РВБ: К. А. Свасьян. Философское мировоззрение Гёте.
Версия 3.0 от 18 июля 2007 г.

ГЁТЕ-ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЬ

Вопросы, остающиеся для современного естествознания безответными, суть те самые вопросы, чье решение у Гёте осуществлено способом, о котором сегодня ничего не желают знать. Здесь открывается поприще, где научные работы Гёте могут быть поставлены на службу времени. Действенность их проявится именно там, где современный метод выказывает свое бессилие. Речь идет не только о том, чтобы воздать должное Гёте и указать его исследованиям надлежащее место в истории, но и о том, чтобы развить его духовный тип нашими более совершенными средствами.

Рудольф Штейнер

«По плодам их узнаете их». Тему «Гёте-естествоиспытатель» я начну с краткого перечня плодов. Естествознание Гёте охватывает ботанику, анатомию, остеологию, оптику, физику, физиологию, химию, метеорологию, геологию, зоологию; паноптикум его открытий включает не только открытия в области отдельных наук, но и открытия самих наук. Он — создатель сравнительной анатомии, современной морфологии растений, физиологической оптики, понятия гомологии, морфологического типа, метаморфоза, идеи ледникового периода (я опускаю целый ряд частностей, упоминание коих потребовало бы расширения перечня до отдельной главы). Если же, изумленные этим перечнем, мы вспомним, что в Гёте-естествоиспытателе явлена нам лишь одна грань тысячегранника Гёте, что, говоря об указанных открытиях, мы можем ведь переключить тему и говорить об авторе «Фауста» и «Тассо», и, снова переключив тему, говорить об авторе «Вильгельма Мейстера» и «Избирательного сродства» — бесконечными окажутся эти переключения, — если мы вспомним, что во всем этом головокружительном вихре необозримости речь идет об одном и том же человеке, нам останется, быть

86

может, повторить кантианский ход мысли и заключить к невозможности Гёте либо... воскликнуть вслед за Тертуллианом: «Certum est, quia impossibile est!» — «Это несомненно, ибо это невозможно!» — да, именно в этом безрассудстве, прорывающем «тесный круг подлунных впечатлений», откроется нам новое измерение смысла, могущее вместить в себя феномен Гёте. Самое поразительное здесь то, что, привыкшие измерять культуру аршинами коллективных усилий эпох, мы сталкиваемся вдруг с индивидуальным воплощением ее, ибо Гёте один уравновешивает собою национальные достижения лучших культурно-исторических эпох. Я ошибся, сказав один: Гёте — не один, а един. «Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал все, что я видел, слышал, наблюдал. Мои произведения вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство, зрелый возраст, старость — все принесли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свою манеру жить, я часто снимал жатву, посеянную другими, мой труд — труд коллективного существа, и носит он имя Гёте».

Как возможен Гёте? — вот вопрос, который должен прояснить изумление перед явлением Гёте. В чем тайна кажимой невероятности этого явления? Где искать ключ к этому тайнику? Иначе говоря, то, что он сделал, вынуждает к теме, как он это сделал. Мы ограничимся изложением двух основополагающих учений естествоиспытателя Гёте, охватывающих соответственно неорганическую и органическую природу; весь пленум частных открытий обусловлен именно этими ракурсами; в них, можно сказать, и заложена разгадка феномена. Эти учения суть учение о первофеномене и учение о типе.

Учение о первофеномене

«Если естествоиспытатель, — говорит Гёте, — хочет отстоять свое право свободного созерцания и

87

наблюдения, то пусть он вменит себе в обязанность обеспечить права природы. Только там, где она свободна, будет свободен и он. Там, где ее связывают человеческими установлениями, он будет связан и сам». Природа, связанная человеческими установлениями, отражается в неестественности знания. Аппарат науки вытесняет непосредственность живых восприятий, — и кантианское «вето», наложенное на «вещь в себе», становится безоговорочной аксиомой естественнонаучных дисциплин. В конце концов наука начинает заменять природу; восприятие явлений уступает место теориям и гипотезам, и ученейший Гельмгольц, оценивая научную деятельность Гёте, не находит иного упрека, кроме сетований на привязанность Гёте к сфере чувственного созерцания. На языке представителя официальной науки это значит: побольше теоретических измышлений, поменьше доверия к собственным глазам. Чувства обманчивы; единственным критерием научной истины может быть рассудок, объективно судящий о вещах.

Теперь послушаем Гёте. В чем видит он основной недостаток такой науки? В предвзятости подхода к природе, где живому созерцанию предпочитается рассудок. «Теория, — говорит Гёте, — это обыкновенно результаты чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает поэтому на их место образы, понятия, часто даже одни слова». От себя мы добавим: эта регулярная подтасовка принимает такие размеры, что, глядя на природу, мы зрим ее не реально, а графически или теоретически. Рассудок, объявленный Кантом «законодателем природы», оказывается на деле искусным иллюзионистом, заставляющим естествоиспытателя иметь перед собою не реальное природное свершение, а естествознание, укомплектованное в четырех группах трансцендентальной таблицы рассудочных понятий.

88

«Нет ничего труднее, — обронил однажды Гёте, — чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле». О какой трудности может идти здесь речь, — парирует кантианство, — когда это невозможно. Ведь познает субъект, и как бы он ни приближался к объекту, ему никогда не дано постигнуть его на самом деле. Объект остается для субъекта «вещью в себе», или бредовой черепахой Зенона, а «Критика чистого разума» находит себе доподлинный эпиграф в бессмертных строках Эдгара По:

Я воскликнул: «Ворон вещий! Птица ты иль дух зловещий!
Если только Бог над нами свод небесный распростер,
Мне скажи: душа, что бремя скорби здесь несет со всеми,
Там обнимет ли в Эдеме лучезарную Линор —
Ту святую, что в Эдеме ангелы зовут Линор?»
Каркнул Ворон: „Nevermore".

(перевод М. Зенкевича)

Таково переживание стража порога на черте, отделяющей субъекта от объекта. Ворон — подсознательный страх субъекта, вызывающий в сознании отказ от познания, от гнозиса вещей такими, каковы они суть на самом деле. Утонченнейшие умы замыкаются в круге феноменализма и довольствуются подтасовкой понятий под явления. Оборот «на самом деле» заключается в кавычки; «на самом деле» — ересь, наивность, мистика, умственный изгой.

Понятие у Канта предваряет опыт. И оно никогда не доходит до реального — всамделишного — опыта. Философия Канта, по Гёте, лишена «выхода к объекту»; причину этого Гёте видит в том, что она «принимает за объект субъективную возможность познания». Возникает заколдованный круг; критический пересмотр задач познания, разрушивший

89

догматическую философию в ее самоуверенно-утвердительной манере судить о вещах, не опираясь на данные чувств, и отвергнувший дискредитацию интеллекта представителями эмпиризма, погрязшими в мире одних чувств, оказался несостоятельным с третьего конца; он лишился собственно объекта и собственно познания, ибо о каком познании может идти речь там, где в роли объекта выступает само понятие, избавившееся от своей пустоты путем категориальной штамповки чувственных данных. Перенесите эту процедуру, издевательски называющуюся познавательным актом, в вашу личную жизнь и проверьте ее на личном опыте. Вы восклицаете, предположим, о ком-то: «Я знаю этого человека!» — подтекст восклицания гласит: «Я знаю, кто он на самом деле!». Что это значит? Неужели же штамп понятия на некоем объеме чувственных данных, причем уже предваренных понятием? Но такое предварение в сфере человеческого общения будет предвзятостью; окажется, что не опыт диктует вам познание ближнего, а сам опыт обусловлен априорным понятием о ближнем. Поступать так значит поступать не только безнравственно, но и оставаться, как правило, в дураках. Инстинкт удерживает нас от этого в личной жизни; личную жизнь инстинктивно оберегаем мы от понятийных штамповок (по крайней мере, когда они касаются нас самих). Так почему же устраняем мы этот инстинкт, обращаясь к природе? Потому ли, что отделяем ее от нравственности, придерживаясь злостной догмы об отсутствии в природе морали? Пусть так, но если природа стерпит безнравственность, то стерпит ли она и глупость? Я не сделаю никакого открытия, сказав, что самой сущности глупости присущ предикат именно нестерпимости. Нестерпима эта штамповка природы терминами естествознания. Что же скрывается за самими терминами? Меня, возможно, упрекнут в нефилософском подходе к сугубо философской

90

проблеме; скажут, быть может, — при чем тут личная жизнь? Что же, упрек весьма основательный, при условии что личная жизнь философа действительно не при чем: «скот поедал поля Демокрита, пока дух его, отрешившись, блуждал по белу свету», говорит Гораций. Философу не до скота; он занят «играми в бисер». Но тогда придется ответить ему на «бисерном» языке, предположив, что дозволительно метать бисер перед философами. Понятие характеризует Кант как пустоту, чувство — как слепоту. Познание же считает он синтезом того и другого. Память подсказывает мне любопытный аналог этого хода мыслей. «Удачный брак, — так выражается где-то Эразм Роттердамский, — возможен лишь между глухим мужем и слепой женой».

Шутки в сторону. Эмиль Ласк, анализируя механику кантовского познавательного акта, убедительнейшим образом доказал, что чувственный материал, внешне покрываемый понятийною формою, внутренне остается нетронутым и по-прежнему слепым. Форма облицовывает материал с помощью схемы (еще одна слепая способность души) и единства акта мысли (еще одна пустая форма формы). Таких форм, по Канту, двенадцать. Это суть таможенные отметки, проставленные «трансцендентальным субъектом» на невскрытых тюках чувственности. Естествознание оказывается удобнейшим путем для ввоза... контрабанды. Что таится в тюках, прилежно рассортированных по признакам «причинность», «субстанция», «функциональная зависимость» и т. д.? До этого рассудочной таможне дела нет (это видит разум, но ему в системе Канта отведен участок веры). И вот уже в нашем веке жалуется знаменитый физик, нобелевский лауреат: «Я попрошу вас выслушать ответ экспериментатора на основной и часто предлагаемый вопрос: что такое электричество? Ответ этот наивен, но вместе с тем прост и определенен. Экспериментатор констатирует

91

прежде всего, что о последней сущности электричества он не знает ничего» (Роберт Милликэн). Оно — тюк, отмеченный печатками третьей группы трансцендентальной таблицы рассудочных понятий. Разве этого не достаточно? Разве не хватит с нас того, что мы заставляем его приводить в движение трамваи и т. д.? Но человек создан не только для того, чтобы ездить в трамваях; он хочет знать, и эту волю к знанию не в силах выбить из него ни религиозная догма откровения, ни научная догма опыта. Ведь сам Кант сознавал это, говоря о «естественной склонности разума» знать, склонности, не подозревающей даже, насколько она обманчива, и потому долженствующей уступить место другой, необманчивой склонности — vice versa — неестественной. Между тем тюки оказываются пороховыми бочками. Так, Шопенгауэр, несносный ученик Канта, одним из первых рискнул проделать эксперимент вскрытия. На рассудочные формы он не решился, ограничившись формами чувственности: временем и пространством. Результат оказался достойным пера Рабле. Из вскрытых тюков выпрыгнули телепатия и спиритические сеансы. Кант, потешавшийся в свое время над духовидцем Сведенборгом, нелепейше проморгал контрабандный оккультизм в собственной «трансцендентальной эстетике», начавшей вдруг выстреливать сюрпризами в «Опыте о духовидении» горе-ученика.

Гётевский путь раз и навсегда исключает такие сюрпризы. Отношение Гёте к природе слишком любовно, чтобы она могла не ответить ему взаимностью. Вспомним еще раз основную максиму Гёте-естествоиспытателя: «Научиться можно только тому, что любишь, и чем глубже и полнее должно быть знание, тем сильнее, могучее и живее должна быть любовь». И еще раз: «По плодам их узнаете их». Кантианский плод мы отведали уже. Отведаем теперь гётевский.

92

«Наша ошибка, — гласит одно из «Изречений в прозе», — в том, что мы сомневаемся в достоверном и хотим фиксировать недостоверное. Мой же принцип при исследовании природы: удерживать достоверное и следить за недостоверным». Начальная фаза метода Гёте: никаких понятий, никаких образов и представлений, теорий и гипотез, — только глаза. Но глаза, назначенные видеть, а не просто смотреть. «Ибо только беглый взгляд на предмет мало что дает, — поясняет Гёте. - Всякое же смотрение переходит в рассматривание, всякое рассматривание — в размышление, всякое размышление — в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом внимательном взгляде, брошенном на мир, мы уже теоретизируем». Запомним эти слова; в них теория основывается не на абстрактном измышлении, а на доблести внимательных глаз, и восстанавливается, между прочим, исконный греческий смысл слова теория (созерцание). «Но надо, — продолжает Гёте, и продолжение это воистину вводит в науку провансальских трубадуров —

Ich wohne in meinem eignen Haus,
Hab' niemandem nie nichts nachgemacht
Und — lachte noch jeden Meister aus,
Der nicht sich selber ausgelacht*

надо научиться теоретизировать сознательно, учитывая свои способности, свободно и, если воспользоваться смелым выражением, с иронией; такое умение необходимо для того, чтобы абстрактность, которой мы опасаемся, оказалась безвредной, а результат опыта, который мы ожидаем, — достаточно живым и полезным». Важно учесть: такой взгляд на


* Я живу в своем собственном доме, никому никогда ни в чем я не подражал, и — всегда высмеивал каждого мастера, не высмеявшего самого себя.

93

мир совершенно чист, т. е. не загажен никакими априори, которые именно нечисты, так как догматически предваряют опыт, лишая его возможности высказываться самому. Опыт в смысле Гёте ничем не предварен и не обусловлен, кроме воли к познанию. Догматизм коренится именно в предпослании опыту чего-то внеопытного; он заведомо предписывает опыту быть таким-то и является, по существу, насилием над опытом. Когда исследователь смотрит на мир сквозь призму первично положенной априорной абстракции, то видит он в мире не мир собственно, а лишь теневое отражение своей мысли, которое он бессознательно приписывает миру со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такому исследователю ответит мир словами Духа Земли из «Фауста»: «Ты равен духу, которого ты познаешь, — не мне». Чистый взгляд открывает нечто иное; пусть этим иным поначалу будет хоть груда бессвязных фактов, все же груда эта предпочтительнее любой стройной абстракции, ибо явлены в ней именно факты, а не рассудочное отражение. Естествоиспытателю мало владеть средствами своего ремесла; он должен прежде всего выработать в себе чувство непредвзятости и уважения к миру. Гёте находит здесь точные слова. «Я всегда считал мир, — говорит он, — гениальнее моего гения». Если же призрак абстракции начнет мутить взор исследователя, то надлежит осознать его и в факте осознания устранить. Как это делается? Рецепт Гёте прост: абстракцией является для него все то, что не вытекает из самого опыта. Так, например, когда исследователь начинает с разделения субъекта и объекта, он находится во власти абстракции, ибо не ведает еще точной разграничительной черты между обоими. Он спешит с выводами, не имея на то никаких опытных оснований, и полностью субъективирует ощущения. Ему кажется, что одно — внутри и другое — вовне. Подлинный выход к объективному потому и представляется столь

94

каверзным и загадочным, что субъект еще до реального опыта о мире проводит резкую черту между субъективным и объективным, которую затем не в силах преступить, ибо опыт его уже обусловлен абстрактной мыслью. Допускается реальность природных свершений, с одной стороны, и познавательных усилий, с другой; первая присуща объекту, вторая — субъекту, но если так, то где критерий соответствия познания объекту? Агностицизм, солипсизм, субъективный идеализм загаданы наперед; по существу, весь комплекс дальнейших опытных изысканий фатально работает на них. Между тем, никаких оснований для столь принципиального разграничения субъекта и объекта не дает нам чистый опыт. До рефлексии я испытываю нечто иное, именно: я, как субъект, не отделен вовсе от природы, а являюсь органической частью ее, достигшей совершенства по сравнению с животным, растительным и минеральным царствами. Это значит: я вплетен в нее в качестве одного из ее объектов, в котором она достигла сознания, и, как имеющий сознание, могу я осознавать себя субъектом. Мои ощущения, чувства, восприятия свершаются не только перед ней, но и в ней; они суть ее порождения, и да: она сама на этой высшей ступени своего развития. Таков итог спонтанного описания чистых переживаний, свидетельствующих о тождестве субъекта с природой. Разделение начинается с рефлексии: все определения типа «внешнее» и «внутреннее», «субъект» и «объект», «сущность» и «явление» суть мысленные определения, и, как таковые, они должны не предварять опыт, а истолковывать его. Исследователь, начинающий с разделения, не может добиться никакого соединения. «Основным, — говорит Гёте, — о чем при исключительном применении анализа, по-видимому, не думают, является то, что всякий анализ предполагает синтез... Поэтому аналитику грозит большая опасность, когда он применяет свой метод там,

95

где нет никакого синтеза. Тогда его труд будет совершенно тождествен стараниям Данаид». Рефлексия, присваивающая себе право первенства, сначала искажает мир и потом познает искаженный мир. Ей противостоит крайность сугубо эмпиристического подхода, гипертрофирующего чувственное созерцание и считающего понятие отвлеченным выводком из пестроты единичных признаков. Гёте точно формулирует антитезу рационализм — эмпиризм в следующих словах: «Все попытки решить проблему природы являются, по сути дела, конфликтами мыслительной способности с созерцанием».

Именно такой конфликт лежит в основании спора Гёте с Ньютоном о природе цвета. В лице великого англичанина Гёте столкнулся с мощным идолом отвлеченности, нарастающей, как снежный ком, и грозящей завалить все участки наук о природе. Спору суждено было длиться десятилетия; характерно в нем то, что здесь нам явлена единственная грань, изображающая разъяренного Гёте. Здесь он все что угодно, но только не гипсовый классик филологов и культур-потребителей; Гёте - исследователь цвета, отдавший 40 лет жизни на вынашивание своего учения, — жуткая вспышка страсти, настоящий громовержец, сотрясающий небеса умственных пространств; здесь он — не грек, здесь он — воистину германец, в полный рост являющий страхи и ужасы северогерманской мифологии. Если когда-нибудь будут писать драму идей на манер мифов, то полемика Гёте с Ньютоном займет в ней одно из самых потрясающих мест. Гнев германца — вполне законен; в его жизни ему доводилось встречать врагов, вроде берлинского критика Николаи (автора памфлета «Радости молодого Вертера» и Проктофантасмиста из романтической Вальпургиевой ночи), но такого еще не было никогда: весь цех математической физики ополчился на него. Сомнений быть не могло: он попал в точку и остался один против легиона.

96

Сейчас историки науки, почитающие идола бесстрастности за высший образец объективности, все еще утешаются общими словечками о «пристрастных тенденциях Гёте», его «несправедливых выпадах в адрес Ньютона» и т. п. Гёте действительно не пощадил Ньютона. В Ньютоне увидел он насильника, посягающего на любимейшее дитя его. Шутка ли сказать: когда в октябре 1806 г. после сражения под Иеной возникла опасность потерять все — французские солдаты высадили прикладами дверь Гёте и угрожали его жизни, — он позаботился не о спасении стихов, дневников н прочих бумаг, но бумаг с учением о цвете. «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цвете, — этому я не могу не придавать значения, это дает мне сознание превосходства над многими». Злым волшебником видится ему Ньютон — «Бал-Исаак», так он назвал его, — похитивший «семицветную принцессу» и заточивший ее — это «восьмое чудо света» — в холод и мрак математических формул, охраняемых дружным кланом физиков всего света*. Его тактика: «никакой затяжной осады или сомнительной вражды; крепость должна быть запросто снесена, дабы солнце проникло, наконец, в это ветхое прибежище крыс и сов». Френолог Галль определил однажды череп Гёте как череп народного трибуна. Есть, поистине, нечто захватывающе мужицкое в яростной позе Гёте, которую Рихард Фриденталь сравнивает с позой Лютера, топчущего ногой папскую буллу: «И если столь многие черти в


* Только один физик взял сторону Гёте: Томас Зеебек, берлинский академик, открывший термоэлектричество. По его словам, «среди всех живущих естествоиспытателей Гёте наиболее великий, единственный, кто знает, в чем суть дела».

97

аудиториях и книжных лавках ополчились против меня в пользу ложного учения... то вам не следует удерживать меня от громогласного признания в том, что я однажды сочел за правду... Какого черта сто́ит вся эта свобода прессы, о которой нынче кричит и воздыхает каждый проходимец, если я не могу сказать, что Ньютон обманулся сам в юности и употребил всю свою жизнь на то, чтобы распространять этот обман».

В чем же, по Гёте, обман? Позиция Ньютона вскрыта им с предельной ясностью. «Сначала он находит свою теорию, слишком поспешно убеждается в ней, прежде чем ему станет ясным, какие трудные искусные приемы потребуются, чтобы подтвердить на опыте свою гипотетическую точку зрения. Но он уже официально высказал ее и теперь использует все возможности своего ума, чтобы доказать свой тезис, причем он с невероятной смелостью утверждает миру прямо в лицо самое абсурдное как доказанную истину». В основе учения Ньютона лежит мысль о комбинированной природе света, заключающего в себе отдельные цвета. С помощью призмы, разлагающей свет, можно, согласно Ньютону, вывести мир красок. Гёте кладет в основу своего учения непосредственное созерцание цвета, являющее ему опытное происхождение колорита из соприкосновения света и тьмы. Разность установок очевидна. Оба исследователя принципиально расходятся уже в самом начале пути. Область Ньютона — абстрагированная краска; область Гёте — живой колорит. Гёте берет цвет во всем комплексе его проявлений, вплоть до чувственно-морального воздействия. Ньютона интересуют математически-количественные характеристики краски. Ньютон мыслит цвет как вещь. Гёте рассматривает его как деятельность. Ключ к пониманию «Учения о цвете» дан Гёте в формуле: «Учение о цвете надо делать, а не только читать». «Гёте, — по точной формулировке Рудольфа Штейнера, — начинает там, где физика кончает».

98

Так, с одной стороны. Но если ограничиться только этой стороной, то спор и в самом деле будет казаться «недоразумением», что и подчеркивали всегда приверженцы ньютонианства. К чему весь сыр-бор, если разговор ведется в разных плоскостях? Оттого, скажем мы, что плоскости при всем своем различии имеют все же точку соприкосновения, где расхождение исследователей имманентно самой проблеме. Я разумею здесь проблему света.

Для Ньютона свет — особенная, покоящаяся в себе «вещь», своеобразная и весьма комбинированная материя, испускающая прозрачные крохотные «тельца» от солнца к земле. Свет мыслит он как субстанциальную смесь цветов, разложимых в эксперименте. Гёте, напротив, исходит из полярности света и тьмы. Они суть единые и неделимые духовные принципы, не содержащие в себе ничего феноменального. Цвет возникает при их соприкосновении. Собственно цвет есть модифицированный свет, а тьма при этом играет активнейшую роль причины модификации. Следует еще раз подчеркнуть: под светом разумеет Гёте не смесь физических цветов, ни даже солнечный свет, обычно называемый белым, но нечто принципиально иное. Белый уже не свет, а цвет, ближайший к свету, но цвет. Между тем, свет есть инвариантная сущность, пронизывающая все без исключения цвета. Иначе говоря, цвет есть явление света, специфицированного тьмой; именно он явлен глазу; свет же, как и тьма, сами по себе невидимы физически, хотя именно их столкновением и обусловлен факт нашего зрения. «Глаз, — говорит Гёте, — обязан своим существованием свету. Из безразличных вспомогательных органов животного свет вызывает к жизни орган, который должен стать ему подобным; так, глаз образуется на свету для света, дабы внутренний свет выступил навстречу внешнему».

Ньютоновский эксперимент, по Гёте, предвзят; по существу, он «работает» на заведомо

99

предпосланную гипотезу. Предположено, что свет есть белая смесь цветов радуги, и в качестве доказательства приводится довольно курьезный опыт. Берется диск, последовательно покрытый семью цветами; при быстром вращении цвета сливаются в однотонный белый цвет, который и мыслится как свет. То, что на самом деле цвета сливаются не в белое, а серое пятно, не играет существенной роли. Для успокоения совести физики советуют поместить в середину диска черный кружок, чтобы по контрасту серое выглядело как белое. Вот с какой наукой пришлось столкнуться Гёте!

Ньютоновскую гипотезу света современная физика отвергла. Но если еще Гельмгольц высказывал сожаление по поводу незнакомства Гёте с гюйгенсовской волновой теорией света, то уже Пуанкаре охарактеризовал эту последнюю как не только бездоказательную, но и неинтересную. От теории цвета самого Гельмгольца в свою очередь не осталось и следа. А вот Гёте — дилетант в физике — еще в 1806 г. высказал предположение о родственности света с магнетизмом, электричеством и химизмом. Гениальное предчувствие Максвелла в том же направлении стало, спустя десятилетия, прочным достоянием физики, трактующей свет как ограниченное частное явление в большом комплексе феноменов. Что до самой сущности света, то разве смогли бы простить ньютонианцы следующее утверждение Гёте: «Природу света никогда не выскажет смертный, и, сумей он даже сделать это, он был бы так же мало понят, как и свет»? И вот, спустя 100 лет лорд Келвин, один из ведущих физиков эпохи, «высказывает» свет в забавном каламбуре: «Свет есть свет, если ты видишь его как свет; он не есть свет, если ты его не видишь». И еще один каламбур: «Свет определяем мы как то, что сознательно воспринимается нами как свет». Послушайте это косноязычие; еще совсем недавно физики говорили о свете иным, более

100

приличествующим профессорскому креслу тоном; «Физиологическая оптика» Гельмгольца демонстрирует в этом отношении явные стилистические преимущества по сравнению с цитированными выше «Шестью вратами познания» лорда Келвина; посмотрите, какое бойкое определение света предлагает она: «Свет — это своеобразная форма движения гипотетического медиума, называемого световым эфиром». Тут что ни слово, перл учености! «Добрая душа, — говорил в таких случаях Гёте Эккерману, — до мысли и созерцания этим людям вообще нет никакого дела. Они довольны уже и тем, что имеют для своего употребления слова». Гельмгольц — старший современник Келвина, но какой разительный контраст! Какой прогресс косноязычия, оправдывающий прогностику Гёте-физика: «Природу света никогда не выскажет смертный»!

И однако — «в целом учение Гёте физик принять не может». Так резюмирует это Вернер Гейзенберг. Я не буду приводить оценок, данных другими физиками; это было бы бесполезно, отчасти по недостатку места, отчасти же по одинаковости их. В основном это суть общие места, перепевающие на все лады старую песню: несведущесть в математике, поэтическое отношение к делу и т. п. Гёте предвидел такое положение вещей. «Математический цех, — записано у Эккермана, — постарался сделать мое имя таким подозрительным, что его стыдятся даже упоминать». Здесь еще раз сбылся удивительный его диагноз о том, что «ложное представление опровергнуть нельзя, так как оно основано на убеждении, что ложь есть истина». И все-таки он оставался спокоен за судьбу своего учения: «У меня, — гласит одно из поздних его признаний, — они ничего не могут разрушить, ибо я ничего не строил; но я сеял, и так далеко в мир, что посев они не могут испортить, как бы много плевелов они ни посеяли в пшеницу». Для прояснения ситуации я коснусь одного лишь

101

вопроса, играющего существенную роль в мотивах неприятия учения Гёте и одновременно вплотную подводящего к центральному пункту этого учения.

Речь идет все о том же конфликте мыслительной способности с созерцанием. Фундаментальную ошибку Гёте физики усматривают в объективации субъективных свойств. Свет и тьма, да и весь мир красок, существуют, по их мнению, лишь благодаря зрительным способностям субъекта; в объективном же мире их нет. Перенеся их во внешнее, Гёте допустил-де ошибку так называемого «наивного реализма», и потому не мог понять правильность позиции Ньютона. Между тем, ему следовало бы знать, что во внешнем мире существуют не цвета, а колебания частиц, вызывающих чисто субъективное ощущение цвета. «Всякое физическое объяснение, — так резюмирует Гельмгольц свою критику Гёте, — должно возвыситься до сил; они же никогда не могут стать предметом чувственного созерцания, но лишь объектами понимающего рассудка».

Здесь вынужден я поставить точку и вновь вернуться к уже сказанному выше. Читатель не упрекнет меня в повторах; повторы естественны там, где властен заколдованный круг. Откуда, спрашивается, известно физику, что|’ субъективно и что|’ объективно? Механизм заключения все тот же: сначала нечто предполагается, потом утверждается и, наконец, подтверждается насильно подогнанным опытом. Предположение и утверждение, что в природе вне нас нет цвета, а есть вибрация частиц, — что это? откуда это взялось? на чем это основано? Не на спертом ли воздухе экспериментальных лабораторий, где опыт подменен пыткой людьми, предпочитающими иметь дело с живой природой лишь в часы отдыха, занимаясь рыбной ловлей и т. п.? Упомянутый ход мысли — всецело субъективен и абстрактен; не этому учит живое переживание природы. Я гляжу на красную розу. Что вижу я? Красную розу. Что есть красная

102

роза? Она — чистый и непосредственный опыт. Что есть чистый опыт? Он — вопрос, заданный чувствами моему мышлению. В чем задача мышления? В том, чтобы ответ был имманентен вопросу. С вопросом надо считаться: в вопрос надо вслушаться: вопрос надо выслушать. Теперь проделаем тот же эксперимент с противоположной точки зрения. Я гляжу на красную розу. Что вижу я? Красную розу. Что есть красная роза? Она — мое субъективное ощущение, которому соответствует в действительности 400 биллионов вибраций эфирной частицы в секунду. Какой частицы? Эфирной. Что такое эфирная частица? Она — гипотетический медиум. Стало быть, Вы отрицаете объективность красного и признаете объективность какого-то гипотетического медиума (кстати, вышвырнутого в таком грубо материальном понимании из физики)? Скажут: а Вы-то сами откуда взяли, что красное объективно? — Но я пока не говорил ничего такого. Красное есть вопрос, поставленный созерцанием перед мыслью. И мысль должна не вступать в конфликт с созерцанием, а прояснять его.

Современный голландский философ и социолог Бернгард Ливехуд дал прекрасное определение сектанта. «Сектант, — по его словам, — это тот, кто отвечает на вопросы, которые ему не задавали». Так вот, аналогично обстоит дело со всякой предвзятой мыслью, предваряющей собою вопросы опыта. Структура такой мысли адекватна структуре тех мифических элементов, которые в анализах Леви-Стросса представляют собою ответы, на которые нет вопросов. И эта мифическая ли, сектантская ли мысль должна определять профиль строгого естествознания?! «Общие понятия и большое самомнение, — гласит один из уроков «Годов странствия», — в любой миг могут стать причиной великого несчастья».

Теперь я вынужден снова вернуться к Гейзенбергу. Мы слышали уже, что «в целом учение Гёте

103

физик принять не может». Послушаем дальше: «Борьба Гёте против физической теории цвета, — пишет Гейзенберг через несколько страниц, — должна быть в настоящее время продолжена на более широком фронте». Что это: и нашим и вашим? Кем же должна быть продолжена борьба Гёте, если физик не может принять его учение? Гейзенберг предвидит «великие несчастья», сулимые экспансией математической физики, и взывает к Гёте. Возникает странная ситуация, объяснить которую я отказываюсь за неумением постичь ее «корпускулярно-волновой» смысл. Если бы речь шла о поэтической, скажем, борьбе против «безотрадной пустынности» математических аксиом, пафос ученого был бы оправдан в своей двойственности. Он согласился бы с поэтом, но, будучи ученым, вынужден был бы оставаться на прежних позициях. Здесь же борьба не поэзии с наукой, а двух научных методов, из которых один не принимается, хотя рекомендуется, а другой принимается, хотя не рекомендуется.

Итак, фундаментальная ошибка Гёте с точки зрения современного естествознания заключается в некритическом приписывании объективному миру субъективных свойств. В противовес этому утверждается разделительная грань, по одну сторону которой оказывается субъективное ощущение цвета, а по другую сторону — соответствующая данному ощущению вибрация частиц. И этот ход рассуждения считается критическим; цвет субъективен, ибо дан в ощущении, движение же частицы объективно, ибо в ощущении не дано, а дано в качестве «объекта понимающего рассудка». Теперь будем последовательными: критическое домысливание вопроса открывает два выхода. Или следует стать на точку зрения Канта, но тогда из субъективности нет никакого выхода к объективному, разумея под последним реальный объект, а не логизированную всеобщность и необходимость, или же придется согласиться с тем, что

104

атрибуты, приписываемые внешнему миру (гипотетически), не в меньшей степени субъективны, чем ощущения. Аргумент к данности — достаточно наивен и примитивен, чтобы логически считаться с ним. Дело идет о большей или меньшей сублимированности органов чувств, и, стало быть, воспринимая цвет, мы не воспринимаем лежащий в основе ощущения процесс движения не по принципиально логическим основаниям, а в силу недостаточной утонченности органов чувств. Уже не говоря о патологии, где эти «объективные» признаки воспринимаются с такой же легкостью, как если бы речь шла об обычных вещах, уже не говоря о другой патологии, где человек не воспринимает цвет из-за слепоты, и, следовательно, дает цвету возможность стать для него столь же «объективным», как вибрация частицы для нормально зрячего,—сама апелляция к данности покоится на случайности, имеющей чисто субъективное происхождение. Возражение, адресованное Гёте, исходит из ложной предпосылки: в основаниях его заложен не чистый опыт, а крапленый опыт. Ощущение цвета не менее объективно, чем вызывающее его движение. В противном случае субъективны и то и другое. Следует, по Гёте, критически отнестись и к самому ощущению, образующему доступ во внешний объективный мир. Если оно полностью субъективно, то ни о каком доступе не может быть речи; объективная природа становится «вещью в себе», или седьмой дверью Синей Бороды. Тогда она — предмет не научных исследований, а мистических сплетен. Но если решать проблему ощущения не в «понимающем рассудке» (добавим: и пустом, по Канту), а в самом ощущении, то придется отказаться от ряда заштампованных традицией предрассудков (предрассудок ведь можно толковать не только как то, что до рассудка, но и как то, что перед рассудком; в таком случае он и есть, согласно Гельмгольцу, объект рассудка). Что значит решать проблему

105

ощущения в самом ощущении? По аналогии, это значит, что решение, скажем, математической задачи лежит в самой задаче, а не где-то в другом месте. По существу же: понять ощущение нельзя, находясь в бесчувственном состоянии, а можно, лишь ощущая. Попробуем проделать маленький эксперимент. Я ощущаю нечто, скажем, дерево. Дерево я ощущаю как находящееся вне меня, транссубъективное. Но дано мне при этом дерево в субъективном ощущении, ибо ощущаю именно я. Мне говорят: дерево вне ощущения объективно; в ощущении же оно становится субъективным. Различим, что именно. Да, ощущение дерева субъективно, но не ощущаю же я его как находящееся во мне. Я ощущаю его как раз вовне, объективно. Из этого следует, что я должен различать в себе самом форму и содержание ощущения: субъективна его форма, его «как», полностью принадлежащая мне и от меня зависящая, ибо дерево могу я ощущать и «так» и «сяк». Но при этом в меня входит некое содержание, «что» дерева, ничуть не зависящее от меня самого. «Что» дерева, или его содержание, полностью объективно во мне, так как оно-то и воспринимается мною там, во внешнем мире. Следовательно, в моем ощущении различаю я два аспекта: субъективный, через который дается мне вещь, и объективный, который и есть сама вещь.

Но вещь воспринимается мною не в изоляции, а в совокупности ряда факторов. Именно поэтому чувственный опыт выступает в форме вопроса; в нем есть все, кроме единства и связи явлений; явления здесь представлены в крайне разрозненном виде и не в состоянии объяснить самих себя. Эта задача, по Гёте, возложена на мышление; именно через мысль чувство обретает язык и высказывает себя; значимость теории как таковой видит Гёте лишь в том, что она сообщает единство и цельность чувственному многообразию, и делает это не формальным путем, как считал Кант, а содержательным.

106

Ниже, в главе, посвященной проблеме познания у Гёте, я буду иметь возможность коснуться этого вопроса более детально. Здесь же скажу лишь: диаметральная противоположность между гётеанизмом и кантианством в плоскости гносеологии сводится к тому, что если Кант мыслил понятие как форму, а чувственное восприятие — как содержание, то для Гёте истинно именно обратное. Только некритическим отношением к мысли объяснима формализация ее; путь Гёте предлагает праксис мысли (своего рода «умное делание»), где мысль переживается опытно, а не декларируется априори.

Отсюда вытекает ряд требований ко всякому подлинно научному исследованию мира. Во-первых, устранить искусственный конфликт между мышлением и созерцанием. Во-вторых, убрать с горизонта все априорные спекуляции: теории, гипотезы, понятия, образы, слова. Пользоваться ими как вспомогательными средствами, памятуя слова Гёте: «Приемлемой гипотезой я называю такую, которую мы устанавливаем как бы шутя, чтобы предоставить серьезной природе опровергнуть нас». Очистить созерцание от условностей мысленных определений; ущерб, наносимый последними, неисчислим; до сих пор на каждом шагу встречаются люди, принимающие условную графическую символику за реальность и полагающие, что свет на самом деле доходит до нас волнами. Но приходится ли винить их в этом, когда об этом двусмысленно (или недвусмысленно!) умалчивают учебники. Гёте предупреждает (§ 754 «Учения о цвете»): какие бы знаки мы ни ставили на место вещи, «сущность всегда надо иметь живой перед собой и не убивать ее словом». Иначе все эти пунктиры, линии, эллипсы и стрелки станут жуткой призрачной реальностью, и термин вытеснит знание. Быть эмпириком и реалистом («Wir Empiriker und Realisten!») требует Гёте. «Этот Гёте был до такой степени реалистом, — вспоминает

107

Шопенгауэр, — что просто неспособен был понять, что объекты как таковые существуют лишь постольку, поскольку их представляет себе познающий субъект. «Как! — сказал он мне однажды, взглянув на меня своими глазами Юпитера. — Свет, по-Вашему, существует лишь постольку, поскольку Вы его видите? Нет! Вас бы не было, если бы свет Вас не видел»».

Так подходим мы к учению о первофеномене, лежащем в основании всех работ Гёте в области неорганической природы. Метод Гёте не выходит за пределы явлений; в этом его эмпиризм. Но, пребывая в круге явлений, он не довольствуется голой эмпирикой, а ищет основу феноменов, или сущность их. Этот метод был окрещен Шиллером как метод рационального эмпиризма, где преодолены крайности обоих подходов: как «миллионноглавая гидра эмпирии», так и «поспешность нетерпеливого рассудка». В чем же своеобразие этого метода?

Он предельно прост. Настолько прост, насколько просто открыть глаза и посмотреть на что-либо. И он предельно труден. Настолько труден, насколько трудно, посмотрев на что-либо, увидеть это. Со стороны специфика его может показаться даже оскорбительной в своей простоте уму, привыкшему разуметь под научным исследованием серию убийственных головоломок. «У нас, — ответил бы Гёте такому уму, — не рассуждают, а делают. Тебе кажется, что нет ничего более легкого, чем то, что тебе предлагают. А ты попробуй». —

Was ist das Schwerste von аllem? — Was dir das Leichteste dünket:
Mit den Augen zu sehn, was vor den Augen dir liegt*.

Будем идти по порядку. Перед глазами у нас мир явлений. Вот мы обращаем внимание на одно из них.


* Что труднее всего? — То, что кажется тебе самым легким: видеть глазами то, что у тебя перед глазами.

108

Уже простейший акт внимания показывает нам прежде всего, что оно состоит из множества разнообразных факторов, теснейшим образом переплетенных меж собою. Мы не привносим в созерцание никаких готовых мысленных определений; горизонт его чист и имманентен самому явлению. Если при этом будут возникать посторонние мысли, ассоциации, представления, следует приостановить опыт и терпеливо очищать сознание от всего, не имеющего непосредственного отношения к предмету. Это не всегда удается сделать сразу, но следует помнить: без этого опыт окажется несостоятельным. Допустима лишь одна установка, ничуть не противоречащая естественности процедуры и, напротив, полностью созвучная ей. Мы должны сказать себе: — Вот предмет. Не я его вызвал к жизни, но я хочу его познать. Мне неизвестно, ни что он есть, ни каков он есть, ни почему он есть. Но мне известно, что он есть и есть независимо от меня. И еще мне известно, что он есть нечто. Это нечто и должен я познать. Но поскольку оно существует независимо от меня, то мне следует воздержаться от личных суждений, ибо тем самым я лишь отстраню от себя его объективную сущность и ограничусь тем, как оно явлено мне в призме моего к нему отношения. Между тем, мне важно постичь собственную его природу, как она есть на самом деле. Что должен я сделать для этого? Устранить всякое воздействие на него и стать ему чистым идеальным экраном, на котором он сможет сам выявить себя. То есть, создать ему условия для самообнаружения. Понять не значит облечь извне в понятия; понять значит дать возможность предмету самому облечься в соответствующие ему понятия. Если я не делаю этого, значит я отказываю предмету в самостоятельности, и мне остается тогда спешно подогнать его под пустую форму рассудочного суждения. Но я не поступлю так, ибо не рассуждать хочу я, а знать. Как же мне создать эти условия? Я говорю себе: быть

109

внимательным, наблюдать и прослеживать каждую деталь, каждый нюанс, и — никаких слов. Явление должно жить в моем наблюдении так, как если бы я и не наблюдал его вовсе. Ничто не должно стеснять его. Оно не должно чувствовать моего присутствия; в противном случае мне пришлось бы испытать на себе гнев богини и быть растерзанным сворой своего же непонимания. Итак, ничего, кроме внимания. В скором времени я начинаю замечать, что кажущаяся его простота (предположив, что речь идет о чем-то весьма простом и обыденном) иллюзорна; за ней таится разнообразие составляющих его элементов, или факторов. И еще я замечаю, что факторы эти не все однозначны: среди них есть главные и побочные, существенные и второстепенные. Само явление показывает мне эту специфику; но я не тороплюсь с выводами и терпеливо продолжаю наблюдать. Теперь уже мое наблюдение имеет некую основу; я знаю, на что именно следовало бы обратить особенное внимание; спонтанно, как бы без моего участия, во мне происходит ненавязчивая классификация факторов. Я вижу, например, что из четырех факторов, составляющих явление, два необходимы, т. е. без них явление не могло бы существовать, третий играет сравнительно второстепенную роль, в том смысле, что хотя явление имело бы место и без него, но тогда оно приняло бы несколько другой вид, и, наконец, четвертый совершенно случаен — его отсутствие не внесло бы в явление никаких сколько-нибудь существенных изменений. Опираясь на этот опыт, я могу уже позволить себе некоторую самодеятельность. Я могу, например, проверить отмеченные данные путем мысленного комбинирования их; могу даже пофантазировать, не только переставляя факторы, как шашки, но и прибавляя к ним вымышленные. Здесь нахожусь я в стадии того, что Гёте называет «приемлемой гипотезой». Я как бы шучу с явлением, подразнивая его догадками и предположениями, но

110

поступая так, я действую вовсе не как самоуверенный мозгляк, а как хитрый лазутчик; мои гипотезы — обманный прием, я готов сию минуту принести их в жертву, чтобы вынудить не любящее шутить явление опровергнуть их и тем самым явить себя в более полном виде, дав мне возможность перепроверить собственный опыт. Ибо я должен предохранять себя не только от навязывания собственных мыслей явлению (крайность рационализма, по Гёте), но и от того, что Гёте называет «пагубной индукцией» и что можно было бы назвать навязчивостью самого явления. Экран проясняется с каждой минутой, и с каждой же минутой крепнет и утверждается мой опыт. Что делаю я после? Поскольку мне даны опорные пункты в наблюдении и я твердо различаю существенное и несущественное, мне остается выйти из укрытия и активно включиться в игру. Теперь я очищаю явление; мне остается создать последние условия, при которых феномен смог бы предстать в чистом первозданном виде. Для этого я устраняю побочные и несущественные факторы, пытаясь свести сложность к простоте. Первофеномен восстает перед моим взором как простейший факт, в котором наличествуют лишь необходимые для его свершения моменты. Он, по точному выражению Андрея Белого, — «предел прозрачности факта»; иначе говоря, факт в нем транспарирует чем-то иным. Если мне и в этот миг удастся сдержать натиск отвлеченной мысли, то я чисто опытно осознаю предел явления, дальше которого мне некуда идти. Канцлер фон Мюллер записывает в среду 7 июня 1820г.: «Фокус Гете с мутным стеклом, на котором появляется змея. "Это первофеномен, не надо хотеть объяснять его дальше. Сам Бог не знает о нем больше, чем я"». Предел явления обнаруживает себя как идею. Под идеей я разумею здесь закон явления, объективный природный закон. Мне казалось до этого, что закон коренится в моем рассудке и предписывается мною природе; здесь же я

111

обнаруживаю закон в самом явлении, и при этом сам он и есть явление, идентичен ему. Закон я не мыслю, а вижу; абстракция предстает мне как нечто наглядное и конкретное. Ибо сведенный к необходимым факторам феномен выявляет мне идеальную связь самообъяснимых чувственных восприятий. Я четко фиксирую необходимое и знаю, что как мне ни видоизменять явление, одно сохранится в нем постоянно. Так дохожу я до высшего опыта в опыте или, говоря словами Гёте, «высшей природы внутри природы». Единичное открывает мне общее; не как у эмпиристов извлекается это общее из груды фактов и не как у рационалистов налагается извне на факты, а по гениальной формуле Гёте:

«Что такое общее?
Единичный случай.
Что такое единичное?
Миллионы случаев».

Первофеномен и есть единичный случай общего. Это знает глаз, и этого не знает голова. «Для того, чтобы понять, что небо везде сине, — щелкает по голове весельчак Гёте, — не нужно ездить вокруг света». Несравненный щелчок! Оказывается, мы знали это, но знали до того, как стали заниматься философией. Философия выбила из нас это знание, заставив нас либо ездить вокруг света, т. е. пересмотреть неисчислимое множество синих вещей, чтобы извлечь из них общий признак синевы, либо же считать, что не потому у нас есть понятие синего, что небо сине, а потому оно сине, что у нас есть понятие синего*. Первофеномен — терапевт, исцеляющий


*  Вот забавный пример. В § 17 «Критики способности суждения» Кант утверждает, что для того, чтобы из тысячи мужчин выбрать наиболее красивого, следует сложить высоту, ширину и толщину всех и сумму разделить на тысячу. Параграф озаглавлен: «Об идеале красоты».

112

нас от недуга абстракций; он — интродукция к веселой науке, учащей глядеть в небо умными глазами и видеть в небе умное место, а не место в рубрике для классификации фактов. При этом никаких слов: смотришь на частное и видишь общее. «Самое высокое, — говорит Гёте, — было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение». Можно было бы продемонстрировать это на сотнях примеров, собственно говоря, на каждой вещи. Вы смотрите, например, на приподымающуюся крышку чайника. Что вы видите? Ничего? А вот Уатт увидел в ней силу пара. Или вы смотрите на раскачивающуюся лампу. Что вы видите? Опять ничего? А вот Галилей увидел в ней идею маятника. Попробуйте, без шутки, применить метод Гёте, лежа в ванне. Вы воскликнете, подобно Архимеду: «Эврика!» Гёте резюмирует:

«Первофеномен идеален, реален, символичен, тождествен.
Идеален, как последнее познаваемое;
реален, как познанный;
символичен, ибо охватывает все случаи;
тождествен со всеми случаями».

Это значит: он идеален, как закон; реален, как явление; символичен, как представитель всех случаев; тождествен, как единство всех случаев. «Для гения, — так выразился Гёте о Галилее, — один случай стоит тысяч». И еще одно поразительное признание в беседе с канцлером фон Мюллером по поводу гениальности: «Я оставляю предметы спокойно действовать на меня, наблюдаю после этого действие и стараюсь передать его верно и неподдельно. Здесь сокрыта вся тайна того, что любят называть гениальностью».

113

Первофеномен есть факт как идея, нетленный фюсис, увиденная вещь. Оттого действие его при соприкосновении с ним оказывается невероятным. «Перед первофеноменами, — свидетельствует Гёте, — если они являются нашим чувствам обнаженными, мы испытываем особого рода жуткое чувство, доходящее до страха. Чувственные люди ищут спасения в изумлении. Но быстро появляется деятельный сводник-рассудок, желая на свой лад связать самое благородное с самым обыденным». Иначе говоря, рассудок спасает нас от страха, облекая первофеномен в форму понятия. В проекции рассудка первофеномен выявляется как научный закон, получивший формулировку. Но возможны и иные проекции... «Мы заговорили потом, — гласит запись Эккермана от 23 февраля 1831 г., — о высоком значении первофеномена, за которым, как приходится думать, мы непосредственно соприкасаемся с Божеством. «Я не спрашиваю, — сказал Гёте, — имеет ли это высшее существо рассудок и разум, но я чувствую, что оно само есть рассудок, что оно само есть разум. Все творения им проникнуты, и человек в такой степени, что может отчасти познавать высшее»». Отсюда и жуткое чувство, доходящее до страха. Древние, соприкасаясь с первофеноменом, говорили поэтому о Божестве. Таков, по Гераклиту, Аполлон: он «ничего не скрывает и ничего не возвещает, он только показывает»*

Два возражения могли бы возникнуть здесь. Метод Гёте слишком чужд для ума, настоянного на традициях сциентизма или позитивизма; поэтому, проводя его. следовало бы ожидать самые различные реакции. Скажут, с одной стороны, что его процедурная простота (!) не вяжется со сложнейшими


* Более подробно тема эта разобрана мною в книге «Проблема символа в современной философии» (главка «Символ в свете учения Гёте о первофеномене»).

114

приемами современных научных дисциплин. Гёте ответит: «Чтобы воспринять простой первофеномен (например, магнит — К. С.), чтобы понять его высокое значение и оперировать им, надо иметь продуктивный ум, который в состоянии многое охватить, а это редкий дар, встречающийся только у выдающихся людей». Первофеномен абсолютен. «Сам Бог не знает о нем больше, чем я». Второе возражение более существенно. Скажут, что современная наука пришла к своим потрясающим открытиям, перефасонившим судьбы мира, без гётевского метода, а это о чем-нибудь да говорит. Совершенно верно. И я скажу даже больше: она и к гётевским открытиям пришла бы, не пользуясь методом Гёте, но суть дела не в этом. Важны не сами открытия, а как они открыты. И несмышленное дитя способно «открыть»: скажем, силу тока, если оно каким-то образом просунет палец в розетку. Вспомним сцену спуска Фауста к Матерям; в ней поразительный склик с описываемой ситуацией.


Фауст

Где путь туда?

Мефистофель

Нигде. Их мир — незнаем,
Нехожен, девственен, недосягаем,
Желаньям недоступен. Ты готов?
Не жди нигде затворов и замков.
Слоняясь без пути пустынным краем,
Ты затеряешься в дали пустой.
Достаточно ль знаком ты с пустотой?

Матери — первофеномен. Жуткое чувство пронизывает Фауста при одном звуке этого слова.


Фауст (испуганно)

Что? Матери?
115

Мефистофель

В смятенье
Ты сказанным как будто приведен?

Фауст

Да. Матери... Звучит необычайно.

Спуск к Матерям есть испытание пустотой. Но Фауст владеет ключом; этот ключ дал ему Мефистофель, «часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла». Ключ становится Фаусту властью преодолеть пустоту: «в твоем ничто я всё найти надеюсь», отвечает он Мефистофелю. И находит Елену Прекрасную. Современная наука, особенно физика микромира, решилась на такой же спуск. Единственное, чего недоставало ей, был ключ. Она не расслышала предупреждения: «Достаточно ль знаком ты с пустотой?» и полностью погрузилась в подсознание природы, расщепив атом, предел вселенной. Открытия лились как из рога изобилия, и, одурманенная ими, она не замечала растущей пустоты. Именно с безжизненными пустынными вершинами сравнивает атомные интроспекции Вернер Гейзенберг. То был, с одной стороны, неслыханный триумф; за какие-нибудь 10-15 лет наука выпытала у природы больше тайн, чем за прошедшее тысячелетие. Но в упоении триумфа упускали из виду недобрый симптом: открытия опережали понимание открытий. Философы бились над нюансами методологий, силясь логически обосновать происходящее, а ученые, уйдя с головой в эксперимент, вздрагивали иногда от нелепого ощущения... гримас явления. «Одурев от опытов,— вспоминает Гейзенберг,— я часто выходил в сад прогуляться и в который раз задавал себе вопрос: неужели же природа настолько абсурдна, какой предстает она нам в наших атомных экспериментах?» Наиболее достоверным признаком понимания квантовой теории считает Бор...

116

потрясение, и ему вторит Эйнштейн: «Почва как бы ускользала из-под наших ног, не было ничего, на что можно было бы опереться, на чем можно было бы строить». «Увы, — воскликнул он однажды, — наша теория слишком бедна для опыта!» — «Нет же, — возразил ему Бор, — это опыт слишком богат для нашей теории!» Были открытия, не было ключа к пониманию их и пользованию (надлежащему!) ими, не было власти над ними. Не Елену Прекрасную вывела из микромира современная наука, а Фауста, ставшего... фауст-патроном. Я резюмирую: многие открытия науки были действительно сделаны без метода Гёте. Вопрос в том, чем они стали для мира. Можно вполне обойтись без Гёте, проецируя их в область техники, где демон иронии мрачно смакует их перспективы то в возможностях величайшего комфорта, то в возможностях величайшего истребления этого комфорта. Но без Гёте, без духа его, не обойтись там, где науку настигает память о том, что она есть понимание и что у нее есть совесть. Этого понимания и этой совести, чистой человечности, зиждущейся не на абстрактно гуманистических фразах, а на любовном знании природы, ей, при всех ее открытиях, будет недоставать до тех пор, пока она не обратится к самому Гёте и не разовьет духовные потенции Гёте своими более совершенными средствами.

Учение о типе

Если в сфере неорганической природы Гёте пришлось столкнуться с уже сложившейся и достаточно крепкой научной традицией, то в сферу органики он вошел воистину как пионер. Наука об органическом мире вообще имеет весьма недавнее происхождение; она, можно сказать, рождалась на глазах у Гёте и при живейшем его участии. Здесь в большей степени, чем где-либо, суждено было ему проявить свои ослепительные возможности естествоиспытателя; здесь он

117

не ограничивался уже частными поисками и открытиями, а прямо создавал целые научные дисциплины. Специалисты приписывают ему создание новейшей ботаники и сравнительной анатомии, онтогенетической и даже филогенетической морфологии развития. Александр фон Гумбольдт считал себя обязанным Гёте не пополнением знаний, а новыми органами восприятия и понимания. Органология Гёте — третий неумирающий символ всечеловеческого значения наряду с «Фаустом» и «Учением о цвете»; значимость всех трех в свете будущего такова, что современники их, можно смело сказать, только начали рождаться.

И опять же, дело идет здесь не столько об открытиях (пусть даже целых наук), сколько о самом методе исследования. Историки науки нашли весьма удобный способ обращения с трудами Гёте-естествоиспытателя. Говорят о счастливых находках, гениальных предчувствиях, в лучшем случае, о первостепенных заслугах. Но при этом заслуги вменяются поэту; навязчивый подтекст большинства дифирамбов таков, что в сознании читателя возникает образ универсального гения, который время от времени покидал стезю поэзии, чтобы испробовать свои силы и на крутых тропинках науки, где ему и впрямь довелось стать предтечей ряда великих научных свершений. Читатель доволен; читатель знает, что от поэта можно ожидать и не такое; успокоительный штамп универсального гения исчерпывает проблему, ибо на всякий вопрос есть один столь же универсальный ответ: апелляция к гениальности. Могут при этом окончательно успокоиться, вспомнив, что Гёте не уникален в своих естественнонаучных достижениях. Могут вспомнить художника Дюрера, автора первого учебника прикладной геометрии на немецком языке. Или художника Леонардо, за 30 лет до Коперника оставившего листок, на котором рядом с математическими выкладками необычайно

118

большими буквами была выведена надпись: «Il sole non si muove» — «Солнце не движется»; Леонардо, открывшего кровообращение за 100 лет до Гарвея и за 100 лет до Галилея смастерившего себе телескоп для наблюдения луны. Все это, впрочем, удобнейшим образом списывается на счет проделок универсального гения; говорят, что люди искусства в силу своих пифийских способностей часто опережают научный прогресс невероятными догадками и оказываются, сами того не ведая, предтечами. Распространять этот интерпретаторский шаблон на Гёте значит ничего не понять в Гёте; Гёте — не поэт, случайно поработавший в естествознании. Искусство и наука обладают в нем равными правами, а сами эти права сливаются в ослепительный фокус единого права: воли к самосозиданию. «Я изучал природу и искусство, собственно, всегда лишь для того, чтобы дальше себя образовывать», — говорит он. Мы ничего не поймем в Гёте, если в силу привычки инертного мышления будем стараться охватить его тысячегранник, заведомо выделяя какую-нибудь одну грань (скажем, поэта) и наделяя ее привилегией опорного пункта. Но таких опорных пунктов в Гёте нет; понятый так, он в любую минуту может стать нам головокружением, и нам придется, спасая себя, улепетывать — в который раз! — в сомнительное убежище гипнотической абстракции «великого человека», «универсального гения» и прочих недоразумений. Феномен Гёте и есть первофеномен; но это значит, что в нем нет ничего побочного и несущественного. Каждая грань его, или каждая маска (персона), существенна в своей, именно своей неповторимой специфике проявления целого. Гёте-естествоиспытатель — одна из таких персон, обладающая вполне самостоятельным и независимым значением; Гёте-поэт — другая. При этом, разумеется, действуют они сообща, в том смысле что когда арена действия отведена, скажем,

119

естествоиспытателю, на него в это время «работает» весь коллектив способностей (персон), чтобы потом, уступив место, скажем, поэту, естествоиспытатель мигом включился в коллектив и «работал» на поэта. Тем и поразителен случай Гёте, что каждое его предприятие концентрирует в себе все мобилизованные силы индивида; силы эти, можно сказать, действуют в нем наподобие симфонического оркестра, где каждый участник знает свое место и не посягает на дирижерский пульт; здесь нет великого и малого; и самое малое пронизано здесь самым великим; таково необходимейшее условие хорошей музыки; иначе будет не музыка, а спорт.

Комментарий к Гёте не есть спортивный комментарий, насыщенный рудиментарными страстями болельщиков о «первом» и «втором» местах. Слишком легкомысленно почитаем мы Гёте-поэта чемпионом, и слишком легкомысленно отводим естествоиспытателю почетное (как-никак!) второе место. Третье место могли бы мы, скрепя сердце, отдать, ну, скажем, романисту (автору «Вильгельма Мейстера» и «Избирательного сродства»!). Остальные места не интересуют болельщиков и выпадают из поля зрения. Так, по образу своему и подобию мастерим мы подобие духа Гёте; сам же дух (Самодух) Гёте остается нам «вещью в себе», или, говоря по-кантиански, отрицательно мыслимым демаркационным понятием. Наше познание Гёте идет в полном согласии с аналитикой кантовского познавательного акта. Эмпирию Гёте подводим мы под пустое понятие о «великом человеке» и получаем стабильную абстракцию бессодержательного идола, могущего украсить своим присутствием лучшие музеи мира. Я позволю себе здесь одно личное отступление, которое, как показывает опыт, имеет более общее значение, чем это могло бы показаться поначалу. Восприняв в школьные годы готовый экспонат абстракции Гёте, я потерял всякую охоту к чтению Гёте. Отвлеченный

120

«великий человек» убил во мне живой интерес и улегся почтительной мумией в наспех выструганном душевном гробу. Гроб этот я торжественно пронес не только через школьные, но и университетские годы; правда, в процессе шествия мне иногда становилось не по себе (хоронишь и не знаешь кого), и я время от времени совал нос в «Фауста» и не помню уже во что еще. Но покойник давил, и я скоро захлопывал книгу, полагая, что занят более ответственным делом. Благодарение судьбе: до кладбища я не дошел. Судьба сподобила меня встретиться с живым духом Гёте (поразительно, что это произошло не через книги Гёте), и, вдохнув тот дух, я вдруг увидел, что в траурной процессии участвую не я один, а тысячи. Тысячи несли на своих плечах огромный и тяжелый гроб, и такие серьезные лица были у них при этом, что меня охватило жуткое чувство, доходящее до страха. И я оставил ношу свою и отряхнул руки; я понял внезапно, что хороню самого себя и делаю это в такой торжественной обстановке, против которой единственное противоядие — не мысль, нет, мысль приходит после, а смех, несравненный чудак-чудотворец. Из смеха родилась мысль; тысячи иголочек его соткали эфирную мысль: я понял, что я слишком бездарен для участия в собственных похоронах, и еще я понял, что есть не только жабы, но и ласточки, что мысль свивает себе гнезда не для того, чтобы прятаться в них, а для того, чтобы улетать из них прочь, что разница между секретом и тайной в том, что секрет всегда засекречен, а тайна всегда открыта. Это все я понял тогда, и еще я понял, что Гёте отныне — открытая книга.

Ни о каких «счастливых случайностях» естествоиспытателя Гёте, понятого как оригинальное приложение к Гёте-поэту, не может быть и речи. Что это за «случайность», да еще и «счастливая» впридачу, когда дело идет о создании органологии. Рудольф Штейнер назвал Гёте Галилеем органики, ибо

121

если на заре современной физики мы видим фигуру Галилея, то в руках Гёте первый факел науки о живом. Да, ему принадлежит заслуга отдельных великих открытий, предчувствий, догадок, да, он — прямой предшественник Дарвина и Геккеля, — все это так и должно занять подобающее место в истории наук, — но ограничиваться только этим значит ограничиваться букашками и проглядеть слона. Слон — учение Гёте о типе, занимающем в органическом мире такое же центральное место, какое в неорганической природе занимает первофеномен. Не что Гёте открыл, а как он открывал, — вот вопрос первостепенной важности, прояснением которого мы и займемся.

Юность Гёте совпала с безрадостно бесперспективным периодом в развитии европейской умственной жизни. Антиномический накал рационализма и эмпиризма достигал к тому времени до вспышек подлинного хаоса. В Германии царил плоский догматизм Вольфа и его сторонников, укротивших беспокойные мысли великого Лейбница в пристойно-академическом зверинце мысли. Франция красовалась блистательными энциклопедистами, которым причудилось составлять компендиум мысли еще до действительного пробуждения мысли; «если речь заходила об энциклопедистах — вспоминал впоследствии Гёте, — и мы раскрывали один из томов их грандиозного творения, казалось, что проходишь среди бесчисленных веретен и ткацких станков огромной фабрики, где от непрерывного стука и жужжания, от всех этих смущающих глаз и чувства механизмов, от непостижимости всего многообразного и взаимосвязанного устройства, потребного для изготовления кусочка сукна, тебе становится противен твой собственный сюртук». И одновременно утверждал свои «рукоприкладные» права английский эмпиризм, дразня просвещенные головы скандальным солипсизмом. Философия и наука брели

122

разобщенными тропами. От понятия сущего не вел никакой путь к конкретным природным фактам, а факты не давали никакой возможности мыслить сущее. Так обстояло дело не только при обращении к миру живой природы, но и в механике. И поскольку у механики были уже достаточно упрочненные права, освященные более чем столетней работой научной мысли, то считали вполне естественным распространять эти права и на органический мир, объясняя живое через механические законы. Кое-чего при этом действительно удавалось добиться; но дело упиралось в чистую номенклатуру органических существ. Наивысших результатов здесь достиг Линней, разработавший грандиозную систему каталогизации растений по принципу деления на род и вид, но проблема им даже не была поставлена. Органический мир, в сущности, продолжал оставаться загадкой. Естествоиспытатели намертво придерживались того, что Рудольф Штейнер назвал «точкой зрения блохи», перепрыгивающей с рода на вид и с вида на род, а ответы, предлагаемые философами, являлись, по сути дела, плохо замаскированным бессилием ума. Философы тщетно старались осилить бремя проблемы через апелляцию к Творцу мира, но едва ли шли в этом дальше теологов, от апелляций которых иной верующий только и мог что подумывать об атеизме. Там и здесь вспыхивали отдельные тенденции, нащупывавшие верный путь (Бюффон, Каспар Фридрих Вольф), но и эти голоса тонули в общей неразберихе.

Порочность и беспрокость механического подхода становились очевидными. Как можно объяснить живое путем чисто внешнего и разлагающего анализа? Механике подвластны неорганические, т. е. именно неживые явления. Но можно ли переносить на живое в качестве объясняющего принципа метод, имеющий значимость исключительно в области неживого? Мертвый организм есть ли организм? В нем

123

некоторое время сохраняются еще внешние признаки организма, дающие возможность для чисто механического описания, но в нем нет жизни. Такая процедура не имеет никакого отношения к живой природе; по существу, здесь вместо органики культивируется патологоанатомия природы, как об этом и говорит Мефистофель в часто цитируемых и еще чаще предаваемых забвению строках:

Во всем подслушать жизнь стремясь,
Спешат явленья обездушить,
Забыв, что если в них нарушить
Одушевляющую связь,
То больше нечего и слушать.

Решительный удар по такого рода воззрениям суждено было и на этот раз нанести Канту. Кант, сделавший попытку логически обосновать механику в «Критике чистого разума», чувствовал необходимость аналогичной операции и в отношении органики. Но если в первом случае ему пришлось иметь перед собою факт механики как таковой, то здесь он стоял еще перед туманными перспективами ответа. Ситуация оказалась действительно парадоксальной. Философу предстояло решить, возможна ли наука об органическом или нет, как бы давая санкцию будущим ученым или в корне подрубая саму их будущность. Ответ Канта и в этом случае распался на два аспекта. Подобно «Критике чистого разума», разрушившей здание прежней догматической философии и ничем не заменившей его, «Критика способности суждения» разнесла в прах господствующие тенденции исследователей живой природы, поставив на их место еще один запрет на сущность.

«Пусть не покажется странным, — писал Кант еще в одном из ранних своих сочинений, — если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче

124

говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы». Механика полностью ограничена только чувственно воспринимаемым миром; в последнем наблюдается взаимодействие отдельных элементов, которое может быть объяснено через выражение в понятии. Когда в неорганической природе мы усматриваем некое действие, это значит, что причину его следует искать в том же ряду явлений; единственная задача понятия заключается в установлении связи реальных процессов, ибо специфика механического такова, что принцип единства здесь конституируется понятием, которое и есть не что иное, как соотнесенность факторов восприятия объекта. Этой специфике попытался Кант дать научное обоснование; в главке о первофеномене мы увидели уже, каким было кантовское объяснение возможности механическою познания. Разница между категориальными синтезами кантовской аналитики и первофеноменами Гёте огромна, но исходная точка у них одна: предмет познания всецело принадлежит чувственному миру. Кант, применяя формальный метод, извне связывает чувственный опыт законами рассудка; Гёте ищет объяснения из чувственного как такового — он не предписывает закон, а стремится создать условия, при которых само явление смогло бы подыскать себе в рассудке соответствующее понятие и выразиться через него. Разницу между обоими методами можно сформулировать и так: кантовский категориальный синтез есть выражение рассудка, охватывающее объем немой чувственности; первофеномен есть самовыражение чувственного опыта. Рассудок у Канта — поводырь слепых созерцаний, не считающий нужным объяснить им, ни куда он их ведет, ни почему он их ведет (воистину, образцово революционная ситуация, где созерцаниям нечего терять, кроме своих

125

цепей). Первофеномен — своего рода Сократ неорганической природы, искусный майевтик, не навязывающий собеседнику собственных (пусть даже правильных и тем хуже, что правильных) мнений, но ловкими приемами подстрекающий его самого к активности, ибо принцип единства явления — не исключительная привилегия навязчивого рассудка, а понятийное самовыражение объективного закона. Таковы принципиально различные подходы обоих мыслителей, но разница, подчеркнем это еще раз, коренится в методике, а не в точке отправления. Исходное понимание природы механического одинаково у Гёте и у Канта.

Одинаково оно и в исходном пункте понимания специфики органического. Здесь уже речь идет не о самообъяснении чувственных восприятий через понятие (у Гёте) или подведении чувственного материала под понятие (у Канта), но о чем-то принципиально несоразмерном. В том и другом случае понятие не вмещает всего материала; оно покрывает лишь механический аспект его и обнаруживает полное бессилие перед своеобразием живого. Внешний опыт оказывается недостаточным: в отличие от неорганического мира, где механический метод четко устанавливает однородность и однорядность причинно-следственных отношений, живая природа являет совершенно иную картину. Наблюдая, скажем, растение, мы можем разлагать его на органы и говорить об органах как следствиях чего-то. Между тем это что-то не обнаруживается ни в одном из органов растения: оно выпадает за пределы чувственного опыта. В § 75 «Критики способности суждения» Кант решительным образом фиксирует этот водораздел: «Вполне достоверно, — пишет он, — то, что мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы; и это так достоверно, что можно смело

126

сказать: для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели».

Определение самого организма у Канта гласит (§ 66): «Органический продукт природыэто такой, в котором все есть цель и в то же время средство». Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, т. е. в сфере механических понятий, становится краеугольным понятием органики, где каждое частное явление отмечено признаком целесообразности. Кант вводит здесь принцип рефлектирующей способности суждения, которая связана уже не с подведением частных явлений под заведомо предназначенную общую форму, а должна искать это общее, сообразуясь с единичным. Между тем ни опыт, ни рассудок, по Канту, не дают ей искомый ею своеобразный закон. Этот закон формулирует Кант как закон единства, делающий возможным мыслить организм целесообразно, т. е. сообразно понятию, что, кстати говоря, противоречит принципам теоретического рассудка с их резкой демаркацией понятия и действительности. Понятие цели, измышляемое рефлектирующей способностью суждения, оказывается присущим самому явлению. Вот до чего довела Канта непредвзятая логика анализа; еще шаг, и он должен был бы заговорить на языке Шеллинга. Но «критик» в нем тотчас пресекает последствия. Робкая кульминация завершается очередным срывом. Кант, отступивший на мгновение от своего же правила мыслить вниз («Высокие башни, вокруг которых шумит ветер... не для меня, — признается он в «Пролегоменах». — Мое место — плодотворная глубина опыта»)*,


* Как будто нельзя углубляться ввысь и как будто высокие башни не могут дать плодотворного опыта!

127

испуганно обрывает нить. Вывод его гласит: научное понимание возможно лишь при условии разобщенности понятия и предмета; человеческий рассудок мыслит единичное посредством общего и связывает тем самым их; так оправдывается существование мира механики. Органика же требует не только мысли о предмете, но и созерцания предмета в качестве некой цельности, существующей до своих частей. Такой рассудок называет Кант интуитивным, или нечеловеческим (человеку не присущим). Наш рассудок — дискурсивен; он суммирует части и нераздельно прикреплен к чувственному. Сверхчувственное понятие организма не для него.

«Когда я стремился, — пишет Гёте, — если и не проникнуть в учение Канта, то хотя бы по возможности использовать его, мне порой казалось, что этот замечательный муж действовал с плутовской иронией, когда он то как будто старался самым тесным образом ограничить познавательную способность, то как бы намекал на выход за пределы тех границ, которые он сам провел». В последнем случае Гёте имеет в виду § 77 «Критики способности суждения», отрывок из которого мы уже приводили раньше; здесь Кант чисто теоретически допускает мыслимость интуитивного рассудка. Подобного рода намеки, восхищающие некоторых любителей намеков, оставляют при более радикальном, т. е. коренном, подходе к сути дела достаточно жалкое впечатление. Ну, разумеется, восхищаться здесь есть чем, — когда на протяжении сотен страниц тебе методически втемяшивают нескончаемый индекс запретов, то и единственный жест пугливого намека на возможность передохнуть может показаться райским уголком. Отказывая органике в праве на научность, Кант не может не считаться с самим фактом существования органического. Поэтому он и «намекает» на выход. Если интуитивный рассудок, как мысль, не заключает в себе никакого противоречия, то мы можем

128

рассматривать сверхчувственное единство организма так, как если бы оно было предписано природе именно таким рассудком. Эти робкие намеки «под сурдинку», культивирующие фикцию как запасной козырь в битых картах научной игры, стали в дальнейших судьбах кантианства трубно-тромбонным fortissimo; оговорке «как если бы», пугливо притаившейся на задворках «Критики способности суждения», суждено было вырасти в гигантского упыря категории «Als ob» у Ганса Файхингера.

Резюме Канта тягостно и оскорбительно в своей двуличности. Оно гласит, что несмотря на всю недостаточность и непригодность механического объяснения мира живой природы, мы должны объяснять его механически, так как этого требует строгая научность, действительная лишь в пределах механического подхода; но поскольку все-таки пределы эти не вмещают сущность органики, мы должны всякий раз при соприкосновении с этой сущностью выпутываться из ситуации с помощью фикции, чтобы спасти принцип механизма от банкротства. Итак, механический метод путем долгих и лукавых вкрадчивостей наново утверждается в своих претензиях. Не надо никакого нового Ньютона; вполне достаточно и старого. Рецепт прост: суровому гению механики, изрекающему свои «Principia» с неподкупной прямотой, придется в сфере органики усвоить технику намеков и прибегать к ней в тех случаях, когда прямота его механических приемов будет «искривлять» явления; в остальном — да здравствует вес, плотность, масса, объем и та туманность, из которой родилась канто-лапласовская вселенная, где есть место самим Канту и Лапласу и нет места — я цитирую Канта — «одной только былинке или гусенице»! Научно защитить права (quid juris —излюбленный термин Канта) былинки или гусеницы значит, по Канту, предпринять «авантюру разума».

Чтобы развеять всякие сомнения на счет своего

129

фактического отношения к «Критике способности суждения» (эвристически Гёте считал себя многим обязанным этой книге, особенно тому аспекту ее, где сближаются эстетическое и органическое), Гёте озаглавливает одну из своих заметок в явно антикантовском духе. Речь идет об отрывке 1817 г. «Созерцающая способность суждения», где утверждается реальность познания органического. «Посредством созерцания вечно созидающей природы, — пишет Гёте, — мы становимся достойными принять духовное участие в ее творениях. И если я сначала бессознательно и по внутреннему влечению без устали добивался первообраза, типического и мне даже посчастливилось создать представление, согласное с природой, то ничто не может мне помешать и дальше отважно настаивать на этой авантюре разума, как ее называет сам кёнигсбергский старец».

Необходимо конкретнее рассмотреть смысл выражения «созерцающая способность суждения» чтобы покончить с множеством кривотолков, заслоняющих доступ к теме. Термины «интеллектуальное созерцание», «созерцающее мышление» требуют внятного понимания. Догматики от рационализма основательно постарались в дискредитации этих выражений и добились-таки того, что в большинстве случаев их либо не понимают, либо же принимают за нечто смутное, иррациональное, мистическое. Я не могу рассматривать здесь историко-философские вариации на тему «интеллектуальной интуиции», меня интересует единственно гётевский аспект понимания ее, хотя в некоторых отношениях точка зрения Гёте обнаруживает близость к ряду философских концепций (особенно вдохновлялся Гёте философией Спинозы: тем третьим видом познания, который Спиноза называл «scientia intuitiva»). И следует это подчеркнуть: созерцательное знание в смысле Гёте не имеет ничего общего с иррационализмом или мистикой и даже противопоказано им.

130

Понять это можно, лишь не давая оцепеневшим понятиям сбить свбя с толку.

Подумаем: чем характерен так называемый дискурсивный рассудок (по Канту, наш рассудок)? Он мыслит в понятиях, т. е. выражает чувственно данный материал в формах. Рассудочные формы считает Кант необходимым априорным условием познания. Но познание ограничено пространством и временем (по Канту, также формами). И вот, пока мы довольствуемся механическими явлениями, дело как будто обстоит благополучно. Нет ничего в явлении, чего не могла бы покрыть форма понятия. Нам остается лишь чувственно глазеть и рассудочно укомплектовывать материал.

В современных науках по исследованию систем существует понятие параметра. Параметр есть то, что вторгается в замкнутую систему и нарушает весь ее ход. Его нельзя учесть при конструировании системы; ни что он есть, ни откуда он появится остается неизвестным до тех пор, покуда он не появится, но с появлением его систему придется перестроить либо упразднить. Таким параметром для формальной системы дискурсивного рассудка оказывается движение. Причем не просто движение, а два различных аспекта его. Кант признает лишь один аспект: «единственный вид движущих сил, который мы знаем, — говорит он, и добавляет в скобках: — (а именно через притяжение, давление, удар, стало быть, через движение, которое всегда предполагает протяженное тело)». То есть, именно механическое движение, неувядающей парадигмой которого останется столкновение бильярдных шаров. Механизм познания этого вида движения Бергсон остроумно сравнивал с кинематографом; рассудок фиксирует отдельные статические кадры и, искусственно прокручивая их, создает иллюзию естества. Я не буду останавливаться на всякого рода каверзных частностях этой иллюзии; скажу лишь, что такому

131

виду движения вот уже более двух тысячелетий как был нанесен сокрушительный удар апориями Зенона, и если оно все еще продолжает «двигаться», то не иначе, как по инерции этого удара. Суть зеноновских парадоксов сводится к тому, что, исходя из фиксированного, невозможно логически прийти к движению. Отрезок пути не может быть пройден, так как для того, чтобы его пройти, надо сперва пройти половину его, а для того, чтобы пройти половину, надо пройти половину половины и так до бесконечности, до абсурдного фона, на котором замерла трагическая фигура Ахилла, в ожидании нового поэта, смогшего бы воспеть его гнев по поводу черепахи. Выходит, что движение оказывается в мире механики столь же бесправным (в смысле кантовского quid juris), как былинка или гусеница в мире органики.

Второй вид движения — становление органических существ. Чувственный опыт не может фиксировать его; чувственно мы воспринимаем растительный мир в органах растений, т. е. опять-таки в фиксированных формах; самое большее, чего здесь можно достигнуть, не выходит за рамки номенклатурной сортировки форм. Понятно, что дискурсивному рассудку дальше этого некуда мыслить; прикрепленный к чувственности, он не получает от нее никаких данных о становлении, и поэтому ему нечего синтезировать. Но поскольку становление все-таки есть, он допускает некоего рода созерцательный опыт в качестве не конститутивной силы, а регулятивной фикции, выводящей из затруднения мысль.

Этот созерцательный опыт становится у Гёте именно конститутивным. Как же следует его понимать? Предположим, я смотрю на растение. Физическому зрению моему явлена некая готовая форма, состоящая из множества также готовых (ставших) форм. Я понимаю при этом, что ни одна из этих внешне видимых форм не есть причина растения, и еще я понимаю, что формы эти не механически

132

соположены, а органически сращены, т. е. глядя на них, я мыслю себе некую формообразующую силу, без которой все они были бы невозможны. Стало быть, для объяснения растительного организма я должен выйти за пределы сугубо чувственных восприятий, не дающих мне никакого опыта об указанной силе. Она закрыта моему чувственному созерцанию, и тем не менее, не видя ее физически, я знаю, что она есть. У меня, следовательно, есть понятие о ней и недостает лишь опыта. Если я приму кантианскую точку зрения, мне придется сделать из всего этого поспешный вывод о невозможности опыта и спасать понятие от пустой химеричности перенесением его в эвристически-регулятивную зону мышления. Но я не обязан верить Канту на слово, тем более поспешное, и предпочитаю самому убедиться в том, действительно ли невозможен опыт. Что я делаю для этого? Ставлю опыт (опыт предложен Рудольфом Штейнером). Если чувственное созерцание не дает мне опыта, может быть, следует поискать его иначе. Я кладу перед собою семя какого-нибудь растения и стараюсь сосредоточиться на нем. Прежде всего я отдаю себе отчет в том, что я вижу глазами. Я вижу крохотное семя, его форму и цвет. Я знаю в то же время, что суть видимого мною этим не исчерпывается, что в семени таится нечто гораздо более существенное, чем внешняя форма и цвет, но именно его-то я и не вижу. Тогда я прибегаю к помощи фантазии. Если посадить это семя в землю, говорю я себе, из него вырастет растение. Значит в семени скрыто таится то, чем станет оно в будущем и что теперь остается невидимым для моих глаз. Самое поразительное при этом то, что я создаю в фантазии растение, которое позднее станет действительностью силами земли и солнца. Невидимое станет видимым. Но прежде чем стать видимым, оно уже существует реально как творческая сила в семени. И ее я мыслю, но мыслю не дискурсивно, ибо для дискурсивного понятия у

133

меня отсутствует опыт чувств. С другой стороны, у меня нет никаких оснований считать свою мысль химеричной только потому, что она не опирается на чувственные восприятия. Сила, заключенная в семени, — объективная реальность, обладающая сверхчувственным характером, и я имею о ней не менее реальный и объективный опыт, чем в случае наблюдения уже проросшего цветка. Фантазия дала мне этот опыт, и, будучи полностью сообразным своему объекту, он должен также называться сверхчувственным. Очевидно, что мысль заимствует здесь свое содержание не извне, а из самой себя. Вовне, в чувственной сфере, собственно говоря, нет никакого содержания; мысль сама создает его себе и сама же синтезирует его. Но это и значит, что созерцание имманентно ей, ибо только созерцанием обеспечивается содержание опыта. Можно, поэтому, сказать, что мысль, в которой форма и содержание даны в нераздельным единстве, является созерцательной мыслью, или идеей в исконном смысле слова.

О фантазии как органе познания будет идти речь в следующей главе. Здесь же следует отметить: специфика метода Гёте такова, что к ней невозможно подойти со сколько-нибудь готовыми представлениями и понятиями. Кант строит все три здания своей критики именно на готовых данных, принимая их такими, как они есть; таков, по словам Канта, наш рассудок, таковы наши восприятия и т. д. Что в определенном ракурсе они именно таковы, не вызывает никакого сомнения. Сомнительно то, что они утверждаются в качестве таковых, без единого подозрения о том, что и эти силы могут быть развиты. Гёте, кажется мне, оттого и не оставил после себя системы мыслей, что был всецело занят школой мысли. Система закончена и замкнута; мысль, верная своему первородству, не может быть такой. Я выскажу это в сравнении. Прежде чем играть музыку, рука играет гаммы и этюды. Без длительной

134

подготовки она не смеет притязать на концерт. Мысль нуждается в подготовке уж во всяком случае не меньше руки; концертная программа ее, скажем это со всей мягкостью, намного сложнее. Что же сказать о мысли, пребывающей в априорном самодовольстве и устраивающей такие концерты, после которых хоть лезь в бочку Диогена! Мало того, трансцендентально оправдывающей эти концерты: в мире, мол, нет никакой музыки; музыка, играемая другими, — шарлатанство и химера; музыка — это я.

Опыт мысли — вот что предлагает школа Гёте. Философу, который на самом пороге гётевской мысли выразил бы сомнение по поводу опытной мысли: «Я думаю, что мысль и опыт суть разные вещи», — Гёте ответил бы: «У нас не думают, а делают», — он ответил бы так не потому, что отвращал от мысли, а потому что призывал к деятельной мысли. Оборот «мысли расходятся с делом» для Гёте верх бессмыслицы. Если мысли расходятся с делом, значит это не мысли, а пустые слова. Как же отличить мысль от пустословия? Пустыми словами? Нет, умным деланием.

Описанный выше опыт с семенем — одна из предварительных стадий такого делания. «Дойдет до того, — говорит Гёте, — что механистический и атомистический способы представления в хороших головах совершенно изменятся и все феномены будут казаться динамичными и химическими, и так божественная жизнь природы все больше будет подтверждаться». Я возвращаюсь к параметру движения.

То, что при взгляде на растительный мир чувственно видится нами как форма, предстает в сверхчувственном опыте мысли как метаморфоз, превращение форм. Телесный глаз воспринимает формы еще до того, как они видоизменяются, и уже после того, как они видоизменились. Переход ускользает от восприятия. Аналоги этого перехода в нас самих

135

символизируются мигами засыпания и пробуждения, т. е. переход из бодрствования в сон и обратно из сна в бодрствование протекает в нас так же бесчувственно, как и метаморфоз органических явлений. Эти явления отражаются в наших чувственных восприятиях дискретно и формально; можно сказать, что между всяким «еще нет» и «уже нет» чувство испытывает нечто вроде обморочного состояния; оно схватывает оба полюса «нет» и просыпает «да» самого перехода. В этом смысле восприятие форм следует считать негативным восприятием, позитивная проявка которого лежит в иной сфере. Негативны сами формы; их проявитель — формообразующая, или жизненная, сила перехода. Формальный метод, бессильный постичь переход, вынужден прибегать к метафизическим примышлениям либо вовсе отказываться от объяснения.

Объяснение в мысли, производящей собственное содержание. Если справедлив принцип, что подобное познается подобным, то подвижный объект должен познаваться подвижной мыслью. Между тем, форма мысли именно неподвижна; когда я фиксирую «еще нет» и «уже нет», я фиксирую, т. е. останавливаю как раз дискретные кадры процесса, который в существе своем целостен и непрерывен. «Произведения природы, — говорит Гёте, — можно узнавать, только схватывая их в становлении». Задача труднейшая, ибо «люди, — продолжает он, — обладают вообще только понятием рядоположности и совместности, но не чувством внедрения и взаимопроникания». Понять становление значит перейти из сферы форм в сферу метаморфоза, или движения, и сделать мысль столь же текучей и динамичной, как и ее объекты. Иными словами, превозмочь обмороки восприятия на пороге перехода и достичь непрерывности сознания. Гёте и здесь прибегает к парадоксу: в морфологии, т. е. учении о форме, считает он, мы, собственно, не можем говорить

136

о форме, «а употребляя это слово, во всяком случае должны иметь при этом в виду только идею, понятие или нечто, лишь на мгновение схваченное в опыте», т. е., говоря о форме не в негативном, а позитивном смысле, следует иметь в виду не фиксированную формы, а именно переход от формы к форме. «Все образовавшееся сейчас же снова преобразуется, и мы сами, если хотим достигнуть хоть сколько-нибудь живого созерцания природы, должны, следуя ее примеру, сохранять такую же подвижность и пластичность».

Этот праксис переплавления мысли и чувств у Гёте лишь намечен в предварительных стадиях. Но даже в таком, намеченном, состоянии привел он к созданию органологии. Высшее, чего достиг здесь Гёте, кульминируется в его учении о типе. Мы вкратце рассмотрим это учение на примере гётевских исследований по ботанике.

«Ход моего ботанического образования, — вспоминал Гёте в старости, — до известной степени похож на историю самой ботаники, ибо я от самого заметного пришел к полезному, практически применимому, от потребности к познанию». Система Линнея, изучаемая им ежедневно, и ежедневный личный опыт наблюдения растительного мира медленно вызревали в нем антиномией. Богатство опыта не умещалось в тщательно усвоенной номенклатуре; ботаническая терминология, по его собственному признанию, оказывалась «бесплодной». «Мало-помалу мне становилось все яснее и яснее, что подобно тому, как растения можно подвести под одно понятие, так и созерцание может быть поднято на еще более высокую ступень». В падуанском ботаническом саду проблема заостряется до отчаяния: «Здесь среди этого разнообразия живее представляется мне мысль, что, может быть, все растительные формы можно вывести из одной... На этом пункте остановилась моя ботаническая философия, и как я

137

выпутаюсь, я еще не знаю». Тут, в сущности, идет речь о древнейшей философской проблеме единства в многообразии (Harmonia Plantarum, как называет это Гёте). Пример яркий и поучительный. Если бы Гёте довольствовался формально-априорным подходом, он бы вряд ли воскликнул: «Как я выпутаюсь, я еще не знаю!». Достаточно было бы произнести магический термин «трансцендентальное единство апперцепции», чтобы избавиться раз и навсегда от проблемы. «Спасительная голословность» распутала бы узел проблемы, но ценою отказа от учения об органическом. Гёте — «закоренелый реалист» — и здесь остается верен конкретному; видя многообразие, он и единое хочет увидеть воочию. «Перед лицом стольких новых и обновленных созданий снова ожила моя старая затея — не открою ли я среди массы растений перворастение. Ведь должно же оно быть. На основании чего иначе мог бы я узнать, что то или иное образование является растением, если бы все они не были созданы по одному общему образцу?» Здесь, прежде чем приступить к имманентному разбору вопроса, следовало бы прояснить одно недоразумение, поддерживаемое многими исследователями гётевской органологии. Ситуация рисуется в таком свете, будто Гёте реально искал перворастение в самой эмпирической природе. Этого мало понять, это надо представить себе во всей красочности картины: 37-летний муж, тайный легационный советник с окладом 1200 талеров в год, умнейший из людей тайком бежит в Италию, ни с кем не попрощавшись, чтобы искать на лугах... тип. Не хватает еще Россинанта и боя с ветряными мельницами, чтобы вконец оправдать «Итальянское путешествие» Гёте. Впрочем, обожающие его комментаторы смотрят на дело иначе; путая тип с первофеноменом и не к месту поминая гётевское словечко «Albernheit» (дурачество, юродство), сказанное по иному поводу (об этом — ниже), они находят

138

довольно забавный выход из путаницы. Два примера, я думаю, будут вполне достаточны. Комментирует Эмилий Метнер, автор книги «Размышления о Гёте»: «Вот кто смел бы... возопить: знаю непосредственно; слушайте меня; я скоро могу вам точно указать место, где цветет перворастение: мне кажется, я уже не раз его видел, помню его образ... Да ведь Гёте (мы знаем это) почти заговорил так. Почти упал... Но «чуть-чуть не считается», как говорят в игре: вместо этого мы услышали, что перворастение (и вообще каждое первоявление) — "идеально и реально, символично и идентично"». Читатель помнит, что мы услышали это в связи с первофеноменом; смешавший явление с типом, Эмилий Метнер, обожатель и ревнивый «защитник» Гёте, сделал из своего кумира просто душевнобольного: «пойдемте, я покажу вам место, где растет тип». «То, что Гёте фактически ищет свое перворастение в садах и лесах, — гласит второй комментарий, принадлежащий Хастону Стюарту Чемберлену, автору монументальной книги «Гёте», — представляется хоть и наивным, но в то же время замечательным проявлением гениальности; в этом лежит такая же точно сила конкретного творческого созерцания, которой мы, преждевременные импотенты, завистливо дивимся в наших детях; из такой силы возникли индоарийские, эллинские, кельтогерманские мифы». При этом оба комментатора полагают, что свою наивность Гёте преодолел с помощью Канта, поняв, что перворастение не опыт, а идея. Но во-первых, если уж называть вещи своими именами, то поиски типа, растущего в лесах и садах, не наивность, а невменяемость; апелляция к детям здесь пуста, ибо то, что уместно в дошкольном возрасте, не делает чести взрослому мужу («гениальнейшему из сынов земли», — как выражается Метнер). Во-вторых, не при чем тут и кельтогерманская мифология; это не выход — оправдывать идиотизм мифологией только потому,

139

что приписан он гениальнейшему из людей. Наконец, в-третьих, неверное понимание проблемы неизбежно влечет за собой фальсификацию. Гёте, рыщущий по лесам в поисках мистического перворастения, злостная пародия на Генриха фон Офтердингена, возжелавшего вдруг сделать «голубой цветок» достоянием учебников ботаники, несомненно, сошел бы с ума (как тот географ у Ильфа и Петрова, который не нашел на карте Берингов пролив), если бы ему вовремя не повстречался образованный «кантианец» Шиллер, покачавший головой и сказавший: «Это не опыт, это идея». Вспомним ответ Гёте: «Значит, я вижу идею». Вижу не телесными глазами, а созерцательным умом, или, по его же словам, «глазами духа, без которых мы, как во всем, так и в особенности при исследовании природы, вынуждены блуждать впотьмах». О какой же «наивности» может здесь идти речь! Перворастение — идея, гомологичная всему растительному миру; оно — единое во многом, причем если многое дано в аспекте формы, то единое следует мыслить как формование. В статье 1821 г. «Видение с субъективной точки зрения Пуркинье» Гёте пишет: «Я умел, опустив голову и закрыв глаза, представить себе в середине органа зрения цветок, который ни на минуту не оставался в первоначальном виде, а развертывался, и изнутри появлялись новые цветы, из окрашенных, в том числе и зеленых, лепестков: это были не настоящие цветы, а фантастические, но правильные, как бы вылепленные рукою скульптора. Было невозможно зафиксировать этот возникающий зрительный образ, но это продолжалось столько времени, сколько мне хотелось, не ослабевая, но и не усиливаясь». Теперь я предлагаю читателю перечитать этот текст и представить себе человека, который, видя с закрытыми глазами фантастический образ растения, срывается с места и обшаривает леса и луга в поисках своей фантазии. И вдобавок ко всему делает это не в

140

ключе средневековых рыцарских романов, которыми зачитывался бедный ламанчский идальго, а с научной целью. Что бы подумал читатель о таком человеке, не знай он, что речь идет об авторе «Фауста»? А ведь Гёте как нельзя яснее повествует выше о возникновении в нем идеи перворастения. Оно — фантазия, но правильная фантазия (Гёте говорит в другом месте: «точная фантазия»). По отношению к формам растительного мира оно является единым пронизывающим их содержанием и, как таковое, оно реально, но поскольку реальность его невыразима сама по себе, оно выявляется в чувственной символике как типический первообраз. Именно это и выражает Гёте в словах: «Символика превращает явление в идею, идею в образ и притом так, что идея всегда остается в образе бесконечно действенной и недостижимой. Даже выраженная на всех языках, она осталась бы все-таки невыразимой». Итак, то, что объективно существует как содержательное единство всех организмов, познавательно символизируется как соответствующий этому единству тип. Тип — не только принцип единства органической жизни, но и тотально действующий в ней формообразователь; в этом смысле он есть настоящий кладезь потенций органического мира, содержательно более богатый, чем все актуально существующие формы. Гёте писал Гердеру из Италии: «Перворастение становится самым удивительным созданием в мире, из-за которого мне должна завидовать сама природа. С этой моделью и ключом к ней можно в дальнейшем до бесконечности изобретать растения, которые должны быть последовательными, именно: даже те из них, которые не существуют, смогли бы все-таки существовать, являясь не чем-то вроде живописных или поэтических теней и призраков, но имея внутреннюю правду и необходимость. Этот же закон можно будет применить ко всему живому».

141

Трудность понимания типа адекватна трудности понимания природы целого. Рассудок, привыкший мыслить общее, обнаруживает бессилие, пытаясь постичь целое. Здесь необходим иной вид мышления, не формальный, а живой; подвижный и неуловимый объект требует соответствующей себе мысли. Важно понять: целое не в сумме частей, а в их организованности, лучше сказать, в их композиционности. Оно оформляет себя в текучести форм и никогда не выявляется в какой-нибудь единожды запечатленной фигуре. Возможны бесконечные оформления целого; оно, поистине, неисчерпаемо, и именно здесь следовало бы искать ключ к тайне изобретательства, природного или человеческого, все равно. Но поскольку формы даны не в рядоположности, а взаимопроникновенно, то это радикально меняет обычные представления об отношении между целым и его частями. Целое всегда в каждой части своей равно себе; можно сказать, что части суть не что иное, как частные случаи целого, и это значит, что каждая часть равна целому, но равна по-своему; точнее говоря, целое проявляется в каждой из частей сообразно их специфике и уровню, но, будучи неделимым, оно сохраняет себетождественность в многоразличии частей. Ведь если мы представим себе их механически, т. е. рядоположно, то малейшее изменение одной из них должно будет ограничиться положенными ей пределами, не распространяясь на остальные, поскольку все они разделены меж собою промежутками. Но действительность органического как раз иная: изменение одной части мгновенно резонирует во всей структуре, качественно ее преображая. Это — знаменитое брюлловское «чуть-чуть», с которого и начинается органика. Могут возразить: если части целого не внеположны друг другу, то как же быть со множественностью их? Как совместить их нераздельность с тем, что их — «много»? Гёте ответит: эта множественность

142

органична и нераздельна; числу здесь нечего делать. Части ее не-разделяются меж собой, а различаются; разделяются они в своей проекции на рассудок, где перестают быть организмом и становятся суммой. Рассудку идея нераздельной множественности может показаться попросту абсурдной. Я покажу это на примере расхожего оборота «капля в море». Рассудок принимает этот оборот за нечто вполне нормальное, тогда как в оптике умозрения целого (разумного) нормальным было бы как раз противоположное: «море в капле». Суммой ли капель является море? Предположить это можно лишь при условии выцеживання всех капель из моря и затем их обратного «слияния». Но выцеженная капля уже ничего общего с морем не имеет; выцеженная, она как раз внеположна морю. В самом же море ее невозможно представить отделенной от целого; она с ним слита и равна ему. Прекрасно выражено это в двустишии из «Херувимского странника» немецкого поэта XVII в. Ангела Силезского:

Sag an, wie geht es zu, wenn in ein Tröpfelein,
In mich, das ganze Meer, Gott, ganz und gar fliesst ein?*

Гёте выражает это же в словах: «Мгновение есть вечность».

Но здесь возникает труднейшая проблема, отчетливо им сформулированная. Мысля целое, как текучесть, мы предполагаем синтез последовательности и одновременности. В аспекте частей целое проявляется последовательно, но, будучи неделимым и идентичным самому себе, оно одновременно присутствует в каждой из своих частей. Это значит, что в идее наличествует полное равенство всех организмов, отсутствующее в явлении. Поэтому, если


* Скажи, как это происходит, когда в капельку, в меня, полностью вливается целое море, Бог?

143

чувственный опыт дает нам раздельность последовательности и одновременности, то в сверхчувственной идее они теснейшим образом переплетены, и эта антиномия, по словам Гёте, «может довести нас до своего рода юродства (Albernheit)». Гёте ищет выход в практике. «На высших ступенях, — такова его максима, — нельзя ничего знать, а нужно делать». Странной двойственностью отмечена эта фраза. С одной стороны, нельзя ничего знать, с другой стороны, нужно делать. Но можно ли делать, не зная? И не есть ли само делание знание? Теоретического ответа на поставленную антиномию не находим мы у Гёте; «для философии, — вспомним его слова, — у меня не было органа». Внесем поправку: для спекулятивной философии, ибо Гёте — практический философ, предпочитающий системе доказательств опыт. И если в теории опыт противоречит идее, то практически «идея есть результат опыта». «То, что в теории кажется нам столь поразительным, — пишет Гёте Шиллеру, — на практике мы видим ежедневно». Что касается сформулированной выше антиномии, то она действительно неразрешима на уровне формально-рассудочного мышления; ключ к ее разрешению дан в подвижно-имагинативном мышлении. Гёте ограничился только праксисом такого мышления; вспомним его фантазию перворастения в опыте с закрытыми глазами, где, по его собственным словам, «одновременно действуют явления следового изображения, память, продуктивная сила воображения, понятие и идея и проявляются в жизненности органа с полной свободой, непроизвольно и самостоятельно». В этих немногих словах дана in nuce целая теория познания, взятая в небывалом и совершенно оригинальном смысле. Вообще поразительно у Гёте то, что в текстах его рассыпаны такие ключевые признания, каждое из которых могло бы развиться в основательную концепцию. Так, например, о «точной фантазии»,

144

являющейся сутью его метода познания, он упоминает один только раз, да и то мимоходом, в коротенькой рецензии. Но придется с этим посчитаться; таков невероятный парадокс Гёте — этот Мастер слова, доведший слово до выражения невыразимого, поэт, оставивший после себя около 3150 стихотворений, больше всего боялся слов и меньше всего доверял словам. Быть может, именно потому так неохотно и скупо говорил он об основаниях своей методологии, что чувствовал всю бесплодную двусмысленность терминов. «Так было и со мной, — вспоминает он эпизод из молодости, — тем паче когда Лафатер стал подступаться ко мне с жесткой дилеммой: "Либо христианин либо атеист". В ответ я заявил, что если ему не угодно оставить меня при моем христианстве (как я его доселе понимал), то я, пожалуй, склоняюсь в сторону атеизма, тем более, что никто, видно, толком не понимает, что подразумевается под тем и под другим». А уже в глубокой старости пишет он раздраженно, как «один из этого сброда» (einer dieses Gelichters) заговорил с ним о «пантеизме»: «С великим простодушием заверил я его, что не встречал до сих пор ни одного человека, который знал бы, что означает это слово». Ибо «мир объясняют не осмысливанием феноменов мира, но воссозданием образа действия или повторением в опыте», как гласит комментарий Рудольфа Штейнера к «Естественнонаучным сочинениям Гёте» (Kürschner's Goethe-Ausgabe). Этот принцип вполне приложим и к объяснению самого Гёте, его методологии и теории познания. Начать с провозглашения Гёте «пантеистом» (или чем-нибудь еще в этом роде) значит покрыть одно неизвестное другим и бесплодно вращаться в терминологическом колесе. Воссоздать образ действия Гёте, опытно повторить его и после уже утвердить исследование печатью термина — вот то, что сам он называл «труднейшим» и «легчайшим» занятием. В следующей главе

145

я попытаюсь применить это правило к теоретикопознавательным установкам гётевского праксиса.

Возвращаясь к учению о типе, следует напомнить чисто практический совет Гёте: «Когда в спокойное время будешь перечитывать это сочиненьице, — говорит он по поводу «Метаморфоза растений», — бери его только символически и представляй себе при этом все время что-нибудь живое, прогрессивное, из самого себя развивающееся». Яснее и более исчерпывающе не скажешь. Тип именно символичен; он есть концентрированное подобие в нас органической жизни, изображаемой фантазией, и если мы уясним себе, что хотел Гёте выразить словами: «Всякий новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган», то мы поймем, что тип, образованный нашей фантазией, не химера, а новый орган познания, развитый в нас самой органической жизнью и, так сказать, изоморфный ей. Специфика этого органа такова, что он непосредственен, текуч, формально нерегистрируем и имманентен жизни. Им мыслим мы не мертвое, а живое, не ставшее, а становящееся, не метр, а ритм. Сам по себе он недоступен изображению; образ — лишь форма его проявления, проекция его, данная в градации многообразия. Проще говоря, тип изживается как в природе, так и в нашем познании природы, —оба раза через образную специфику. Растение, зверь, человек суть природные образы типа; точная фантазия и диалектика — познавательные образы его. К первой влекся Гёте; вторую применял Гегель. Тип и есть, если угодно, сама диалектика природы; в нем различное положено как тождественное, а тождественное — как различное, и положено не абстрактно, а во всей конкретности образа. Правота диалектики подтверждается не в дискуссиях, а апелляцией к несорванному цветку. Проявляясь в растительном мире, тип распадается на различнейшие виды растений; природа как бы растерзывает его на куски.

146

Мифомышление греков выразило этот процесс символом Диониса растерзанного (Дионис ведь не только бог вина и ночи; он и «дендрит», древесный, — бог растительности). Гёте называет это спецификацией. «Природа, — говорит Гёте, — забирается в спецификацию, как в тупой переулок; она не может пробраться насквозь и не хочет повернуть обратно». Из этого тупика выводит природу единородная и единосущная с ней мысль, воскрешающая тип в акте его познания. Мысль схватывает тип не только в специфическом распаде, но и в цельности, ибо, распадаясь на части и образуя собою как бы совершеннейший гербарий природы (в соответствии с условиями внешней среды и условиями этими вынужденный), тип сохраняет свою целостность и полноту в каждом живом экспонате. Мысль, говоря словами Гёте, принимает здесь «духовное участие» в творчестве природы, т. е. она уже не только объясняет ее, но и самим объяснением этим развивает, и такая мысль по справедливости может быть названа вторым Дионисом.

Естественнонаучно проясняется здесь и давнишний философский спор: о природе универсалий. Собственно в рассудочной плоскости проблема типа формулируется как проблема общего и единичного. Трояко решала эту проблему средневековая философия; проблема осталась нерешенной и тяжким наследственным бременем придавила более поздних логиков. Как существует общее? Существует ли оно до единичного (ante rem), в единичном (in re) или после единичного (post rem)? Характерно, что приверженцы всех трех направлений, находя изысканные аргументы в защиту своих точек зрения, находили одновременно не менее утонченные опровержения их. Правда реализма не выдерживала натиска правды номинализма и наоборот. Доходило до того, что спорили по существу согласные друг с другом мыслители. Так, Абеляр опровергает как крайний реализм Ансельма, так и номинализм

147

Росцеллина, но в полемике своей не щадит и реализм Вильгельма из Шампо, с которым он спорит по недоразумению; за внешне уязвимой формой мысли Вильгельма таится зародыш непобедимой правды, присущей мысли и Абеляра, но ее не сознает в себе до конца Абеляр и громит Вильгельма, тоже ее не сознающего. Если общее в единичном, то они идентичны, но идентичность эта отрицает общее. Как может «человек вообще» существовать в человеке Платоне? Так, с одной стороны, утверждает Абеляр, и формально он прав. Но «человек вообще», продолжает он, не есть и пустозвучная вытяжка из конкретных человеческих особей. Я специально останавливаюсь на Абеляре, так как в нем больше, чем в ком-либо, проблема заострена до невыносимости, до мучительного предчувствия недостаточности рассудка осилить ее. Абеляр — тактик, испытывающий крайние воззрения и сокрушающий их в бессилии вымолвить внятное «да» проблемы. Он с номиналистами против реалистов и с реалистами против номиналистов. Он понимает, как никто, что общее есть, и есть в единичном; он лишь не может понять, как оно есть; отсюда его полемика с Вильгельмом, с которым он согласен в «что» решения и не согласен в «как». Эта гибкость, эта неустойчивость отмечена историками, и не без крупицы суровости. «Что касается его собственного взгляда на универсалии, — говорит об Абеляре авторитетнейший Штёкль, — то мы напрасно стали бы искать у него отчетливого и строгого решения этой проблемы. Он занимается ею мимоходом и полемически, не ex professo». Штёкль прав; фактически это так; но у кого, спросим мы историка, можно в ту эпоху искать отчетливого и строгого решения проблемы? Если строгость сводится лишь к систематизации мыслей во что бы то ни стало, то Абеляр не только не строг, но и просто легкомыслен. Потрясающая строгость его в ином, и таков парадокс эпохи, в коем он не повинен: она — в

148

отказе от во что бы то ни стало, и она — в словесной невнятице огромнейших прозрений, дотягивающихся до Гёте.

Путаница споров об универсалиях — это предчувствует Абеляр — не в крайних точках зрения и не в пугающем подчас балансе аргументов и контраргументов; корень ее лежит в неумении преодолеть рассудочный формализм, возомнивший себя неким Атлантом этого тяжелейшего неба и согнувшийся под бременем его. Вместо того, чтобы обратить внимание на самый узел, продолжали упорно тянуть нити в разные концы и тем сильнее затягивали проблему. Кончилось тем, что вызвали к ней отвращение; весь Ренессанс, как борьба стилистов против схоластических докторов, есть в этом смысле естественная реакция души на противоестественность рассудка, набившего оскомину и посылаемого ко всем чертям. Почтенный Штёкль, занятый средневековой философией ex professo, так сказать, с вида на логическую веранду ее, не обратил внимания на ее подвал. Подвал отметили современники и оценили его как симптом... конца мира. «В одном и том же доме, — писал в начале XIII в. Яков Витрейский, — школа была наверху, а под ней место разврата». Рассудок, не научившийся еще категориальным синтезам и оставивший чувственность без присмотра, скоро был свергнут со своего трона; узел проблемы универсалий стянулся на его шее и исчез вместе с ним. Спустя несколько веков он снова явился взору европейских мыслителей, но уже не в метафизической форме, а в ритмах становления науки.

Одно гениально предчувствовал Абеляр. Существует лишь единичное; но рассмотренное в различных ракурсах, оно есть и единичное, и общее. Учение Гёте о типе развивает и обосновывает эту мысль. Тип и есть универсалия: «животность» в животном, «человечность» в человеке. Ко времени Гёте рассудочно-формальные метастазы вновь разъедали мысль.

149

Догматики не находили пути от «человечности» к человеку, эмпирики отрицали возможность обратного пути. Что можно было бы возразить номиналисту Беркли в его утверждении реального отсутствия «треугольника вообще», который есть не иначе, как в «имени»? Ничего, если продолжать оставаться в сфере формальных статических представлений. Общее и единичное, взятые как формы, не уживаются друг с другом ни реально, ни номинально.

В типе проблема универсалий динамизирована и решена не формально, а содержательно. Общее и единичное оказываются здесь продуктами антиномии статического формализма; с логической точки зрения необъяснимой остается как их связь, так и разъединенность. Тип объясняет и оправдывает эту связь путем внесения третьего, неподвластного рассудку элемента: текучей целостности, которая есть не род и не вид, а способ их перехождения друг в друга. Для того, чтобы понять, каким образом универсалия, скажем, «человечности» воплощена одновременно и в Риме и в Афинах, следует мыслить это общее не как статическую форму (тогда сама постановка вопроса выглядит абсурдной), а как формообразующий ритм, пронизывающий одновременно и Афины, и Рим, и любую точку земного шара. (По аналогии с музыкой: музыка присутствует вся целиком в каждом отдельном тоне и во всех вместе.) Можно сказать и так: единичное проявляет общее, но проявителем при этом является текучее целое, которое всегда равно себе, независимо от формы и уровня единичного, проявляющего его в меру своих возможностей. Пока мы созерцаем формы треугольника, мысль наша безысходно пребывает во власти запрета Беркли; действительно, можно увидеть только прямоугольный, остроугольный и тупоугольный треугольники и нельзя увидеть треугольника вообще. Но если нам удастся динамизировать представление и созерцать не формы, а метаморфоз

150

треугольника, где каждая сторона его будет двигаться в различных направлениях, то непрестанность этого движения окажется чреватой живыми мгновенными откровениями треугольника вообще*. Подчеркнутые слова принадлежат Гёте. «Настоящая символика, — говорит он, — там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого». Это значит: универсалия «человечности» не замурована в отдельном человеке (тогда бы ее не было в другом), а пронизывает всех, и чем совершеннее форма, тем полнее выражается в ней идея.

Тип — центр, равный объему. В одном ракурсе он принципиален (ante rem) и обусловливает все свои виды. В другом ракурсе он имманентен явлению (in re), и наконец, он мыслим и как понятие (post rem). Все три ракурса берутся здесь как приемы объяснения; суть не в них самих, а в способе организации ими материала. Малейшая статизация представления вносит сюда непоправимые аберрации; так, если мы привыкли мыслить причинно-следственную связь механически, где и причина и следствие лежат в чувственно-эмпирической области, то перенос этого представления в сферу органики разрушает мысль. Отсюда возникает, например, вульгарно понятый эволюционизм; помещая причину в один ряд со следствием, мы моментально оказываемся в зоне действия абсурда. Следует всегда иметь в виду: механическая причинность ни в коей мере не приложима к органике. Эволюционный ряд, нарастающий во времени, есть градация сменяющих друг друга и преображаемых друг в друга форм от низших до высших. Ни одна форма не есть причина другой, но все они суть следствия типа, единовременно присутствующего во всех и сообразно с


* Подробнее об этом см.: Rudolf Steiner. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach, 1961. S.12—16.

151

каждой проявляемого. Тип один и един в амебе и в человеке; он лишь разно проявлен в них, но в обоих случаях он равен себе. Человек потому и есть венец творения, что в нем тип сотворил себе и обрел наиболее совершенную и полную форму проявления в природе. Гёте и здесь находит прекрасные слова: «Когда здоровая натура человека действует как единое целое, когда человек ощущает себя в мире как в некоем великом, замечательном, прекрасном и достойном целом, когда наслаждение гармонией вызывает у него чистое и свободное восхищение, тогда Вселенная — если б только она могла увидеть себя у достигнутой цели — вскрикнула бы, ликуя, и преклонилась перед вершиной своего становления и существования». И еще одна мысль, высказанная «начерно, шепотом»; он вложил ее в уста любимейшей своей героини и таким образом проговорился сам: «Все совершенное в своем роде должно перерасти свой род, стать чем-то другим, несравнимым. В некоторых своих звуках соловей еще птица; затем он возвышается над своим классом, как бы желая указать каждому пернатому, что собственно значит петь». И вопрос — уже в прямой форме: «Кто знает, не является ли и весь человек, в свою очередь, только ставкой для более высокой цели?»

Позвоночная теория черепа складывалась у Гёте с открытия межчелюстной кости у человека в 1786 г. до «Первого наброска введения в сравнительную анатомию», написанного в 1795 г.. Промежуточный 1790 г. был отмечен изданием «Метаморфоза растений». Реакция большинства современников (в основном специалистов) оказалась на редкость враждебной. О том, какая огромная проблема выдвинута в этих работах, специалисты начали догадываться гораздо позже, когда об этом заговорили сами «профессионалы». Гёте можно было и не слушать (как не нашего!), когда же 40 лет спустя учение Гёте о типе стало сотрясать стены Французской Академии, где о

152

нем страстно заговорили вдруг «наши», проблема тотчас же привлекла внимание. Рассказывает Соре, французский переводчик «Метаморфоза растений»: «Понедельник, 2 августа 1830 г. Известия о начавшейся июльской революции достигли сегодня Веймара и привели всех в волнение. После обеда я зашел к Гёте. "Ну, — воскликнул он мне навстречу, — что думаете Вы об этом великом событии? Дело дошло, наконец, до извержения вулкана; все объято пламенем; это уже вышло из рамок закрытого заседания при закрытых дверях!" — "Ужасное событие, — ответил я. — Но чего же другого можно было ожидать при сложившемся положении вещей и при таком министерстве? Дело должно было окончиться изгнанием царствовавшей до сих пор династии". — "Мы, по-видимому, не понимаем друг друга, дорогой мой, — сказал Гёте. — Я говорю вовсе не об этих людях; у меня на уме сейчас совсем другое! Я говорю о чрезвычайно важном для науки споре между Кювье и Жоффруа Сент-Илером; наконец-то вынуждены были вынести его на публичное заседание в Академии". Это заявление Гёте было для меня так неожиданно, что я не нашелся, что сказать. Я был до такой степени растерян, что на несколько минут потерял всякую способность мыслить. "Вопрос этот имеет огромнейшее значение, — продолжал Гёте, — и Вы не можете себе представить, что я почувствовал, получив известие о заседании 19 июля. Теперь мы приобрели себе в Жоффруа Сент-Илере могучего соратника на долгое время...

Я пятьдесят лет тружусь над этой великой проблемой; сначала в одиночестве, потом поддержанный и, в конце концов, к моей великой радости, даже и превзойденный родственными мне умами. Когда я впервые послал Петеру Камперу свои соображения относительно межчелюстной кости, их, к моему величайшему огорчению, совершенно игнорировали. Столь же мало повезло мне и у Блюменбаха, хотя он

153

после личных бесед со мною и перешел на мою сторону. Но затем я приобрел единомышленников в лице Земмеринга, Окена, Дальтона, Каруса и других замечательных людей. А вот теперь и Жоффруа Сент-Илер решительно становится на нашу сторону, а вместе с ним и все его выдающиеся ученики и приверженцы во Франции. Это событие имеет для меня совершенно исключительное значение. Я имею все основания праздновать, наконец, полную победу того дела, которому я посвятил свою жизнь и которое я могу назвать по преимуществу своим делом"».

154

 

Воспроизводится по изданию: К. А. Свасьян. Философское мировоззрение Гёте. Москва, «Evidentis», 2001.
© К. А. Свасьян, 2001—2017
© Электронная публикация — РВБ, 2006—2017.
РВБ

Загрузка...