в тот именно период): „Один художник думал, что он создал многое, имеющее значение, а он должен был создать нечто еще через 17 лет; а пока он так думал, он – много говорил; существо же одно в то именно время влезало в рот к нему; владело им“. Под „существом“, конечно, он разумел отсталое существо иного мира. В тоне, каким всё это говорилось, был красноречивый выпад… в тогдашнего меня; я в те годы 10 лет привык себя считать чуть ли не „ВОЖДЕМ СИМВОЛИЗМА“; и я же десять лет с широко раскрытым ртом говорил; и – нате: в рот – влезло… СУЩЕСТВО!»25 Если под «тогдашним мной» иметь в виду Белого до перехода в антропософию, то, отсчитав вперед 17 лет, мы как раз получим время создания «Истории становления самосознающей души». Биография Белого (вообще, а особенно за названные 17 лет, с берлинской кульминацией 1921-23гг.) – это поиск себя в уже отраженном в себе, как Я, Штейнере, по сути, поиск формы, в которой можно было бы проживать лучшую часть своей души не в опасной близости к психиатрии, а подобающим образом, что значит: не себя расширять до Штейнера, с риском лопнуть и очнуться уже в крыловской басне, а Штейнера в себе уменьшать до заметности, до того оптимума собственной гениальности, в которой мысли учителя могли бы явиться хоть и в своеобразном, но не искаженном виде. Но это и случится через 17 лет: в «Истории становления самосознания» – после всех взлетов и срывов биографии, которая едва ли не вся уместится в цветаевской диагностике «полного перелома хребта». Или в собственной: «схождения с ума». В «Записках чудака», автором которых вполне мог бы стать Николай Аполлонович Аблеухов, заверши он «Петербург» чтением не философа Сковороды, а тайноведа Штейнера, случай описан с точностью этапного эпикриза: «В оккультном развитии есть потрясающий миг, когда „я“ сознаванья свергается с трона под черепом, разрываяся на миллионы сознаний: и видит Оно: возвышается тело сплетенной громадой из тел; на вершине громады свершается в „Я“ пересеченье сознаний вселенной; невероятное переживанье себя мириадами „Я“ уподобляемо быстрому погасанью сознания: „Я“, „Я“ – раскричалось из пальца руки: „Я“, „Я“, „Я“ – раскричалось из ног: „Я“, „Я“ – „ячится“ из колена, из уст, из предплечий, из мозга, из печени, из ступни, из плеча – трон разбит; и единство сознаний утоплено; нет во мне „Я“; в голове моей пусто: покинутый храм; „Я“ в терновом венце, в багрянице, воздевши фонарь, забродило: по собственным жилам; на перепутиях жильных слоняется „Я“, научая сознанию толпы слепых фагоцитов; и – принимая удары бацилл – нет, ужасная пытка узнать это опытно. […] Есть в развитии потрясающий миг, когда „Я“ сознает себя Господом мира: простерши пречистые руки, „Я“ сходит по красным ступеням, даруя себя в нем кишащему миру. […] Мне – быть распятым страшной ватагою; и – повторить для свободы творимого мира то самое, что уже свершилось: то – путь „Чела Века“. На этом пути посвящения в „Я“ – добровольно покинувши Ум (или Храм под Челом) опускаются по ступеням с ума, т. е. – сходят с ума, в ад глухих подсознаний, чтоб вывести из мрачнейших пастей глухого, подземного ада огромные толпы чудовищ – в Свет Умный; то – ужас; то – искус: остаться на век с-ума-сшедшим. Схождение с ума – нисхожденье голубя „Я“ на безумное; с-ума-сшедшие озаряют низринутым „Я“ – подсознания мраки; своим золотым фонарем озаряют пути допотопным чудовищам; вочудовищнившись, – открывают возможности вочеловечиться птеродактилям, реющим в нас: то – бациллы сознания. – Светочем „Я“ просветится бацилла».26 Наверное, о чем-то в этом роде и будет мечтать М. Фуко, когда в своей «Истории безумия» он поставит себе целью не говорить о безумии, а разговорить само безумие, чтобы оно, не переставая быть безумием, рассказывало о себе, как о безумии, – словами Полония: «Though this be madness, yet there is method in't». За взвинченностью и неистовством формы, напоминающими синдром амока, скрывается абсолютная содержательная выверенность, и мы не ошиблись бы, если, переведя услышанное в нормальный, темперированный строй изложения, опознали бы в нем страницы штейнеровской «Теософии», повествующие об эволюционном расширении Я до (астральной, эфирной и физической) телесности, после чего названная троякая телесность трансформируется в троякий дух (самодух, как преобразованное астральное тело; жизнедух, как преобразованное эфирное тело, и духочеловек, как преобразованное физическое тело), так что дух оказывается уже не антиподом тела, а самим, но сознающим себя, телом.27 Схождение с ума, принятое в кривой оптике повседневности за диссоциацию личности, воспринимается как вхождение в ум, но уже не в прежний островок ума с законсервированным в нем парциальным дневным сознанием, а в (если угодно) океанские дали ума, в которых, по мере их заполнения сознанием, не остается уже места никакому подсознанию. Схождение с ума обнаруживает себя в этом смысле как сбрасывание личинок Я (на языке антропософии: прижизненное прохождение так называемой «Камалоки»), во избежание опасности застрять и зажить в одной из личинок, как в себе. Отсюда и серия сплошных «не то», непрекращающееся разбивание гипсовых масок, столь ужаснувшее солидных и респектабельных современников. «Не то», в другом ракурсе взгляда, означало «не туда»: оттого и «не то», что «не туда»; сходить с ума следовало не вниз, в быт, сужаясь и унижаясь до Люб, Нин, Ась и Наташ с последующими фокстротами и клоунадами в берлинских ресторанах, но и не вверх, в (штейнеровские) интуиции, торопясь расширить себя до духочеловека, чтобы болтаться в нем потом как в не своем размере, а в двухтысячелетний разгон европейской истории, повторенной в личном онтогенезе. Похоже, это и предвидел «чудак», внушая – в самом пекле с-ума-схождения – себе и всем, что, сходя с ума, он не сойдет с ума.28 Потому что противоположностью ума было здесь не безумие, а новый ум, который в привычной оптике прежнего и виделся безумием. Всемирная история подводила итоги на сей раз в Кучино: как растянутый на тысячелетия Bloomsday одной жизни, панорамно (из прижизненно удавшегося посмертия) проживающей себя как становление европейского самосознания, и, наверное, об этом и гласила приведенная выше парафраза флоберовского: «Madame Bovary, c’est moi»: «Я ни Котик Летаев, ни Борис Бугаев, ни Белый; я – „История становления самосознающей души“».

9.

Что здесь особенно – даже с оглядкой на специфически русскую «астральность» – сбивает с толку, так это то, что для автора история не только повод найти себя, но и свести при этом счеты с собой, со своей отягченной проблемами субъективностью, что значит: не просто размышлять над историческим прошлым, но и жить в нем, как в настоящем, своем настоящем. Это полностью соответствует штейнеровской максиме: «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые – и принимать или отвергать их, – а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления».29 Понятно, что при таком повороте – сверте – сознания вопрос решается уже не на уровне безличных репрессивных техник академического дискурса, по типу: «можно» и «нельзя», а исключительно на личностном уровне: «может» или «не может», – в том именно смысле, в каком это запечатлено у Мандельштама в стихах на смерть Андрея Белого: «Толпы умов, влияний, впечатлений/Он перенес, как лишь могущий мог». Говорят о болезни, не видя при этом, что дело не столько в самой болезни, сколько в её, так сказать, включенности в целое, расположенности в целом. В конце концов, отчего бы и исторической науке не расти из сора, не ведая стыда! Если знать, чтó в жизни и мысли Белого значил Ницше (по сути, его второй, наряду с Соловьевым, детоводитель к Штейнеру), нетрудно будет, без всяких натяжек, охарактеризовать технику написания «Истории становления самосознающей души» как своего рода управляемую патологию. Болезнь Ницше и была, ведь, в некотором роде прямым следствием самоидентификации с историей: от последних всё еще вменяемых записей перед умопомешательством – «Вся история, как лично пережитая, – результат личных страданий (только так всё будет правдой)»30 – до туринских писем, створяющих, в делёзовском смысле, критику с клиникой: «Среди индусов я был Буддой, в Греции – Дионисом; Александр и Цезарь – мои инкарнации, также и поэт Шекспира – лорд Бэкон; я был напоследок ещё и Вольтером и Наполеоном, возможно, и Рихардом Вагнером … Я к тому же висел на кресте; я Прадо; я также отец Прадо; рискну сказать, что я также Лессепс … и Шамбиж; я каждое имя в истории».31 Не нужно никакого напряжения мысли, ни даже мысли, чтобы увидеть здесь сумасшествие; напротив, мысль могла бы начаться с допущения, что сумасшествие не в самом сказанном, а в факте его неуместности, персонального несоответствия; подобно автору «Единственного и его достояния», не смогшему фактически стать «единственным» и оттого стушевавшемуся в комиссионера, Ницше – «после смерти Бога» и тщетных попыток занять вакансию – стушевался в безумие.32 Что случай Белого относится к тому же разряду placet experiri, нет нужды доказывать; говорил же о нем еще Вячеслав Иванов, что он «как личность, пожалуй, более сложное явление, чем даже Ницше».33 Вот типичная параллель к цитированным выше отрывкам из туринских писем: «Катастрофа Европы и взрыв моей личности – то же событие; можно сказать: „Я“ – вина; и обратно: меня породила война; я — прообраз; во мне – нечто странное ... Я, может быть, первый в нашей эпохе действительно подошел к ... жизни в „Я“ ... Удивительно ли, что мое появление в Швейцарии, Франции, Англии, как причины войны, порождало тревогу и ужас? Они – смутно чуяли ...».34 Такого концентрированного и неразбавленного безумия Ницше достиг разве что в последнюю энгадинскую осень, особенно в «Ecce homo». Белый жил имедва ли не ежедневно: с риском перестать быть принимаемым всерьез.35 Ничего удивительного, если всерьез не принималась в нем именно антропософия, или – в другом ракурсе – именно он не принимался всерьез в антропософии, ставшей, начиная с 1912 года, содержанием его жизни. Всё выглядит так, как если бы в теме Белый и антропософия доминировало не просто непонимание, а непонимание намеренное и даже культивируемое, к тому же в немалой степени подпитываемое жанром сплетен: берут, скажем, следующую дневниковую запись Блока: «О Боре и Штейнере. Всё, что узнаю о Штейнере, всё хуже»,36 и возятся с ней, как с солидным источником (источник – Э. К. Метнер, ухитрившийся написать о Штейнере книгу, не прочитав книг самого Штейнера37). В этом и лежит парадокс беловедения, который – мы говорили уже выше – не дано избежать ни одному сколько-нибудь серьезному исследователю: чтобы знать Белого, надо знать антропософию, а чтобы знать антропософию, надо знать её не с вторых или десятых рук, а саму. То, что после встречи с Штейнером и в антропософии другим стал не только человек Белый, но и Белый-писатель, факт, не требующий доказательств. Изменился, в первую очередь, стиль,38 в том именно смысле, в каком об этом писал Г. Шпет: «От нас теперь потребуется стиль. До сих пор мы только перенимали. [...] Ответственный подвиг принимает на себя Андрей Белый преждевременным выполнением обетования - потому что стиль может явиться только после школы».39 Отчего же «преждевременным», если как раз «после школы»! «Весело переживаю студентом себя, забывая годы хожденья по миру „писателем“».40 Вопрос можно поставить и иначе. Не: чем стал писатель и человек Белый в антропософии, а: чем стал бы он без антропософии. Факт, что антропософия усугубила состояния его отроду кризисного сознания. Но факт и то, что она научила его растождествляться с ними и даже контролировать их. Дело – и на этот раз – было не в самой болезни, а в том, что от нее нельзя было избавиться, без того чтобы не выплеснуть вместе с ней и себя, как художника.41 Нужно попытаться однажды представить себе этот поток содержательного безумия, врывающийся из подсознательного в сознание, но не затопляющий сознание, а перерабатываемый им в ритм и стиль, чтобы перейти от Белого, рекапитулирующего ницшевскую катастрофу, к Белому, медитирующему тексты Штейнера. «Так с первых же личных уроков во мне изменился рельеф отношения к себе, к нему, к пути, – в сторону и большего доверия к себе в темах медитации, и в темах узнаний о своих телах; но – к меньшему доверию к опыту „ПИСАТЕЛЯ“, „ДЕЯТЕЛЯ“ и т. д. Доселе мне верили, как „ПИСАКЕ“; пожали б плечами, если б я их стал уверять, что могу НЕЧТО делать в связи с „КАК ДОСТИГНУТЬ“; доктор установил меж нами такую почву общения, где всё стало – наоборот: потенциально заданный „ЭСОТЕРИК“ вопреки всему стал проявлять следы жизни, а „ПИСАТЕЛЬ БЕЛЫЙ“… рос в землю. Всё это потрясало меня».42

10.

Еще раз: если «философия никогда не выражает общезначимых истин, но описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления», то это, вне всякого сомнения, значимо не только для философа, но и для историка; историк, в антропософском смысле, не стушевывается сам в поисках «утраченного времени», а описывает прошедшее на языке собственного опыта, чтобы, расшифровывая его, выправлять свое настоящее. Необычность этого правила в том, что оно действует только как исключение и, значит, в исключительных случаях; перенесенное в сферу публичности и общеобязательности, оно мгновенно теряет смысл. Воспринимать его следует, поэтому, только в контексте другой максимы Штейнера: «Истинное есть всегда индивидуально-истинное значительных личностей»,43 и если знать при этом, что для Белого оба тезиса были как бы камертоном, по которому настраивалась его антропософия (убедиться в этом можно, обратив внимание на то, какое место занимают цитированные места в книге о Штейнере и Гёте), то есть все основания считать «Историю становления самосознающей души» своего рода паралипоменоном к «Началу века» и «Между двух революций». Более точным было бы сравнение с – едва ли не параллельно пишущимися в стол – личными заметками под интригующим заглавием «Материал к биографии (интимный), предназначенный для изучения только после смерти автора». Оба прижизненно не опубликованных текста вполне могут быть осмыслены как две параллельные и по сути идентичные топики Я, одна из которых реализована средствами ощущающей души, а другая души самосознающей: в полном соответствии с упомянутыми выше двумя биографиями. Теперь, после того как первый (интимный) материал уже вышел в свет, самое время ожидать появления и второго.44 Важно не то, сколькие прочтут «Историю становления самосознающей души» на указанный лад: не в привычно-академическом (пусть даже со скидками на ненаучность) смысле, а как свидетельство души, или рассказ о жизни, проживаемой – параллельно с другой, «кучинской», жизнью – в мире истории и – как история. Главное, что, по-видимому, только при условии такого прочтения, она не окажется очередным – посмертным – курьезом чудака: текстом, который неантропософы не станут читать, потому что он написан антропософом, а антропософы – потому что он написан… «вахтером». Совсем как в случае книги «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности», которую сам Штейнер (он был знаком с ней в устном изложении Белого и по устному же переводу отдельных глав) в берлинской лекции от 19 июня 1917 года назвал «очень необычной русской книгой»: «Я убежден в том, что среди определенного круга людей книга эта найдет многих читателей. Но если бы её перевели на немецкий или другие европейские языки, то люди сочли бы её смертельно скучной, потому что им недостает органа для ювелирно выгравированных понятий, для чудесной филигранной отделки понятий, которая в этой книге бросается в глаза».45 И если необычность (Штейнер говорит также: «нечто абсолютно новое») названной книги заключалась в слиянии интеллектуальности и мистики («интеллектуальность, которая одновременно есть мистика, и мистика, которая в то же время есть интеллектуальность»), то необычность «Истории становления …», надо полагать, лежит как раз в её подчеркнутой, даже вызывающей автобиографичности. Похоже, автору меньше всего было дела до объяснения исторических событий; он просто пользовался ими, чтобы считывать с них собственную жизнь, домысливаясь до тех её глубин, за которыми она уже не забавляла бы (или огорчала) окружающих, а, пласт за пластом отбрасывая ненужное и наносное, обнаруживала себя как первофеномен. Нужно просто достаточно знать тексты, в которых автор прямо говорит о себе, чтобы, вчитываясь в этот, находить в нем едва ли не постраничные закодированные параллели к прочим.

11.

Если попытаться сжато охарактеризовать «Историю становления самосознающей души», держась её содержательного стержня, то можно будет говорить об истории Европы, как истории души в её поступательном врождении (вмирании) в дух: от души ощущающей, с доминирующим в ней родовым началом, через рассудочную душу, знаменующую отрыв от рода в личности, до души сознательной (самосознающей, в транскрипции Белого), в которой личность, а точнее, множество личностей (личинок) в одном и том же человеке заново организуются индивидуумом в род, но уже не биологический и общий для всех, а представленный в каждом отдельном случае единично (по формуле Гёте: «Что такое общее? Единичный случай. Что такое единичное? Миллионы случаев»46). В восприятии этой монументальной истории души и находит автор «Истории становления…» собственный «оригинал», на этот раз не замуровывая его в рамки лично прожитой жизни, а раздвигая до индивидуально прожитых многих (своих и не-своих) жизней, топика которых уже не прикреплена к Москве, Палермо, Дорнаху или тому же Кучино, а смещается в куда угодно, во всюдность культурно-исторических пространств, чтобы «русский писатель» Андрей Белый, узнавая себя (свое) в других: в rhinoceros indomitus Абеляре, в каталанском фантасте от логики Раймонде Луллии, в Фридрихе II Гогенштауфене, Микельанджело, Галилее, Шуберте, Шумане, Ницше, не только оценивал по ним высоту и опасность своих взлетов, но и корректировал собственные взрывы и срывы, вытягиваясь из «студентика и скомороха» в «выпрямителя сознанья еще не рожденных эпох».47 Можно наугад цитировать текст страницами, сопровождая их параллелями «интимного» материала. Кого же, если не себя, имеет в виду писатель Белый, когда, например, характеризует художников Ренессанса!48 «Великие осуществления Леонардо и Микельанджело – жалкие осколки поставленных ими, прямо таки невероятных заданий; сумма творений Леонардо по сравнению с лабораторией его исканий, – эскизы; «Пиэта», «Ночь», «Утро», «День», «Вечер», и прочие скульптурные шедевры Микельанджело, – ничто по отношению к порывам, заставлявшим его бросаться на скалы, чтобы изваять – ландшафты». И дальше:49 «Величайшие достижения свои переживают они как срыв в еще бóльших намерениях; и одиночеством в сгущаемой тьме жизненного ландшафта настояны их последние дни». Или еще: уникальный самоанализ нескольких (антропософских) лет жизни в гигантски увеличенной проекции последних пяти веков европейской истории:50 «[…] в младенческой радости, в первом предвестьи, что „дух“ имманентен „душе“, пережитие это своей новизной потрясает, пьянит; все рельефы – колеблются; почва – трясется (при прослушивании кристианийского цикла лекций «Пятое евангелие» в октябре 1913 и лейпцигского «Христос и духовный мир» в декабре того же года, – К. С.); и прежде чем твердо пойти в измененном и зыбком рельефе, естественно падаем мы (в дорнахский быт в проекциях стриндберговского «Inferno», – К. С.); лишь в падениях учимся новой походке (праксис концентрации и медитации, – К. С.); падение первое первого мига рождения Вечности в миге – иллюзия, вписывающая в сознание личное самосознание, которое в сущности – уже сверх-сознанье (мир духа); отсюда же следствие: личность, желая вкусить Вечность в миге, тот миг превращает из средства познания в цель наслаждения; люциферизм развивается тут, вырывая миг времени из цепи мигов и гипертрофируя миг (тридцатитрехлетний «лысый бэби», «росший в грандиозную чудовищность сверх-Парсифаля», – К. С.); миг от этого рвется, как газовый шарик; и газ, улетучась мгновенно, бросает на землю лишь кляклые тряпочки, не ощущающие никакой уже Вечности, разве что – грязь земли (он назовет это позже путем от Парсифаля к пиву и фокстротам, – К. С.)». – «Этот опыт узнания, горестного, неизбежного (себя, своего, – К. С.), в крупном масштабе проводится на протяженьи пяти предыдущих столетий, где миг пережития личности, как божества (начиная с расширения сознания на могиле Ницше: «[…] я в пустоте говорю: „Ессе homo“. И я — „Ессе homo“. […] невероятное Солнце слетает в меня», – К. С.), есть пятнадцатое столетиe (миг ренессанса), а миг изживания себя материальною грязью не изжит еще; ликвидация переживания этого есть наше время (он мог бы сказать: моя жизнь после 30 марта 1923/1925 года, – К. С.)». – «Всё, что я говорю здесь, – история взлётов, восторгов и горьких падений 15-го, 16-го, 17-го, 18-го и 19-го столетий, чтобы в начале 20-го века смогли мы сложить наши лозунги: чётко». – Нет сомнения, что из двух универсальных аберраций, обозначаемых в антропософской духовной науке как «люциферическая» и «ариманическая»51, Белый больше всего был подвержен первой; в переводе на его историософский язык это означало чрезмерно гипертрофированную личность, с таким же упорством не желающую подчиниться превосходящему её индивидууму, с каким род в эпоху перехода из души ощущающей к душе рассудочной противился отторжению от себя превосходящей его личности. Люциферическая абберация самосознающей души – личность, раздувающаяся до индивидуума и воображающая себя (прежде чем лопнуть) таковым; страницы «Истории становления …», описывающие трагизм «фаланги новых душ», людей Ренессанса, оттого и потрясают глубиной проникновения в суть свершившегося, что непонятно, кто и в ком здесь исповедуется: они в авторе или автор через них; к этому, по сути, и сводился конфликт Андрея Белого с «доктором Штейнером», как с «лучшей частью» своей души: диссонанс кентаврических половинок, из которых верхняя, человеческая, перманентно упадала в небо, а нижняя, астральная, в неконтролируемость. Очень подозрительный господин, похожий то ли на вахтера, то ли на обиженного подростка, и при этом еще пишущий «хорошие» книги. «Таким же неуместным и непонятным ответом, сквозящим шутливостью и высказанным не без озорства, были слова доктора мне, на почти вскрик мой о том, что я так скверен: „НО ВЫ ЖЕ НАПИСАЛИ ХОРОШУЮ КНИГУ“. Сколько раз удивлялся неуместному, каламбурному ответу; и сколько раз в душе поднимался протест: „В духе ли духовного водителя отвечать с таким легкомыслием на вопросы моего сознания; какое отношение имеет хорошо или дурно написанная книга к КОНКРЕТНОЙ УТРАТЕ человеком ПУТИ“? Мне казалось, что я утратил мой путь; я уже вышел из возраста видеть смысл моего бытия в хорошо или дурно написанной книге. Слова доктора казались мне почти вызывающими, а странная смешливость тона казалась обидной».52 Не удивительно, что и антропософия, при всем безостаточном приятии её, проживалась в нем не без провалов, причем проваливался он не только из нее (в «ряды окаянств»), но и внутри нее самой;53 пассаж о Фоме Аквинском в разделе о схоластике оставляет тягостное впечатление, во-первых, аподиктичностью абсолютно голословных утверждений, и во-вторых, игрой непредсказуемых ассоциаций с переносом личных обид в сверхличное, а главное, компенсацией их на такой невменяемый лад. «Аристотель без естествознания, Платон без идеализма, Кант без критицизма, Юм без крови, – он становится вечным юрисконсультом церкви, остановившим в ней жизнь и подменившим в ней мысль разбором запутаннейших юридических казусов; две истины под формой одной, он – сама ложь западной церкви, вставшая великаном над веками её фиктивной жизни; я бы назвал его не doctor angelicus, а doctor diabolicus». Интереснее всего, что он не мог не знать, о ком идет речь,54 и это сведение личных счетов в топике истории лишний раз свидетельствует о том, что провалы сознания сопровождали его даже в теме самосознания. Мы адекватно воспримем приведенный отрывок, если станем читать его не в контексте раздела «Эпоха схоластики», а параллельно с поэмой 1922 года «Маленький балаган на маленькой планете „Земля“», – той самой, что «выкрикивается в берлинскую форточку без перерыва» («Проклятый, проклятый, проклятый тот диавол, который – в разъятой отчизне из тверди разбил наши жизни – в брызнь смерти, – который навеки меня отделил от тебя» и т. д.).55 Похоже, инженер Энглерт, он же «маг Юп» из «Паломничества в страну Востока» и «армянский звездочет» из «Последнего лета Клингзора» Гессе – фигура во многом схожего склада: с чертями и тикающими бомбами в голове,56 – действительно понял своего русского друга, когда перечитывал Достоевского. Но, может, он лучше понял бы его, приведись ему читать «Историю становления …», в которой раздвоение предстает уже не в мутной психологической среде трактиров и чердаков, а в метаниях души между рождением в дух и обратными рецидивами вырождения в тело. Что здесь единственно решало, так это фактор личной воли, и если из всех характеристик сознательной души именно воле автором отводится центральное значение, то это лишний раз подчеркивает его полное служебно-академическое несоответствие. Историк академического толка находит волю у описываемых им исторических личностей и даже готов признать за ней решающее значение; вопрос о нем самом, о его личной воле и участии в истории показался бы ему шуткой, как если бы его историческая наука и сам он, как историк, свершались не в истории, а непонятно где. Нужно воспринять это однажды на фоне радикально противоположной установки «Истории становления …», согласно которой историк, пишущий историю, делает её не в меньшей мере (разумеется, не непосредственно, а в альтернативных проекциях будущего), чем трейчкевские «Männer, die Geschichte machen». Историк, в смысле антропософской духовной науки, выступает не в роли объективного наблюдателя и регистратора (на манер Тэна), ни даже шлегелевского пророка, обращенного вспять, а как прямой участник и соучастник происходящего.57 Характерен в этом смысле пассаж, которым завершается глава «Самосознание и дух свободы»: «Так, – я благодатию духа, могущей открыться и мне, силой ясного мне интеллекта и зримого в нем Михаила, я, дух нерожденный, могущий родиться, и я, „Индивидуум“, движущий личность Бориса Бугаева, – я утверждаю: – „По этому слову – всё будет!“ И я приношу благодарность: Духовные Силы моей слепоте дали луч: мне действительность – видима, как бы сквозь тусклые стекла; в моем интеллекте и в твердом решеньи мне верить и жить „по сему“ – я отказываюсь от иных всяких помощей в битве за правду духовную; вооруженье одно: всеоружие силы сознания; дух я – лишь в Духе; дух Духа во мне, имя новое в камне души моем белом надгробном – „свобода!“ И – камень отвалится: я – встану – в Дух!»

12.

То, что «История становления самосознающей души» осталась незавершенной, – факт, объяснение которого следовало бы искать не столько во внеположных обстоятельствах, сколько в самом её содержании. Она не завершена, как книга, потому что она не завершена сама: как само сознание, или, точнее, как само сознания. Специфичность случая в том, что осознающее себя, как Я, сознание есть не философски измышленное сознание вообще, а сознание кого-то конкретного и фактического, в ком общее проживает себя индивидуально и определяется индивидуальным. Можно догадаться, что вакансия этого фактического остается за тем, кто способен был бы осознать себя как место, в котором история сознания (в респективе двух и больше тысячелетий) свершается в необыкновенно сжатые сроки и индивидуально: на манер некоего филогенеза, рекапитулируемого в онтогенезе и завершаемого в нем. Потому что в сознании мир не просто осознается, но и становится законченным и целым; мировое целое свершается в сознании и совпадает с сознанием, потому что сознание (вопреки феноменологам) есть не просто сознание чего-то, а само – очищенное до сущностного – что-то; за сплошной интенциональностью сознания, как сознания чего-то, философы оттого и упустили из виду его решающую характеристику как чьего-то сознания, что, прими они её, мир, во всем объеме своих астрономических и исторических времен, протекал бы уже не в каких-то «вечно-молчащих бесконечных пространствах», сведших с ума Паскаля, а во внутреннем мире кого-то одного из них. Книга «История становления самосознающей души» принадлежит в этом смысле к воссоздаваемой ею истории, то есть, к собственному содержанию, которое без нее хоть и было бы, но было бы – пусть в этом одном неповторимом срезе – недействительным (в смысле штейнеровской «Истины и науки»58); наверное, нечто аналогичное имел в виду Герман Коген, утверждая, что звезды даны не в небе, а в науке астрономии.59 Еще раз: формула: «Я – „История становления самосознающей души“» может и должна быть понята либо буквально, либо уже никак. Её буквальный смысл: некое «Я», лишь внешне и как тень существующее в Советской России (после диагноза Троцкого: «Белый – покойник, и ни в каком духе он не воскреснет»60), параллельно – физически и незримо – живет в творимой им европейской истории и даже как история, потому что писать историю, находясь не просто в рассудке, а в сознании, можно только, будучи самому историей. «История становления самосознающей души», как настоящая биография Андрея Белого, в которую он попал-таки после стольких промахов и провалов, осталась незавершенной в том же точно смысле, в каком недожитой осталась его жизнь. Он оттого и не смог дописать свою книгу до конца, что не смог дожить до конца свою жизнь. Виной тому были вовсе не внешние обстоятельства; этой «торопкой и робкой душе» нигде и ни при каких обстоятельствах – в Москве ли 1926 или 1931, Дорнахе 1915 или, скажем, Берлине 1922 года – не дано было чувствовать себя как дома. Беда не отлучалась от нее ни на миг, и бедой была гениальность, настолько перевешивающая её подъемную способность, что душе не оставалось иного выбора, как регулярно терять контроль над собой, чтобы хоть как-то притуплять демонов свалившейся на нее напасти. Этот герой рыцарских романов (симфоний), сам одновременно писавший симфонии, чтобы потом жить в них, портил всё, к чему только прикасался, но портил не вниз, а вверх: в небо, в золото, в лазурь, делая из Фёклы Теклу и тщетно ожидая от Теклы того, чего ожидать можно было бы только от Фёклы. Когда позже пришла, наконец, пора проснуться в будни и – вместе с «милым Сашей» Блоком – опознать в «Текле» просто и слишком «Любу», оставаться в прежних романах не было уже никакой возможности. Он просто поменял жанр: с аргонавтики на хлыстовские пляски и мозговой бред, предпочтя Григу Гоголя, а Сказке «Симфонии» Матрену «Голубя» и Енфраншиш «Петербурга». В таком предельно обостренном состоянии его и занесло в антропософию, которую он, не переставая сходить с ума, воспринял как внешнего (адекватного) себя, кого и предстояло освоить и кем предстояло стать: прежде всего и ближе всего – через писательство. «Вот ответ для художника: если он хочет остаться художником, не переставая быть человеком, он должен стать своей собственной художественной формой».61 То есть, писать себя: не о себе, а себя, возникая, как сам, в письме и через письмо. Он так и писал свой изумительный мемуарный триптих: не просто воссоздавая бывшее, но создавая его, – в том же самом смысле, в каком итальянское Возрождение, в параллельно пишущейся им другой автобиографии, оказывалось не возрождением, а рождением. В книгу об истории самосознания он ушел, как в смерть, потому что достигать панорамного обзора этой вновь обретенной и расширенной до истории Европы собственной жизни можно было только силами смерти. Прежняя жизнь «пленного духа» отошла, наконец, на задний план, перестав его терзать, чтобы вскоре и вовсе оборваться: в том самом месте, где ей самой не оставалось ни места, ни воздуха – жить. Прошлое было целиком вобрано в волю, а воля, в наступившей «глухоте паучьей», вся ушла в будущее. Настоящему, битком набитому уже веселыми ребятами и пушкиноведами с наганами, принадлежала последняя приписка62 к заглавию очередной главы: «Духовная наука»: «На этом рукопись обрывается. Лист остался незаписанным».

Базель, 24 октября 2010

 


1 Декарт сравнивал историка с путешественником: подобно тому как тот, из-за постоянного отсутствия, делается чужим в своей родной стране, так и этот, поглощенный прошлым, зачастую не имеет ни малейшего представления о настоящем (Œuvres et lettres, Pléiade 1953, p. 129), а для Мальбранша историческая наука просто безумие и глупость («une science qui n’est que folie et que sottise». De la Recherche de la Vérité, liv. IV, chap. VII).

2 Œuvres, t. 2, Pléiade 1960, p. 622.

3 Ср.: Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, Leipzig, Felix Meiner 1923, Bd. 1, S. 633.

4 А. Белый, Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития, Ardis Ann Arbor 1982, с. 93сл.

5 Henri Irénée Marrou, Le métier d’historien. In: L’histoire et ses méthodes, Paris, Encyclopédie de la Pléiade 1961, p. 1524.

6 Андрей Белый и Иванов Разумник, Переписка, СПБ., 1998, с. 508.

7 А. Белый, Записки чудака, Москва/Берлин, Геликон 1922, т. 2, с. 88.

8 R. Steiner, Okkultes Lesen und okkultes Hören, Dornach 1967, S. 19 (GA 156).

9 R. Steiner, Philosophie und Anthroposophie. Ges. Aufsätze 1904-1924, Dornach 1984, S. 139f. (GA 35).

10 R. Steiner, Aus dem mitteleuropäischen Geistesleben, Dornach 1962, S. 551f. (GA 65).

11 «Ein sehr fragwürdiges Ich». R. Steiner, Anthroposophie, Psychosophie, Pneumatosophie, Dornach 1931, S. 218. (Я цитирую по первому изданию, так как во втором, вышедшем в 1980 году, указанное место непонятным образом воспроизведено с пропусками.)

12 Самопознание, М., 1990, с. 180сл.

13 Встречи, М., 1998, с. 160.

14 А. Белый, Воспоминания о Штейнере, Париж, La presse libre 1982, с. 7.

15 Он и здесь оказался на голову выше причаливших ко всем возможным берегам современников, хотя бы в этой беглой зарисовке настоящего самопознания: «Тридцать лет я являл своей личностью многообразие личностей, одолевающих статику, чтобы изо всех поворотов, как купол на ряде колонн – теоретик, естественник, логик, поэт, лектор ритмики, мазилка эскизиков, резчик – явить купол „я“. Тридцать лет припевы сопровождали меня: „Изменил убеждениям. Литературу забросил … В себе сжег художника, ставши, как Гоголь, больным! … Легкомысленное существо, лирик! … Мертвенный рационалист! … Мистик! … материалистом стал!“ Я подавал много поводов так полагать о себе: перемудрами (от преждевременного усложнения тем), техницизмами контрапунктистики в оркестрировании мировоззрения, увиденного мною многоголосной симфонией; так композитор, лишенный своих инструментов, не может напеть собственным жалким, простуженным горлом – и валторны, и флейты, и скрипки, и литавры в их перекликании» (А. Белый, Начало века, М., 1933, с. 61сл.).

16 «… „предзамысел“ к неисполненным еще работам, которых неисполненность мучит меня». Андрей Белый и Иванов-Разумник, Переписка, с. 502.

17 А. Белый-А. Блок, Переписка, М., 1940, с. 318-319.

18 А. Белый, Воспоминания о Штейнере, с. 45-46.

19 Некрополь, СПб., 2008, с. 104.

20 А. Белый, Воспоминания о Штейнере, с. 85.

21 Достоевский, Бесы. Полн. собр соч. в 30 тт., Л., 1974, т. 10, с. 323-24.

22 Воспоминания о Штейнере, с. 265.

23 «Не скептицизм и не цинизм станут вашей опасностью; ваша опасность в том, что душевная сила вашего личного начала может окутать вас облаками, астральными облаками, через которые вам не удастся пробиться к объективно-духовному. Ваша пылкость, ваш жар могут окутать вас облаком ауры, не пропускающим духовное, потому что в вашей вдохновленности духовным вы можете помешать духу найти путь к вам» (R. Steiner, Der Zusammenhang des Menschen mit der elementarischen Welt. Kalewala – Olaf Asteson, Dornach 1993, S. 204f.).

24 «Но не к себе, а ко мне меня звал Рудольф Штейнер» (Записки чудака, т. 2, с. 131).

25 А. Белый, Воспоминания о Штейнере, с. 135.

26 А. Белый, Записки чудака, т. 2, с. 133сл., 137сл. Мне пришлось убрать лестничные строки и вообще рваный синтаксис, чтобы приспособить цитируемые отрывки к общей графике повествования.

27 R. Steiner, Theosophie, Dornach 1987, S. 26ff. (GA 9).

28 «Я – с ума не сойду». (Записки чудака, т. 1, с. 66).

29 Goethes Naturw. Schriften, hg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o.J., Bd. IV, 2. Abt., S. 344.

30 Nietzsche, Sämtl. Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden,  hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München/Berlin/New York 1988, Bd. 12. Nachgelassene Fragmente 1885-1887, S. 400.

31 Nietzsche, Sämtl. Briefe, Kritische Studienausgabe in 8 Bänden, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München/Berlin/New York 1986, Bd. 8, S. 572f.

32 «Я брожу повсюду в своей студенческой тужурке, хлопаю случайного прохожего по плечу и говорю: siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura». Из письма к Я. Буркхардту от 6 января 1889 года (Ibid., Bd. 8, S. 579).

33 М. С. Альтман, Разговоры с Вячеславым Ивановым, СПб., ИНА Пресс 1995, с. 25.

34 А. Белый, Возвращение на Родину, М., 1922, с. 31. Ср. «Записки чудака», т. 2, с. 114.

35 Мандельштам зло высмеял эту рутинность катастрофы в рецензии на «Записки чудака»: «Если у человека три раза в день происходят колоссальные душевные катастрофы, мы перестаем ему верить, мы вправе ему не ве­рить – он для нас смешон» (Соч. в двух томах, М., 1990, т. 2, с. 292-93).

36 А. А. Блок, Собр. соч. в 8 тт., М.-Л., ГИХЛ., 1963, т. 7, с. 209.

37 Эмилий Метнер, Размышления о Гёте. Разбор взглядов Рудольфа Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма, M., Мусагет 1914.

38 Уже в статье «Круговое движение (сорок две арабески)», написанной в самом начале перехода в антропософию и изданной в «Трудах и днях» (1912, No 4-5). По стилю этой статьи будет настраиваться техника письма всех будущих работ от «Кризисов» до «Истории становления …».

39 Г. Шпет, Соч., М., 1989, с. 355-56.

40 А. Белый, Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности, М., Духовное знание, 1917, с. VI.

41 Ср. письмо Рильке Виктору фон Гебзаттелю от 24 января 1912 года, в котором он объясняет свое неприятие психоанализа: «[…] я пришел к выводу, что не вправе воспользоваться решением, которое дает анализ, разве что если бы мне пришло в голову начать новую (по возможности, непродуктивную) жизнь. […] Но я должен сознаться, что с подобными планами меня никогда не связывали серьезные намерения, что, напротив, я чувствую себя бесконечно привязанным к однажды начатому, со всем его счастьем и нищетой, […] настолько несомненным кажется мне, что там, где изгоняют моих чертей, также и моих ангелов охватывает небольшой, скажем так, едва ощутимый испуг, и вот этого вот я не могу допустить ни при каких обстоятельствах». (R. M. Rilke, Briefe in zwei Bänden, Wiesbaden 1950, Bd. 1, S. 349f.). Он, следовательно, отказался от лечения, потому что оно помогало и, помогая, губило: с болезнью уходили и стихи.

42 А. Белый, Воспоминания о Штейнере, с. 135.

43 Из примечания к «Sprüche in Prosa» Гёте: Goethes Naturw. Schriften, a. a. O., Bd. IV, 2. Abt., S. 400.

44 Пиратская версия текста, опубликованная в 1999 году в московском издательстве «Канон+» под заглавием «Душа самосознающая» (сост. Э. И. Чистякова), невменяема во всех смыслах. Что же сказать об академическом издательстве, сотрудники которого не способны отличать кириллицу от латиницы и печатают один раз (с. 66) Jucuc (наверное, только дешифровальщик догадается, что это написанный латиницей Иисус), а другой раз (с. 84) Jicyce, – и так едва ли не на каждой второй странице! В ответ на мое письмо, с выборочным перечнем безобразий, директор издательства (некий Божко) заметил, что «ошибки всегда были и будут» и что «таковы реалии жизни». «Только печатать мы будем её всё равно в том варианте, в котором мы её уже напечатали и собираемся вскоре вновь переиздать. И будем это делать до тех пор, пока у этой книги будут читатели». Конец письма – в полном соответствии с уровнем издательской продукции – уходил в обсценную лексику. Российская шпана расписалась и здесь, показав, что метастазы ельцинского десятилетия смертельно въелись не только в политику, хозяйство, быт, но и – страшно сказать! – в дух.

45 R. Steiner, Menschliche und menschheitliche Entwicklungswahrheiten, Dornach, 1982, S. 59f. (GA 176).

46 Goethes Naturw. Schriften, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o. J., Bd. IV, 2. Abt., S. 368. Ср. у Штейнера в «Теософии»: «Как духовный человек, каждый есть сам по себе свой собственный род» (R. Steiner, Theosophie, S. 47).

47 Из стихов Мандельштама «На смерть Андрея Белого».

48 Глава «Возрождение».

49 Глава «Природа и явление в 16 веке».

50 Глава «Душа самосознающая».

51 Они вкратце охарактеризованы и в «Истории становления …» (глава «Рождение новой души»).

52 А. Белый, Воспоминания о Штейнере, с. 65.

53 Очевидно, это имел в виду Штейнер, когда предостерегал его перед его возвращением в Россию в 1916 году. В передаче Аси Тургеневой: «Многие найдут через Вас путь к антропософии; следите, однако, за тем, чтобы никогда не употреблять в лекциях выражение: „так говорит антропософия“, вместо: „так понимаю я антропософию“,– потому что она больше, чем то, что может сообщить о ней  какое-нибудь одно понимание». Assja Turgenieff, Erinnerungen an Rudolf Steiner und die Arbeit am ersten Goetheanum, Stuttgart 1973, S. 85.

54 Штейнер, как перевоплощенный Фома.

55 По графе «выкрикиваний в форточку» следует, по-видимому, отнести и образ «доктора Доннера» из романа «Москва», сходство которого с «лучшей частью души Андрея Белого» не без злорадства отметили в свое время некоторые критики, притом что само злорадство выглядело убедительнее, чем спешный авторский отвод сплетни: «… новая клевета возводится на меня; я-де написал пасквиль на Рудольфа Штейнера […]; клевете верят» (А. Белый, Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития, с. 115).

56 Он ушел-таки от Штейнера в католицизм.

57 Ср. следующий отрывок из штутгартской лекции Штейнера от 30 июля 1920 года: «Суть не в том, чтобы опровергать материализм, а в том, чтобы предохранить человечество от его тенденции становиться всё более правильным, ибо он близок сегодня к тому, чтобы стать правильным, а не ложным. Все разговоры о ложном материализме бьют мимо цели; говорить следует о том, что материализм в сегодняшней культуре делается правильным, всё более правильным, с каждым днем всё более и более правильным. Мы можем уже с началом третьего тысячелетия стать свидетелями того, что человечество примет такой характер развития, при котором материализм окажется верным воззрением. Не о том идет речь, чтобы опровергать материализм, после того как ему осталась самая малость, чтобы стать правильным, а о том, чтобы сделать его неправильным; материализм – это не просто ложная теория, а то, что вот-вот станет фактом» (R. Steiner, Gegensätze in der Menschheits-Entwickelung, Dornach, 1996, S. 127. GA 197).

58 R. Steiner, Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer «Philosophie der Freiheit», Dornach 1980, S. 62ff. (GA 3).

59 H. Cohen, Das Prinzip d. Infinitesimalmethode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung d. Erkenntniskritik, Werke, Bd. 5, T. 1, Hildesheim, Olms 1984, S. 127.

60 Л. Троцкий, Литература и революция, М., 1923, с. 34.

61 А. Белый, Символизм, М., 1910, с. 453.

62 Клавдии Николаевны Бугаевой.

 

© К. А. Свасьян, 2010—2017.
© Электронная публикация — РВБ, 2010—2017.
РВБ
Загрузка...