РВБ: К.А. Свасьян. …Но еще ночь
Версия 1.0 от 1 сентября 2013 г.

IV.

Опубликовано в кн.: «Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А. А. Гусейнова», М., 2009.

Оправдание эгоизма

Перспективы морального прорыва

1.

Что такое эгоизм? Можно было бы подступиться однажды к этому обесславленному слову из потребностей понимания: поверх всех недоразумений, когда-либо выпадавших на его долю как от его хулителей, так и от его друзей. И значит, уделить ему большее внимание, чем какому-нибудь иному, благонравному, слову. Нет сомнения, что молодая барышня предпочтет сорняку букет цветов. Ботаника, напротив, привлечет, скорее всего, как раз сорняк. Ботаник знает, что на сорняке он при случае научится большему, чем на ином свадебном букете. Эта бесхитростная аналогия могла бы быть перенесена и на этическое, где мы различали бы тогда между иным дискредитированным понятием и всё еще благопристойными общими местами. Так вот, эгоизм — это как раз не общее место, а реальность. Если не пребывать в иллюзии относительно этой реальности, а начать мысленно осиливать её, то уже в первом приближении становится ясно, что эгоизм (не

339

животно-рефлекторный, а сколько-нибудь социальный) необходимым образом покоится на некоем знании, без которого его просто нет и не может быть. Сколь бы мелким, ничтожным и сомнительным ни было это знание, всё равно: оно есть предусловие эгоизма как движущей пружины предприятия. Очевидным образом речь идет не о каком-то отвлеченном знании, а о знании, напротив, вовлеченном. Эгоист — в отличие от моралиста, альтруиста, гуманиста — знает, что делает, и не делает ничего, в чем не заинтересован. С другой стороны, очевидно и то, что знание его большей частью связано с той областью жизненных интересов, которые обычно ранжируются по индексу «низших» или даже «низких». Традиционная этика, будучи нормативной дисциплиной, противопоставляет этим жизненным интересам «высшие» и «возвышенные», но тем самым она лишь открывает проблему, полагая, что она её закрыла.

2.

Водораздел между обеими жизненными установками бросается в глаза. Я поступаю эгоистически, потому что я заинтересован в предпринятом и знаю (или пытаюсь узнать), как именно следует мне поступить. Хотя моральное негодование моих ближних и причиняет мне некоторые хлопоты, но не до такой же степени, чтобы наставить меня на «путь истинный». Ибо я знаю: поступи я иначе, скажем так, чтобы это отвечало моральным представлениям моих ближних, я выиграл бы, наверное, в глазах кое-кого из них, наверное, даже в собственных глазах, но едва ли настолько, чтобы за названными крохами выигрыша проморгать весь масштаб проигранного. Пусть знание, о котором здесь идет речь, — ограниченное, сиюминутное, но зато оно и практически-надежное знание. Я действую определенным образом, поскольку знаю, что такой способ действий сулит мне выгоду. И если некой традиции угодно, чтобы он котировался как низший,

340

низкий, пошлый, одиозный, недостойный человека, то какое это имеет значение там, где речь идет не об опрятных моральных букетиках, а о — сорняке! Сведущий ботаник не бранится, видя колючие и ядовитые растения. Он изучает их.

3.

Если в основе эгоизма как некоего врожденного façon d’agir лежит вполне определенное знание, то традиционная мораль, его извечная эринния в мире жизненного поведения, зиждется как раз на незнании. Совершая моральный поступок, человек просто верит или следует некой норме, различающей «хорошо» и «плохо». Что он при этом чувствует и переживает, если он при этом вообще чувствует и переживает; какого рода задние мысли сопровождают его поступок; поступает ли он «хорошо», потому что хочет этого или потому что «так надо», — всё это если и представляет интерес, то не иначе, как по разряду импондерабилий. Главное, что он поступает по правилу или даже по совести, при условии, что совесть не перечит правилу. Его моральные заповеди имеют для него ту же силу, что воинский устав для солдата; он и сам есть (в идеале) призывник морали sui generis, единственная обязанность которого выполнять её приказы, а не обсуждать их. Армия была бы не армией, а чёрт знает чем, возьми себе каждый унтер-офицер в голову дотошно продумывать данные ему поручения. Да он и не хочет этого сам. Хорошая мораль и хорошая армия морфологически равноценны.

4.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Или проще: не лги. Очевидно, что член морального коллектива готов следовать этой заповеди лишь в той мере, в какой он верует в некую высшую инстанцию,

341

предписывающую ему это. Приказ есть приказ, всё равно: из уст ближайшего начальника или — Бога. При этом от честного малого, похоже, ускользает простейший вопрос: отчего же Бог (начальник) сотворил его таким, что он, с одной стороны, хочет лгать, а с другой, не должен этого. (Деликатный нюанс, что не Бог, а дьявол сделал его хотящим, хоть и усложняет отчасти вопрос, но ничего не меняет в нем, по существу, если учесть, что и названный дьявол, вкупе со всей своей дьявольщиной, возник не без участия Бога.) Ничего страшного, если от вопроса несет доморощенным, непроветренным богословием, — он и не рассчитывает на большее, чем быть ложкой дегтя в бочке морального общепита! Но в том-то и дело, что тут вообще не спрашивают. Тут верят. Старые испытанные демонологи внушают, что в делах такого рода знать, значит знать от дьявола. Если тем не менее иного любопытца по случаю и свербит непрошеный вопрос, грозящий послать его веру к чёрту, он делает всё, чтобы не дать сбить себя с толку. Он защищается от блудливого рассудка святоотеческим талисманом: credo quia absurdum. Трудность в другом. Даже если этот дадаистически-богословский пароль и помогает жить, то, наверное, всё же как исключение и по настроению. Рассчитывать на него в повседневности и сколько-нибудь продолжительным образом решительно невозможно. Есть, ведь, вещи, которые надо просто знать! Случись нам тем не менее, в пику всем демонам душевного здоровья, достичь морального совершенства ценою полного идиотизма, единственным позитивом случившегося было бы, пожалуй, то, что мы лишили бы богословов всякой возможности скомпилировать очередную докучливую теодицею. Сам изумительный Кант (как называет его Шопенгауэр) отвергнул бы эту безрадостную перспективу. Решение Канта впечатляет ловкостью юстициария. Кантовский человек: homo criticus с двумя разумами, в голове и груди. Один зовется критика чистого разума; там можно знать (если, конечно, при этом слове не дерет в горле). Другой: критика практического разума; там знать

342

нельзя. Там верится. Изготовитель этого двухколейного человекоинструмента умудрился (по собственному признанию) устранить знание, чтобы освободить место вере. Надо отдать должное прусско-пуританской решительности, с которой, в эпоху Юма и за считанные десятилетия до Макса Штирнера, была сделана ставка на авраамическую непоколебимость. — Суть не в том, что самоуверенность научного знания не совпадала, мягко говоря, с его возможностями, так что приходилось натягивать вожжи веры, чтобы не вылететь в пустоту. Суть в том, что не было больше никакой веры. Мы находимся при конфирмации нигилизма. Нас убеждают присягнуть на верность категорическому императиву. Рассчитывал ли он в самом деле, этот калека понятий (как назвал его однажды Ницше), что стояние навытяжку in ethicis было бы практически возможно где-нибудь еще, кроме как в унылой атмосфере его родного восточно-прусского ландшафта?1 Сделать всё возможное, чтобы утвердить высокую значимость науки, исписать тысячи страниц, чтобы строжайшим образом оградить научное знание от всяческого псевдознания, и увенчать подвиг жизни невинным: А теперь веруйте! Притом, что верить приходилось уже не в Бога, а в долг. Бог — это только предельное, пограничное понятие, оно же регулятивная идея, она же категорический императив. Бога нельзя знать, его можно долженствовать. Знаешь одно, должен другое. Знаешь, что мир возник из туманности. Должен верить в бессмертную душу. Как если бы душу и как если бы бессмертную. In summa: одной ногой стоишь в знании, которое — если не на кончике языка — сплошь и рядом неморально, другой в морали, где не положено не только знать, но и чувствовать. (В память о Шиллере: кто любит, просто потому, что любит, а не потому, что — должен любить, тот как раз — неморален. Так решил это за нас Кант.) Если мы сегодня обладаем наукой, в которой


1  Кажется, на это необыкновенное обстоятельство впервые обратил внимание Вернер Зомбарт в книге: Die deutsche Volkswirtschaft im 19. Jahrhundert, 3. Aufl., Berlin 1913.

343

не осталось ничего человеческого, и моралью, прочность которой едва ли превышает прочность мыльного пузыря, не забудем, по крайней мере, помянуть на наших идолослужениях и великого китайца из Кёнигсберга.

5.

Сорняки живучи. Сорняк эгоизма прорастал в тысячелетиях, вопреки стараниям садовников человечества. Никакая выполка — ни страшный суд священников, ни земной суд юристов — не могла с ним справиться; чем неистовее с ним боролись, тем сильнее его утверждали. Еще бы! На общем фоне тенденции умалить или просто свести на нет ценность конкретно человеческого, чертовский эгоизм оставался единственным убежищем, где можно было еще срывать с себя ошейник морали и не быть автоматом «высших идеалов». Поворотный момент настал, когда он нашел, наконец, своего бесстрашного заступника. Макс Штирнер, «опустившийся школяр, охальник, помешанный на Я, очевидно тяжелый психопат» (в рекомендации блистательного Карла Шмитта1) находит слова для смолчанного в тысячелетиях — со страстностью, аналоги которой впору было бы искать в раннехристианских мартирологах2: «Что только не должно быть моим делом! Прежде всего, доброе дело, затем дело Бога, дело человечества, истины, свободы, гуманности, справедливости; далее дело моего народа, моего государя, моего отечества; наконец, дело духа и тысяча прочих дел. И только мое дело никогда не должно быть моим делом. „Стыд и срам эгоисту, думающему лишь о себе!“» И дальше: «Прочь со всяким делом, которое не полностью мое! Вы полагаете, что мое дело должно, по меньшей мере, быть „добрым делом“? Но что́ мне добро, и что́ зло! Я сам есть собственное дело, и я не добр и не зол. То и другое лишено для меня смысла». Этот неуклюжий пафос и сегодня еще не слышен


1  Ex Captivitate Salus, Köln 1950, S. 81.

2  Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig Reklam 1893, S. 11.

344

нам или слышен как курьез. Мы всё еще цепляемся за то, что движет нами извне, будь то vérité éternelle или просто vérité de fait. Мы говорим: «Бог», или мы говорим: «обстоятельства», оба раза ища прислониться к чему-то объективному, чтобы взвалить собственную ответственность на призрачного козла отпущения с этикеткой «Бог» или «обстоятельства». Но стоило бы спросить себя однажды: если мировой сорняк эгоизма неискореним и, более того, превосходит по степени живучести все прочие душевные всходы, то не слишком ли плоско было бы объяснять это мелочными и шкурными интересами, на которых он по обыкновению держится? Может быть, зло лежит не в самом эгоизме, а в ложной оптике его понимания? И может, столкнувшись с проблемой эгоизма, разумнее было бы снять с себя тугой воротничок моралиста, переливающего из пустого в порожнее, и надеть фартук ботаника? Тогда это пошло бы не по рангу доброго или злого, а было бы исследовано как и любой другой факт. Дети любят стоять у клетки, глазеть на зверя и спрашивать: «Кусается?» Если эгоизм и кусается, то оттого, скорее всего, что его моралистически дразнят, а не научно исследуют. Между тем, его проблема расширяется до проблемы самого мира. То, что мир-полиглот говорит на языке эгоизма свободнее, чем на языке альтруизма, есть факт, с которым нужно считаться, и, значит, не затыкать уши, а развивать слух к этой речи. Ведь и эгоизм одна — и какая! — метаморфоза мира, рядом с которой мир-как-альтруизм котируется всё еще по шаблону: «с наилучшими пожеланиями». Наши траченные молью представления о божественной природе самоотверженности и дьявольской природе себялюбия едва ли допускают по действенности иное сравнение, чем со снотворным. Какое дело божественному миру до нашего чахлого богословия, при одном виде которого грех не соблазниться здоровым атеизмом! Мир пробует и осознает себя в контроверзе эгоизма и альтруизма, где дутый альтруистический Голиаф опрокидывается «маленьким, да удаленьким» эгоизмом. «Здесь мир действительности без

345

притворства. / Здесь сам я стану твердою ногой»1. Только в теологических анекдотах в Царствие Божье попадают верхом на коне и через триумфальную арку. В действительности для этого вполне годится хромающая походка эгоизма.

6.

Эгоизм, как мое дело, держится на моем знании, которое, в свою очередь, уходит корнями не в дискурсивные обезьянничанья, а в личный опыт. Он насквозь экзистенциален, изобретателен, спонтанен, при случае и гениален. Нужда ломает железо. Там, где дело идет о моих жизненных интересах, я вынужден быть в здравом рассудке и начеку. Я знаю, что в противном случае может пострадать мое дело. В этом деле, а вовсе не во мне самом и лежит проблема эгоизма. Вся плачевность моего положения не в том, что у меня сильное и энергичное эго, а в том, что интересы, которым оно служит, мелочны или вовсе ничтожны, так что, служа им, я и сам сужаюсь до их размеров и выгляжу ничтожным или вовсе мелочным. Ко всему прочему выясняется еще, что чем крепче и тверже стою я на этой почве, тем безнадежнее чувствую я себя как бы повисшим в воздухе.

7.

Именно здесь проблема эгоизма вытягивается во весь рост. Дело выглядит так, как если бы мое эго было заключено в кожух моего тела и распоряжалось оттуда своей собственностью на манер дистанционного управления. Ибо если я забочусь о себе, то как раз за счет прочего мира, до которого мне если и есть дело, то лишь в той мере, в какой это может мне быть на пользу. Магнитное поле моего эгоизма очерчено, таким образом, кругом моих непосредственных жизненных интересов, которые, в свою очередь, ограничены моей телесностью. В этих пределах и


1  Фауст, пер. Б. Пастернака.

346

лежит моя сила притяжения. С какой-то черты потом начинается мир, выходящий за пределы моего эго и оттого становящийся для меня всё более и более безразличным. С этой черты я начинаю размагничиваться. Это значит: мир перестает интересовать меня. Мне нет вообще дела до мира. Существует же множество других людей, которые заняты этим. Я же крепко держусь своих стен и несу ответственность за всё в них происходящее; что за стенами, то не мое. В классической русской дилемме: «Миру ли провалиться, или мне чаю не пить?» Если выбор мой падает на чаепитие, то без всякой достоевщины, а просто потому что «как же без чая!»… Вот я и пью чай, в твердой уверенности, что мир не провалится. Потому что должны же ведь где-то быть и ответственные за мир: высоколобые клерки, денно и нощно не дающие миру провалиться и, наверное, оттого никогда не пьющие чай.

8.

Тем самым, говоря словами Талейрана, я совершаю больше, чем преступление; я совершаю ошибку, обусловленную, по всей видимости, не столько логической небрежностью, сколько моральной ленью. Я мог бы знать, или догадаться, что названные клерки и сами суть либо эгоисты моего пошиба, либо — что гораздо хуже — просто мечтатели. То есть, они либо сами пьют чай, рассудив, что старому доброму миру некуда проваливаться, либо — что гораздо хуже — не пьют никакого чаю, потому что только тем и заняты, что посильно проваливают мир. Речь идет, конечно же, не о политиках и прочих практиках, а как раз о научной братии. Политики и практики вторичны и зависимы. Им просто не повезло (в ином раскладе: как раз повезло), что из них сделали козлов отпущения. Их зло, хоть и на виду, но совсем не оригинально. Это некий «ширпотреб» зла, просто популярное зло, в отличие от элитного. Элитное зло, или зло в оригинале, не так заметно, если оно вообще заметно, но суть не в этом, а в том, что оно

347

просто интереснее. Скажем, зло в голове какого-то репрезентативного физика намного содержательнее и перспективнее, чем в мире войн и тоталитарных режимов. Даже маркиза де Сада, считавшего себя практиком гольбаховского мировоззрения1, возмущала эта несправедливость, когда теоретик и автор системы попадает в философские учебники, а практик и каскадер в дом для умалишенных. — Несчастьем эгоизма стало то, что, принадлежа к философии и будучи изначально философским понятием, он попал в руки моралистов, которые и сделали из него моральное пугало. Эгоизм оттого и стал злом, что был трансплантирован в чуждые ему диспозитивы: в политику, хозяйство, быт, вместо того чтобы найти себя там, где ему единственно и подобало быть: в философии, конкретно: в познании того, что главное в мысли не мысль, а мыслящий, и что мыслить вещи, значит наделять их собственным Я, которое, не переставая быть моим, становится в вещах их смыслом и сущностью. Или, в ином ракурсе, предупреждающем соблазн кантианского прочтения: оно оттого и есть мое, что приходит в меня извне, из вещей, как их потребность быть осмысленными, которую они могут удовлетворить только в своей человеческой, помысленной, форме. Мыслить мир, значит антропоморфизировать мир, завершая тем самым его эволюцию; мир в мысли человечен, не в переносно-моральном, а в прямом физико-метафизическом смысле. Но, очеловечивая, не обобщают, а индивидуализируют. Индивидуализируют же тем, что видят в понятиях не только общие роды, но и вестников собственной индивидуальности. Философы, увы, обобщают. Философы объясняют мир, в котором им самим нет места. Они исключают себя из мира, заселив его предварительно своими же мыслями и переживаниями; они забывают или не желают признаться себе, что мир, объясненный ими (природа, космос, история), есть их внутренний мир, который они противопоставляют, как объективный, своей субъективности, еще раз забывая или не желая


1  Sade, Lettres choisies, Paris, 1963, p. 143.

348

помнить о том, что прежде всякой объективности и субъективности есть помысленная ими мысль, которая оттого и не может быть сама ни субъективной, ни объективной, что сама определяет, что́ субъективно, и что́ объективно. Ничего удивительного, что из страха перед эгоизмом внутренний мир философа, в котором последнее прежней биологической эволюции оказывается первым эволюции, продолженной в духе, был отнесен по рангу quantités négligeables, вплоть до полного самоустранения из общей картины мировоззрения. Во вселенной физика, а равным образом и метафизика, есть место атомам, черным дырам, волновым пакетам, очарованным частицам и аналогичной нечисти из инвентаря арабских сказок; чему в ней нет места, так это самому сказочнику. Сказочник сбоку припека: таинственный пришелец, который смотрится в мир, как в зеркало, и видит там не себя, а содержимое своей головы. Понятно, что при таком ведении дел меньше всего приходилось рассчитывать на репутацию, свойственную деловым людям. Шпенглер потешался в свое время над философами, годами высиживающими какой-нибудь нюанс послеплатоновской философии и не имеющими никакого представления о сталелитейной промышленности или финансовых сделках. Проще простого увидеть в этом зубоскальстве несправедливость, преувеличение, гротеск. Гораздо труднее осознать запрятанный в нем нюанс правды. Ситуация необыкновенно ясна. Философ мыслит мир. На языке деловых людей: мир — это предприятие философа. Что же нужно для того, чтобы стать хорошим философом? Среди множества ответов на этот вопрос позволительно выделить рекомендацию одного умного свидетеля. Стендаль (цитируемый Ницше): «Pour être un bon philosophe, il faut être sec, clair, sans illusion. Un banquier, qui a fait fortune, a une partie du caractère requis pour faire des découvertes en philosophie, c’est-à-dire pour voir clair dans ce qui est»1.


1  «Чтобы быть хорошим философом, нужно быть сухим, ясным, свободным от иллюзий. Банкир, которому повезло, отчасти обладает характером, приспособленным к тому, чтобы делать открытия в философии, т. е. видеть ясно то, что есть».

349

Короче, чтобы быть хорошим философом, нужно быть именно деловым человеком. Правда, с решающей оговоркой, что дело, которое здесь ведут, называется познание.

9.

Без всякого сомнения: удачный банкир, случись ему заняться теорией познания, отдался бы этому занятию столь же изобретательно, как своему банковскому делу. Если ему и в голову не приходит подобная возможность, то как раз потому, что у него нет к ней такого же интереса, как к своему делу. Есть ли интерес к познанию у философа? Занимается ли он философией, просто потому что это его специальность, или — поверх специальности — речь идет и о жизненной нужде? Банкир знает, что малейший просчет в ratio1 способен разрушить всю его жизнь. Философ заботится о своей логической репутации. Мир, оказывающийся в данном случае его предприятием, вообще не принимается здесь в расчет. «Мысли беспошлинны», гласит немецкая поговорка, и каждый воздает ей должное в меру своего (в том числе и логически упорядоченного) произвола. «Это значит, — говорит Рудольф Штейнер2, — что приходится, большей частью, пропускать через мысли всё что угодно. Если в разговорах отображается жизнь нашей мысли, то о какой жизни мысли можно заключить по разговорам большинства людей, когда они просто так болтают, переходя от темы к теме и выпаливая всё, что им взбредет в голову». Мораль: каждый волен думать, что хочет. Нет сомнения, что деловые люди застрахованы от этой позорной морали в гораздо большей степени, чем большинство людей и философы. С другой стороны, банкир не станет заботиться о логике там, где логика


1  Слово ratio употребляется здесь в его средневековой семантике, где оно обозначает собственно счет; итальянское ragionare уже с XIII века было тождественно с calcolare, так что Libro della Ragione означало не трактат по логике, а конторскую книгу. Сюда: A. Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Oxford 1978, p. 203sq.

2  Лекция от 5 марта 1918 в рамках цикла «Erdensterben und Weltenleben».

350

вступает в противоречие с действительностью; он не знает никакой самодурствующей априорности, и старается мыслить вещи ровно в той мере, в какой этого требуют сами вещи. В случае философа настораживает совсем не то, что он вкладывает в вещи свои мысли (что же еще!), а то, что мысли эти он считает своими, принадлежащими себе, а не вещам. После чего ему открываются перспективы вполне креативного (как это сегодня называется) произвола, который он интерпретирует либо по-юмовски, как эмпирический и вросший в привычки произвол, либо по-кантовски, как произвол трансцендентальный. Контраст с банкиром бросается в глаза. Произвол в голове банкира равносилен банкротству его предприятия; банкир вынужден считаться с самими вещами, в силу эгоизма своего предприятия. В мысли философа, как и в мысли обывателя, вещь подменена словом; обоим нет дела до мира, потому что мир интересует их ровно в той мере, в какой оба они способны к (всё равно: дискурсивно-организованной или поточно-сознательной) болтовне. Очевидна трагика распределения сил. Банкир занят своим делом, которое есть дело его жизни, и он не позволяет себя морочить. Заботы философа иные. «Скот поедал поля Демокрита, пока дух его, отрешившись, блуждал по белу свету», говорит Гораций1. Если представить себе (профессионально, без любительства) философа на месте банкира, а банкира на месте философа, то первый случай шел бы, скорее всего, по графе должностного преступления, тогда как во втором можно было бы ожидать самых нестандартных (и плодотворных) решений. Можно лишь сожалеть о том, что это нереально. Скажем так: от финансиста дождешься скорее бескорыстия, чем самопознания. Ибо легче вовсе отречься от своего эго, чем расширить его до познания. И уж проще простого сохранять его в его мелкой форме, заботясь одновременно о расширении гешефта. Банкир и силится раздуть свой гешефт до мира, не заботясь о параллельном расширении своего Я. Он, если угодно,


1  Epist. 1, 12, 19—20.

351

закоренелый кантианец, даже если ему никогда не доводилось слышать это имя. Кантианство и есть, когда он подгоняет предлежащий ему мир под свое алчное a priori. Мир оказывается в его руках предприятием по отмыванию денег в силу той же техники, по которой природа становится в руках физика электронным привидением. — Он лишь тогда воздал бы должное мировому гешефту, когда его знание о мире равнялось бы не на его алчность, а на сам мир, когда, стало быть, он видел бы в мире не лакомый кусок или рог изобилия, из которого каждый может черпать столько, сколько влезет, но свою единственную собственность, до которой расширяется и которой равняется его Я; когда, наконец, побудительный мотив его деятельности: «Каждый — ближний самому себе», стал бы значимым для всего мира, так что он вправе был бы отнести на свой счет слова Данте-изгнанника: «Весь мир моя родина», переиначив их соответственно в: «Весь мир моя собственность». Но чтобы этот чудовищный аппетит не ушел полностью в разбойничий зов, нужно, чтобы мир, прежде чем он станет собственностью, стал познанием.

10.

Парадокс эгоизма. Если эгоизм — это всё, что обусловлено приматом личных интересов, или интересов собственного Я, то ключ к нему и лежит очевидным образом в названном Я. Осознать эту незамысловатую связь, значит, однако, осознать большой философский скандал, или, что, наверное, хуже, большое философское недоразумение. Недоразумение случилось уже при самом рождении эгоизма. Английские homines oeconomici, успешно занятые имплантацией своего голема в жизнь, не сочли почему-то нужным согласовать случай с философскими коллегами, которым как раз взбрело в голову заняться проблемой Я в самый разгар его гражданского самоутверждения. Определенно: это был скандал, пусть даже его и удалось вполне по-английски не заметить. Выяснилось, что самого-то Я,

352

интересам которого и должна была бы служить деятельность selfmade-men, попросту нет. В блистательных анализах Юма1 Я оказалось не реальной сущностью, а всего лишь «пучком или совокупностью различных восприятий, следующих друг за другом с невообразимой быстротой и находящихся в постоянном течении и движении» («a bundle or collection of different perceptions which succeed one another with an inconceivable rapidity and are in perpetual flux and movement»). Иными словами, полезной иллюзией, или, если угодно, логической привычкой, которой пользуются как незаменимым средством для улаживания множества несуразиц.

11.

Сказано коротко и со всей недвусмысленностью: Я — это пучок восприятий. Вопрос: что станется с пучком, если убрать из него восприятия? Английский ответ: пучок станет ничем, nothing but a word, потому что он и есть слово, посредством которого мы связываем: цветы в букет, а, скажем, восприятия в Я. Немецким возражением на этот ответ было бы: но должен же пучок уже — быть, прежде восприятий и как их forma formans. По аналогии с математикой: можно ли сказать, что число три — пучок трех единиц? Если да, то получить три можно, трижды складывая единицу. Но чтобы трижды сложить единицу, надо, ведь, иметь уже троицу до сложения. Эгоизм не так прост, как его малюют. Достаточно сказать, что на нем споткнулась и сломала себе хребет западная философия после двух с половиной тысяч лет проблемного существования. Это особенно заметно на сопоставлении его судеб в уже упомянутом немецком и английском философском исполнении. В мировоззрении немецкого идеализма «пучок» Я первичен трансцендентально. Он абсолютен, потому что не персонален. В философии английской (от Локка до Джона Стюарта Милля) картина явлена с


1  A Treatise of Human Nature, Book I, Part IV, Sect. VI.

353

точностью до наоборот: пучок вторичен и обусловлен восприятиями. Он не трансцендентален, как раз потому что персонален. Вопрос бьет, как молотом: может ли Я быть трансцендентальным, оставаясь персональным? В конкретной формулировке: может ли философ Фихте откликаться на Я своего «Наукоучения»? Соответственно: Мировой Дух гегелевской «Феноменологии духа» опознавать себя в самом Гегеле? На ответ — утвердительный — решился Макс Штирнер, но подвох таился не в самой утвердительности ответа, а в его поименности. Логика вопроса требовала солипсического ответа, и понятно, что Штирнер своим скандальным «да» отвечал не за Фихте и не за Гегеля, а единственно за себя. Опыт Штирнера повторил Ницше. Что же такое ницшевский «сверхчеловек», как не увязший одной ногой в Байрейте «единственный» Штирнера! Хранителям западной философской традиции не представило труда зачислить казус по классу курьезов, особенно на фоне личной судьбы маргиналов, вздумавших пропустить традицию сквозь «игольное ушко» эгоизма. Безумный Ницше, катаемый в коляске в окрестностях Веймара, и «торговый агент» Штирнер, дважды попавший под домашний арест, так и просились в очередную воскресную проповедь по топику «гордыня». При условии, что за пафосом проповеди незамеченным оставался бы обратный эффект: неладность самой философии, которой показалось вдруг, что она в состоянии компенсировать свою проблемную слепоту апелляцией к безумию смельчаков, осмелившихся поднять проблему.

12.

В сущности, английский эгоизм был, как сказано, недоразумением. Английская философия сослужила недобрую службу английскому wellness; она просто подпилила сук, на котором держалось гордое сознание островитян. Речь шла о действиях в интересах Я, каковое Я, при более пристальном, философском, рассмотрении,

354

оказывалось nothing, ничем, или nobody, никем, — за отсутствием тела, Я-сознание которого предполагало бы не меньшую физиологичность, чем, скажем, обмен веществ или кровообращение. Действия в интересах Я оказывались, таким образом, действиями в интересах чего-то, чего нет. Или, если и есть, то не иначе, как из самих действий в его интересах. Действия (по-гречески «драма», на санскрите «карма») слагают повседневное Я человека, которому кажется при этом, что действует оно само. В действительности не эгоизм вытекает из Я, а Я из эгоизма. Вывод впечатляет бесцеремонностью (или, в другой интерпретации, юмористичностью): эгоизм не присущ человеческой природе, а внушен ей. Действуют эгоистически не потому, что являются эгоистами, а с точностью до наоборот: являются эгоистами, потому что действуют эгоистически.

13.

Совсем иначе обстоит дело в немецкой версии, где эгоизм обнаруживает себя как crux metaphysicorum. Генрих Гейне1 предостерегал в свое время западную публику от немецких сюрпризов: «Не смейтесь над моим советом, советом мечтателя, предостерегающего вас от кантианцев, фихтеанцев и натурфилософов. Не смейтесь над фантастом, ожидающем в мире явлений такую же революцию, какая произошла в области духа. Мысль предваряет действие, как молния гром. Немецкий гром, будучи и сам, конечно же, немцем, тяжел на подъем и раздается несколько замедленными раскатами; но он грянет, и когда вы однажды услышите его грохочущим, как еще не грохотало в мировой истории, знайте: немецкий гром достиг, наконец, своей цели. От этого грохота орлы повалятся бездыханными на землю, а львы в отдаленнейшей пустыне Африки подожмут хвосты и станут вползать в свои царские логовища. В Германии будет инсценировано


1  Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke in vier Bänden, Frankfurt/M., 1994, Bd. 4, S. 164.

355

нечто, по сравнению с чем французская революция покажется всё еще безобидной идиллией». Можно, конечно, задним числом сдвинуть пророчество Гейне в измерение политического и ограничить грохотание немецкого грома заколдованным двенадцатилетием национал-социалистического мифа. Нет сомнения, что те, кому оно попадется на глаза, в большинстве так и сделают. В конце концов, отчего бы и Адольфу Гитлеру, как немцу и современнику Гуссерля, не занять свое место в расширенной до мира политики и синхронно протекающей истории философии? Сомнительно не само сопоставление (которое, на деле, может оказаться необыкновенно глубоким), а способ его уяснения. В конце концов, всё сводится к линии прицела, и если осмысливать пророчество Гейне в топике эгоизма, то придется не перепрыгивать (вместе с Карлом Лёвитом) от Гегеля к Ницше и дальше в «Миф ХХ столетия», а остановиться на Штирнере, после чего судьба ответа будет зависеть от того, завязнет ли мысль в Штирнере или она прорвется сквозь Штирнера в никогда и никем еще не виданные перспективы.

14.

Таблица категорий, варьируемая от Аристотеля до Канта, дополняется в Штирнере новой и невозможной категорией. Более того: подчиняется ей. До всякой сущности, субстанции и чтойности здесь проставлено Я. Выяснилось: философы в усилиях познать мир упустили из виду «слона» (самих себя). Отсутствие Я («ктойности») в учениях о категориях было, впрочем, не столько упущением, сколько логически вынужденной слепотой. Категории, как высшие роды бытия, являются пределами обобщения, и поместить среди них индивидуальное можно было бы, только обобщив последнее. Но обобщить индивидуальное, значит устранить его. Говорить о человеке вообще, как говорят о столе вообще или льве вообще, средствами традиционной логики нельзя. Стол

356

вообще или лев вообще возможны лишь в той мере, в какой их мыслят, а мыслит их некто логик. Не вообще логик, а вот этот вот. Но очевидно, что и логик, чтобы быть вообще логиком, должен быть помыслен. Кто же мыслит логика вообще? Разумеется, это может быть только кто-то конкретный, вот этот вот. Но чтобы мыслить себя вообще, то есть в сущности и как сущность, ему предстоит сущность эту в себе сперва осуществить. Реальные столы и реальных львов мы преднаходим, и, уже найдя их, мыслим их в их понятии. Преднаходим ли мы и себя, до всякой мысли? Неким напрашивающимся ответом был бы биологический минимум (человек как вид), если бы и для этого минимума не требовалась уже мысль. Но человек — это не биос, а логос, что значит: сущность его, или его понятие, которое, как понятие, должно быть общим, может в его случае быть только индивидуальным. Переход из зоологии в антропологию — metabasis eis allo genos. Потому что, если биологически есть только одно понятие человек, то логически (антропо-логически, а не зоо-логически) существует столько же понятий человек, сколько существует людей. Я нередуцируемо. Каждый человек в Я есть собственное понятие. Пусть, скорее, в смысле дюнамис, чем энергейа, но как раз переходом первого во второе и определяется мера человеческого в нем. Человек — это не природная данность и не социологический респондент, а должность, ранг, чин, призвание, если угодно. Человеком являются не по конституции (где речь идет о гражданах), а по самоосуществленности. Чтобы мыслить себя как человека, надо сделать себя сперва человеком. Иначе: так реализовать свое единичное, чтобы по нему затем и определялось всеобщее.

15.

Невероятность ситуации лежит, таким образом, не в логике ктойности, а в её фактичности. Уже Фихте, переведшему с 1794 года философию на опасную тропу

357

Я, пришлось в дальнейших редакциях «Наукоучения» удерживать свою эгологию от скатывания в абсолютный антропоморфизм. Ситуация воспроизводила тертуллиановские абсурды первохристианства, внося фатальную поправку в вопрос Пилата, который звучал уже не как: «Что есть истина?», а как: «Кто есть истина?» (с асимметричным и так и не расслышанным ответом Иоан. 14, 6: Я есмь истина). Можно представить себе реакцию платоновско-аристотелевского симпосиона на слухи о Логосе, бродящем где-то в Палестине и после распятом на кресте. Логос, в строгом соответствии с логическим протоколом, понятие, а не тело; его можно и должно мыслить, но им никак и ни при каких обстоятельствах нельзя — быть. Достаточно теперь перенести этот логически безупречный шаблон на проблему Я, чтобы очутиться в зоне абсурда. Если Я только понятие, а не вместе с тем и тело (именно: понятие как тело), это значит, что его можно мыслить, но нельзя им быть. Непонятно тогда, что же мыслят, говоря Я? Какова субстанция этой функции? И на каком основании, говоря Я, тычут пальцем в себя (в собственное «тело»)? Налицо тупик, в который не могла однажды не попасть, а попав, не запутаться в нем, западная философия. Невозможность, но и непобедимость, Штирнера в том, что он через единичное, свое, идет к общему, человеческому, потому что только таким образом человеческое может быть уже не гуманистическим epitheton ornans, а фактом. То, что опыт сорвался, нисколько не затрагивает существо вопроса, а касается только самого неудачника, именно: некое конкретное Я, носящее в миру имя Макс Штирнер, оказалось неспособным осуществить себя на деле и стать репрезентативным для всех. «Единственный» — это не логическая, моральная, религиозная или какая-то еще другая проблема. «Единственный» — это способность. Способность говорить «Я», то есть называть себя и показывать на себя при обстоятельствах, когда никому и в голову не придет иметь в виду себя. Нужно представить себе философа, читающего Фридриха

358

Геббеля и наталкивающегося у Геббеля на вопрос: «Общее с его стремлением индивидуализировать себя, индивидуализированное с его неспособностью утвердить себя в качестве такового, кто взялся бы свести этот укорененный в мире дуализм к единству?»1 В лучшем случае философ переведет вопрос в старую греко-схоластическую тональность и станет искать ответа всё еще в модальности «что», хотя у Геббеля и проставлено конкретно: «кто». Это значит: философ всё еще рассчитывает справиться с проблемой средствами прошлого. Но если у философов, после Штирнера и Ницше, может вообще быть будущее, то никак не в качестве нахлебников при платонизме (или антиплатонизме), а единственно по способности, образец которой мы находим в одном письме Карла Баллмера2: «Так уж всё сложилось, что я не могу ответить на вопрос Геббеля иначе, чем: я. Ответ кажется мне не менее неправдоподобным, чем Вам, но тут уж ничего больше не изменишь».

16.

Говорят: история не любит сослагательного наклонения. Отчего бы, однако, не любить его историкам? В особенности, историкам мысли. И в особенности, когда речь идет о тупиках, в которых оказалась мысль. Вопрос, а могла бы она в них не оказаться, не праздный вопрос, а способ понимания. По типу: как надо было идти, чтобы не попасть в тупик? Конкретно: как сложились бы судьбы Фридриха Ницше, найди он себе учителя не в Шопенгауэре и Вагнере, а в Штирнере? И как сложились бы судьбы самого Штирнера, иди он к своей невероятной проблеме не от Гегеля, а от Гёте? Наверное, история оттого и не любит сослагательного наклонения, что выглядит в его свете сплошными помарками на фоне воображаемого беловика. Но реальны именно помарки, да и чем была


1  Hebbels Werke, hrsg. v. Theodor Poppe, T. 8, S. 381.

2  К Агнес Холтхузен от 16 января 1948 года. Я опубликовал этот отрывок в послесловии к изданной мною книге: Karl Ballmer, Umrisse einer Christologie der Geisteswissenschaft, Basel, Rudolf Geering Verlag 1999, S. 228.

359

бы история, будь она не яростью зачеркиваний, а уроком чистописания! Еще раз: чем стал бы эгоизм автора «Единственного и его достояния», не пройди он мимо Гёте, мимо конкретного Я, откликавшегося при жизни на имя «Гёте»? Очевидно одно: на такое дело, как штирнеровское, не идут, запасшись только вербально-диалектической амуницией гегелевского изготовления. Здесь необходимо реальное познание. Причем такое, которое соответствовало бы замыслу и размаху предприятия. Зачатки его Штирнер мог бы найти у Гёте. Очень своеобразный тип познания, представляющий собой не очередную рассудочную конструкцию, а некий эфирный слепок с личности самого познающего. Трудность гётевского познания в проблемном поле Штирнера: чтобы усвоить его, надо им стать. Характерно, что и у самого Гёте оно не доросло до задачи Штирнера. Гёте мыслит растительный мир, животный мир, мир красок, природу; граница, на которой останавливается его наука, — человеческое, которому он воздает должное скорее средствами «поэзии», чем «правды». Чтобы мыслить человеческое, как он мыслил растительное или животное, ему пришлось бы стать для человеческого тем, чем он сумел стать для растительного (Urpflanze) и животного (Urtier): первочеловеком, по духовно-физической явленности которого физически завершенные, но духовно даже еще и не начинавшиеся ближние смогли бы опознать назначение своей человечности. Короче, он должен был бы стать «Штирнером» sui generis. Ситуация, увиденная в двойной оптике изъявительного и сослагательного наклонений, затягивается в узел. Мы видим, что не только Штирнер прошел мимо Гёте, но что и Гёте прошел бы мимо Штирнера. Повторим: заботы Штирнера не были его заботами, и не были оттого, что решить их на свой лад (в духе метаморфоза растений и метаморфоза животных) он был просто не в состоянии. В итоге, Гёте, справившийся, как никто, с ботаникой и зоологией, отступает перед антропологией: не университетской, в которой он нашел бы не больше, чем

360

придаток зоологии, а той, которая была бы равноценной его критериям научности. Вот на эту, в гётевском смысле понятую, антропологию, в которой человеческое обрело бы себя в Urmensch’е, как растительное у Гёте обрело себя в Urpflanze, и претендует Штирнер. Штирнер мог бы и в самом деле стать единственным, без попадания в абсурд, если бы в основе его безумно-храброго предприятия лежала не просто отточенная диалектика редукционизмов, а познавательная способность Гёте. В свою очередь, и Гёте мог бы узнать, на что он, автор «Фауста» и «Учения о цвете», еще способен, если бы через вправленного в свой тип познания Штирнера он обнаружил к антропологии такой же интерес, как к биологии. В конце концов, речь шла о пробуждении Штирнера в Гёте и Гёте в Штирнера, после чего один оттого и оказался практиком гётевского мировоззрения, что другой обрел вторую молодость в возможностях некой неслыханной доселе теософии.

17.

Гётеанистическая теория познания врастает в праксис познания. В Рудольфе Штейнере эгоист Штирнер решается пройти курс оздоровления у Гёте. Нужно лишь потрудиться привести в созвучие следующие отрывки, чтобы мысленно предвосхитить в опыте некоторые вехи собственного, растянутого в миллионы лет, становления к человеку. «Единственный и его достояние»1: «Божественное — дело Бога, человеческое — „человека“. Мое дело не божественное, но и не человеческое, и далее, не истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но только мое, и дело это не общее, а — единственное, как единственен и я. Для меня нет ничего выше меня». Очень гордое Я. Сам светоносец Люцифер, вынашивающий нелегкую карму «князя тьмы», не сказал бы лучше. Но опасность этого «Я» не в нем самом, а в его деле. Что же за это дело, из-за которого пришлось учинить такую


1  Op.cit., S. 14.

361

абсолютную чистку в планетарном масштабе! Пусть оно и выше всех перечисленных, но не выше же оно и вопроса о самом себе! И не рискует ли гордое Я, достигшее наивысшей свободы, но проморгавшее вопрос о применимости этой свободы, оказаться не у дел! Еще раз: ключ к разгадке эгоизма лежит не в самом эго, а в его гешефте. Было бы естественно ожидать от вознесшего себя на самую высокую точку Я приличествующего этой точке дела. Между тем, уже беглый просмотр штирнеровских «эпохе́» не оставляет никаких сомнений в невнятности гешефта. Здесь заключается в скобки решительно всё, потому что малейшая оплошность грозила бы аннуляцией предприятия; оттого книгу и венчает ставка на ничто («Ich hab’ Mein’ Sach’ auf Nichts gestellt»). Но в ставке на ничто решает не ничто, а сама ставка: сила свободной мысли, осознающей себя в познании, а в познании свое единственное дело. Что мог бы сказать познаватель Штирнер, если бы ему сподобилось продолжить свою книгу за последним и венчающим её словом: ничто? Ответ мы находим во втором из обещанных выше отрывков: в статье Рудольфа Штейнера «Эгоизм в философии», датированной 1899 годом1. Штейнер: «Мысли, которые я составляю себе о предметах, я произвожу, исходя из моего внутреннего мира. Несмотря на это, они принадлежат […] вещам. Следовательно, сущность вещей является мне не из них, а из меня самого. Мое содержание есть их сущность. Я вообще не задавался бы вопросом, что является сущностью вещей, если бы не находил в себе то, что я обозначаю как эту сущность вещей, как то, что принадлежит им, но что не они дают мне из себя, а что я могу извлечь только из себя самого. — В процессе познания я заимствую сущность вещей из себя. Таким образом, я заключаю в себе сущность мира». Штирнеровская ставка на ничто трансформируется здесь в ставку на познание, в котором ничто осознает себя как сущность мира.


1  В русском переводе: Р. Штейнер, Эгоизм в философии, М., Evidentis 2004, с. 94-95.

362

Таков его — единственный — шанс не впасть в безумие неконтролируемого произвола. Эго эгоиста, не облекшееся в броню познания и легкомысленно резвящееся в угодьях «веселой науки», предстает абсолютно ранимым и не защищенным даже от укуса мухи1, если, делая ставку на ничто, оно не ставит одновременно и на познание, чтобы в сочетании с последним демонстрировать уже не эпатаж эксцентрика, а быть самопознанием. Если эгоист видит себя точкой (центром!), а мир вокруг себя кругом, и считает, что мир вращается вокруг его Я, как земля вокруг солнца, то он не только забывает уроки английского, разоблачившие его Я как пустой звук, но и практикует некое стихийное кантианство. Ибо мир оказывается и для него лишь объектом его априорного эгоизма. Если круг без точки нуль и ничто, то, будучи точкой, он ставит как раз на ничто. От него ускользает лишь, что и сам он, как точка, есть ничто, и что если он начинает с этого порочного противопоставления, ему вообще нечего и не с чего начинать. Только в познании себя становится он тем, чем он собственно назначен быть: миром. В самопознании он переживает добровольно и наперед то, что ему предстоит пережить лишь в качестве умершего: мир. Его познание себя оборачивается познанием мира, ибо его Я, собственником которого он себя самонадеянно считает и которому он подчиняет весь мир, как свое достояние, приходит к нему из самого мира, чтобы точечка эго не выдавала себя за круг, смогший бы лопнуть от укуса мухи, а переживала и опознавала себя как круг. Тогда-то и делает он ставку на всё (или, словами Гёте: ограничивает себя всем), так как всё получает от него свою сущность; как познающий, он вступает во владение миром; сила его эгоизма расширяется до мира; он эгоист, эго которого совпадает с мировым процессом, и не только с моментально свершающимся, а со всеми, которых уже нет и еще нет. В таком состоянии отрывок из письма больного Ницше2:


1  Штирнер умер 25 июня 1856 года от укуса ядовитой мухи.

2  Из письма к Я. Буркхардту от 6 января 1889 года. KSA, Bd. 8, S. 579.

363

«Я каждое имя в истории», может быть повторен в здравом уме, что означает лишь: исконная зона психически бессознательного (теософ сказал бы «астральное тело»), традиционно лежащая в области клинических компетенций, осознается и осваивается самым трезвым образом, под знаком слов: результаты наблюдения по естественнонаучному методу. Эти слова были проставлены в качестве мотто к книге Рудольфа Штейнера «Философия свободы», вышедшей в 1894 году. Восьмью годами раньше в книге того же автора «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения»1 означенная метафизика познания сформулирована в следующих характеристиках: «Мировая основа совершенно излилась в мир; она не отделилась от мира, чтобы управлять им извне; она движет им изнутри; она от него не укрылась. […] Она живет не как воля где-то вне человека; она отрешилась от всякого своеволия, чтобы поставить всё в зависимость от воли человека». Мы правильно понимаем эти слова, если понимаем их не как очередную теоретическую конструкцию, а как индивидуальную способность. Человек, о котором здесь говорится, — это не «вообще» человек, а некто фактический. От других он отличается тем, что идентифицирует себя не со своей телесно ограниченной партикулярностью, а с другими, что значит: его расширенное Я несет судьбу других, как свою судьбу, потому что, говоря Я, он имеет в виду себя, как другого. В этой формуле: Я, как другой, настолько отдаленной от нашего обычного Я, что мы не в состоянии даже мысленно приблизиться к ней, и лежит оправдание эгоизма, как УДАВШЕЙСЯ любви к ближнему.

18.

Из рецензии Штейнера на книгу Германа Тюрка «Гениальный человек» (рецензия была опубликована в


1  Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, mit besonderer Rücksicht auf Schiller, Dornach 1961, Kap. 19.

364

редактируемом Штейнером берлинском «Magazin für Literatur», 1900, 69 Jg. Nr. 19)1: «Я отношусь с глубоким недоверием к людям, разглагольствующим о бескорыстии, об альтруизме. Мне кажется, что именно эти люди неспособны чувствовать эгоистическое удовольствие, доставляемое бескорыстным поступком. Люди, утверждающие, что нельзя останавливаться на случайных, несущественных, преходящих моментах существования, а следует стремиться к необходимому, существенному, вечному, не знают, что случайное и преходящее в действительности вовсе не отличаются от вечного и необходимого. А гениально как раз то поведение, которое из случайного, незначительного выколдовывает всюду необходимое и значительное. Тюрк говорит: „Там, где в игру вступает личный интерес, субъективность, себялюбие, там истина посылается ко всем чертям. Если, таким образом, себялюбие, субъективность и ложь суть родственные понятия, то противоположность себялюбия, любовь, чистый интерес к самим вещам, объективность теснейшим образом связаны с истиной“ (с. 4). Нет, и трижды нет! Где личный интерес, субъективность, себялюбие человека настолько облагорожены, что он заинтересован не только в собственной персоне, но и в целом мире, там единственно и лежит истина; если же человек столь убог, что он лишь через отрицание своего личного интереса, своей субъективности в состоянии заботиться о больших гешефтах мира, то он живет в злейшей лжи существования. […] Не отрекаться от себя должен человек; он не может этого. И кто говорит, что он может это, тот лжет. Но себялюбие способно вознестись до высших интерeсов мира. Я могу заботиться о делах всего человечества, потому что они в такой же степени интересуют меня, как мои собственные, потому что они стали моими собственными. „Собственник“ Штирнера — не ограниченный индивид, замкнувшийся в себе


1  R. Steiner, Methodische Grundlagen der Anthroposophie. Ges. Aufsätze zur Philosophie, Naturwissenschaft, Ästhetik und Seelenkunde 1884Восьмью 1901, Dornach 1961, S. 429, 431f.

365

и предоставляющий миру быть просто миром; нет, этот „собственник“ есть настоящий представитель Мирового Духа, который приобретает себе весь мир как „собственность“, чтобы таким образом распоряжаться делами мира как своими собственными делами. Расширьте лишь прежде вашу самость до самости мира, и поступайте затем всё время эгоистично. Будьте как торговка, торгующая на рынке яйцами. Только заботьтесь из эгоизма не о гешефте яиц, а заботьтесь из эгоизма о мировом гешефте!»

Базель, 23 октября 2007

366

 

Воспроизводится по изданию: К.А. Свасьян. … Но еще ночь. Москва: Evidentis, 2013.
© К.А. Свасьян, 1989—2017.
© Электронная публикация — РВБ, 2013—2017.
РВБ

Загрузка...