РВБ: К. А. Свасьян. Становление европейской науки.
Версия 3.0 от 18 июля 2007 г.

2. TABULA RASA

С конца XVI века и уже в неотвратимом нарастании Европа охвачена горячкой переоценки ценностей и смены мировоззрительных гегемонов; XVII век, переживший почти одновременно шесть политических революций, есть век решительной фронды нового

224

сознания прежним нормам и навыкам мыслительности. Первая перчатка вызова брошена античности и уже рикошетом от нее Возрождению; Бэкон236 запальчиво обвиняет всякое почитание античности в торможении научного прогресса; аргумент звучит вполне убедительно: мы древнее древних, так как старше их по возрасту, стало быть, негоже зрелому и опытному мужу восторгаться младенцем и впадать в инфантилизм. Этот довод будет взят на вооружение и варьироваться в объеме всего века; его почти дословно повторят Паскаль и участники «Спора древних и новых», разгоревшегося с 1687 года в стенах Французской Академии 237. Существенным оказалось другое; Европа не впервые переживала атмосферу перехода; еще с провансальских трубадуров и вплоть до Данте эпитет «новый» звучал как едва ли не инстинктивная автохарактеристика европейской души; ощущением «новизны» решительно во всех срезах жизни и утверждало себя Средневековье, но в ощущении этом не было и намека на самоутверждение ценою нигилизма в отношении предшествующих эпох. Бернард Шартрский в XII веке наияснейшим образом сформулировал этос повсеместно переживаемой «новизны»: «Мы карлики, взгромоздившиеся на плечи великанов. Мы, стало быть, видим больше и дальше, чем они, не потому что зрение наше острее или рост наш выше, а потому что они несут нас на себе и возносят нас во всю их гигантскую высоту» 238. Теперь это выглядело иначе; речь шла о собственном росте и, стало быть, о решительной тенденции освобождения от авторитарных навыков традиции. Невообразимая сложность ситуации усугублялась самой спецификой восприятия традиции; нужно представить


236 В «Новом Органоне» (1620) и спустя три года в сочинении «De dignitate et augmentis scientiarum».

237 Ср. E. Cassirer, Die Antike und die Entstehung der exakten Wissenschaft. Kleinere Schriften, op. cit., S. 11-12.

238 J. Jolivet, La philosophie médiévale en Occident, op. cit., p. 1314.

225

себе некий многозеркальный кабинет, в котором новому сознанию приходилось сводить счеты с прошлым и утверждаться в собственной зрелости без единого подозрения о фантастических условиях самой обстановки; движение философской мысли Нового времени с самого начала оказалось вписанным в немыслимый контекст путаницы и беспорядка, подчеркиваемый тем сильнее, чем увереннее утверждалась в текстах эпистема таксономии и порядка; вопрос упирался в маревную черту «начала» при отсутствии каких-либо «начал» в условиях головокружительной оптики зеркального лабиринта, манящего псевдоперспективами и провалами. Традиция, заносчиво отвергаемая и вытесняемая в бессознание, начинала мстить уходящей из-под ног почвой и «дурной» бесконечностью самоотражений; отрицался, скажем, Аристотель, но лихость рациональной критики разыгрывалась на вполне бредовом горизонте беспредметности, где звук и знак имени «Аристотель» прилипали иллюзорной этикеткой к пустой бутылке, из которой были выпущены уже все «джинны»: некое неупорядоченное множество оборотней-денотатов, настоящий маскарад «псевдо-Аристотелей», морочащих новое рациональное сознание гримасами традиционных гримировок. Нужно было делать вид и внушать себе, что имеешь дело с «самим» Аристотелем, Аристотелем, так сказать, «в себе и для себя», но могла ли эта рациональная надменность (очень скоро дезавуированная Кантом в казусе «вещи в себе») хоть в малейшей степени соответствовать реальности? Кто есть «Аристотель», развенчиваемый Бэконом? «Сириец» или «араб», контрабанда ли «еврейских» апокрифов, подкинутая латинским аверроистам толедскими переводчиками, или сумма ересей, осужденных парижским епископом Этьеном Тампье? Таксономия века требовала уже мировоззрительного самоопределения в табели об «измах»: нужно было уже быть «эмпириком» или «рационалистом», «аристотелианцем» или «платоником»; всё решала исправность прописки и документов, и какой-нибудь падуанский схоласт (вроде

226

Кремонини), зарегистрированный «аристотелианцем», обеспечивал себе уже одним этим право именем Аристотеля, к которому он и в дурном сне не мог иметь никакого реального отношения, притеснять Галилея, не считавшего себя «аристотелианцем», но в ряде пунктов ближе стоявшего к подлинному Аристотелю, чем кто-либо из современников. Когда позднее Гёте объявит войну Ньютону, отстаивая естественный свет против его призматического двойника, контроверза будет с легкостью умещаться в трафарете «Платон против Аристотеля», хотя действительным ее контекстом окажется вовсе иной конфликт: греческий Аристотель выступит здесь против Аристотеля арабского. Характерно, что амбивалентность ситуации так или иначе тревожила сознание ощущением ненадежности; в учении Бэкона об «идолах» скорее инстинктивно, чем осознанно, задет нерв проблематики; Локк посвящает критике языка всю третью книгу своего «Опыта о человеческом разумении»; Паскаль, единственный, пожалуй, воинственный «неформал» века и жертва его зеркальной топологии, способен уже на такой диагноз: «Люди столь непременным образом безумны, что не быть безумным, значило бы быть безумным в другом витке безумия» 239. Безумие в этом контексте равносильно самой рациональности; но вот что существенно: оно не имеет здесь себе альтернативы. Дело шло не о тщетном избавлении от «идолов», где реальностью оказывался лишь другой виток «идолопоклонства», а о сознательном погружении в самих «идолов» до радикального прояснения их природы; «идолы» и были масками традиционных напластований, от которых тщилось оторваться сознание, ища новых опор и натыкаясь всё еще на «новые витки»; в конце концов, всё оборачивалось тем, что очищали Авгиевы конюшни сознания от традиционного навоза и заполняли их нетрадиционным; в борьбе с «идолами» традиции упускали из виду, что сами «идолы» суть не что


239 Pascal, Pensées, op. cit., n. 184.

227

иное, как… «идеалы», преломленные и перекалеченные в призме традиций, и что задание сводилось не к сокрушению кумиров, а к бережной их реставрации, где за постепенным снятием всяческих «псевдо-Аристотелей» или «псевдо-Платонов» можно было бы добраться и до «подлинников». «Подлинники», увы, выглядели уже только текстами, и «подлинным», увы, считалось уже только прочтение «в оригинале»; Аристотель, некогда пестроязычный, мог теперь зачитываться по-гречески, но едва ли этот филологический паллиатив имел решающее значение там, где деформации или попросту ампутации подверглись сами духовные органы восприятия существа текстов. Задача усугублялась вдвойне: нужно было одолевать «идолов» традиции и нужно было – параллельно! – воспитывать в себе новые способности понимания. Между тем «идолы» настигали отовсюду; «идолами» оборачивалось уже всё то, что держалось на одной инерции привычек и унаследованных стереотипов и для чего отсутствовала сила индивидуального гнозиса: Бог, бессмертие, душа, весь пленум мистериальных некогда «очевидностей». Вообще инерция религиозности, после Тридентского собора и вступления в игру «иезуитизма», разрослась в гигантских масштабах; тягостно наблюдать эту гальваническую карикатуру «воскрешения» вконец омертвевшей догматики, вносящей невыносимо трупные припахи в парфюмерные ароматы эпохи; религиозный жаргон культивируется во всех решительно областях, от теологии до торговли и салонной farniente; слова «грех», «искупление», «Бог», «Дьявол» склоняются и толкуются кем, где и как попало; Библия после стольких запретов становится, наконец (в протестантских странах, особенно в Англии), сущим «бестселлером», неким аллегорическим кладезем на все случаи жизни;240 механизм восприятия уже


240 Ближе об этом см.: G. N. Clark, The Seventeenth Century, op. cit., p. 323f. H. Bremond, Histoire litéraire du sentiment religieux en France, t. 1, Paris, 1916, p. 289ff.

228

кощунственно однозначен по типу «что́ хорошо и что́ плохо» – «хорошо» платить вовремя долги и не лгать, «плохо» лгать и попадать в долговую тюрьму. Картина века ужасает во всех отношениях патологией религиозной нетерпимости; Джордано Бруно, отмеченный бы в XIII веке honoris causa любого европейского университета, всходит на костер в нулевой год XVII века; сохранилось признание одного иезуита (кстати, математика) другу Галилея как раз в дни позорного процесса: «Сохрани он с нами, с нашими Отцами, добрые отношения, он жил бы в славе и осыпанный почестями и мог бы писать что вздумается на любую тему, даже о вращении Земли;»241 не знаешь, чему и удивляться больше: безупречному ли цинизму этого признания или заключенной в нем фактической правде? Физиономия века выедена гримасами вполне «рациональных» парадоксов; мы впервые сталкиваемся здесь с матричной, так сказать, антиномией всего европейского рационализма, расщепленного уже на немыслимые прежде аспекты «теории» и «практики», где речь идет не просто о незалечиваемой трещине между обеими, а о некоем дьявольском эпатировании «теоретических» опрятностей кровавыми противообразами «практики». Будущая просветительская аллегореза Гойи: «Сон разума порождает чудовищ» оказалась маревной идеологической данью великого художника трафаретам «ложного сознания»; на деле имело место как раз противоположное: чудовища пробуждались вместе с разумом и самим разумом – диалектические, как изнанка, и неразлучные, как тень. Век пробуждения разума – век неслыханных по масштабам преследований «ведьм»; характерно, что гонения не оспариваются ученейшими гуманистами, а прямо санкционируются ими; Жан Боден, первый теоретик государственного права европейского ранга, требовал костра не только для самих «ведьм», но и – к стыду не додумавшихся до этого


241 Sainte-Beuve, Por-Royal, t. 3, op. cit., p. 140.

229

ученых инквизиторов Шпренгера и Инститора – для скептиков, оспаривающих их существование. Случайность ли, что этот чудовищный «погром» набирает темп параллельно с первыми манифестациями «научной революции», как бы эпатируя ее «разумность» в кривом зеркале маниакальной одержимости? и случайность ли, что впервые эта одержимость выступает в строго рациональном оформлении всяческих «демонологий», старательно эксплуатируя научный инструментарий и в полной мере включаясь в аллегорезу «пробуждения разума»? Подумаем над тем, что в основе всех этих «демонологий», от Пьера де Ланкра до Дель Рио, лежала по-своему строгая и формализованная система «доказательств», опирающихся на эксплицированную аксиоматику «начал»; было бы бесплодной тратой времени разглагольствовать из ХХ века о «мракобесии», упуская из виду критерии построения научной теории; понятийный материал в динамике Ньютона балансирует, мягко говоря, на грани стопроцентного «оккультизма», что не раз отмечалось самим Ньютоном (скажем, в определении «силы» как «qualitas occulta») и множеством толкователей;242 тем не менее научная значимость его теории нисколько не пострадала от этого, находясь в прямой зависимости не от качественного объяснения фактов, а от строго математической их интерпретации; здесь не место выяснять значимость демонологического суррогата этой интерпретации, но симптомом необыкновенной важности оказывается сама его возможность и субординативная вписанность в рациональную эпистему эпохи. Говоря конкретнее: в чем следовало бы искать разницу между прежней и новой моделью «демонологии», если не в существенной трансформации соответствующего «опыта» и исследовательских нормативов? Средневековый спец-демонолог, верный общей познавательной парадигме «совпадения вещи и разума» (adequatio rei et mentis), характеризующей все срезы


242 Нам предстоит еще вернуться к этому вопросу ниже.

230

средневековой ментальности, отталкивается от сверхчувственного опыта и ищет для него сообразного понятийного выражения; проще говоря, он «видит» то, о чем он говорит, и если мы, в рамках иной и чужой парадигмы, поспешно стараемся дисквалифицировать этот «опыт» сведением его к «галлюцинациям» и «наваждениям», то, оставляя в стороне содержательный аспект вопроса, заметим всё же, что с формальной точки зрения не считаться с этим «опытом» значило бы, по меньшей мере, надменно отвернуться от целого культурно-исторического феномена. Отдельные (и многочисленные) аберрации не идут в счет, настоящий «демонолог» ничуть не меньшая, а может и несравненно большая редкость, чем настоящий «физик», но вопрос ставится иначе; будем исходить из того, что в системе персонифицированных констант исторического процесса тип «бесноватого из Гадарры» занимает свое особое место и что речь идет не о беспочвенном оспаривании этого места, а о возможной морфологической классификации различных исторических модусов его рассмотрения. Говоря математически, речь идет о переменных величинах некой пропозициональной функции, где прежняя «демонология» и, скажем, современная «психиатрия» связаны функциональной зависимостью, а фигуры «ведьмы» и, скажем, «истерички» представляют собою некий различно структурированный, но тождественный материал опыта. Для «демонологии» Нового времени характерна замена сверхчувственного опыта системой рефлектирующих суждений; момент, прекрасно схваченный Шпенглером в словах: «Ведьм сжигают, потому что они доказаны, а не потому, что их видят в воздухе по ночам»;243 можно было бы в эвристических целях охарактеризовать эту специфику как картезианскую модель демонологии; во всяком случае, механизм действия обнаруживает здесь глубочайшее симптоматическое сродство с научным экспериментом.


243 O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, S. 371.

231

Что есть научный эксперимент в контексте новой ментальности? Все прежние посылки, исходящие из силы созерцания, умения видеть, онтологического соответствия и т. д., отодвинуты на задний план; доминирует лишь одно: умение ставить вопросы природе. Словами Канта: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы» 244. Еще раз словами выдающегося физико-химика современности: «Перед учеными ставится задача научиться управлять физической реальностью, вынуждать ее действовать в рамках „сценария“ как можно ближе к теоретическому описанию… Природа, как на судебном заседании, подвергается с помощью экспериментирования перекрестному допросу именем априорных принципов» 245. Ставим точку; нам еще не раз придется иметь дело с радиусами, соединяющими эту точку с периферией самого «круга». Совершенно очевидно, что дело не в различии упомянутых здесь «сценариев», а в факте их предпосланности «познанию»; рациональная эпистема с самого начала явлена как серия жестких формальных процедур в рамках чисто правового сознания; если речь шла о перекрестном допросе именем априорных принципов и о вогнании свидетелей в рамки заведомых «сценариев», то ничего удивительного в том, что природа, смогшая в одном случае признать себя «часовым механизмом», могла в другом случае сознаться и в «колдовстве».


244 Курсив мой. Кант, Критика чистого разума. Соч. в шести томах, т. 3, М., 1964, с. 85-86.

245 И. Пригожин, И. Стенгерс, Порядок из хаоса, М., 1986, с. 84.

232

Эпистема срабатывала безошибочно: налицо оказывались как априорные принципы, так и достаточное количество чувственно наблюдаемых «улик». Характерный симптом: Кольбер, отменивший с 1672 года преследование ведьм во Франции, столкнулся с чисто «теоретическим» протестом Нормандского парламента, в котором сполна проявилась ущемленность самой эпистемы: отвергать Дьявола, не значит ли отвергать и Бога? небо покоится на столпах, упирающихся в бездну, и упразднение бездны не чревато ли провалом неба?246 Чем же эти «априорные принципы» лучше или хуже своих естественнонаучных двойников? Что касается «сценария», то строгость его аксиоматики и формальной разработки подчас не уступали лучшим естественнонаучным стандартам эпохи; существенным оказывалось то, что перекрестному допросу подвергалось в обоих случаях «чувственное», а в показаниях речь шла о «сверхчувственном»; под словами Канта: «Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»,247 подписался бы не только естествоиспытатель, но и демонолог, сперва вкладывающий, скажем, в 13-летнюю девочку «ведовство», а потом a priori познающий в ней «ведьму». Утраченная способность видения с лихвой компенсировалась техникой доказательств и экспериментальных пыток; именем «априорных принципов» в ход пускались «испанский сапог», «каленые щипцы», «дыба», «колье» (железный обруч, утыканный изнутри гвоздями), даже… «весы»; предполагалось a priori, что сатанинская субстанция обладает легчайшим весом, близким к весу пламени, и что, стало быть, из двух «объектов» экспериментирования, имеющих равную массу и равный объем, окажется более легким по весу именно «одержимый»; эксперимент имел и водное продолжение в контексте своеобразно интерпретируемого «закона Архимеда»: большие пальцы рук


246 См. Michelet, La sorcière, Paris, 1955, p. 32.

247 Кант, Критика чистого разума, ук. соч., с. 88.

233

привязывались к большим пальцам ног, и тело в таком состоянии погружалось в воду с тем, чтобы не всплыть и быть утопленным или всплыть и быть сожженным; в Голландии вопрос решался с помощью обычных весов и арифметики: быть «ведьмой» значило весить на 14-15 фунтов меньше соответствующего комплекции веса 248. Любопытно, что Кеплеру пришлось мобилизовать не только свои имперские связи, но и личный авторитет математика и астролога, чтобы «доказать» невиновность своей матери, подозреваемой в «ведовстве»; надо полагать, что эксперимент был поставлен иначе и в рамках иного «сценария».

Традиционно трансцендентальный вопрос: как оказались возможными сами эти «сценарии»? Если сравнить мировоззрительный горизонт Нового времени с предшествующими типами ментальности, то придется подвергнуть ревизии решительно все «априорные принципы», определившие качественный гештальт новой рациональной эпистемы. В споре между древними и новыми бесспорным оставалось одно: осознание собственной возмужалости и зрелости; эволюция мысли была, по существу, инволюцией мысли, от сверхчувственно-сверхличного опыта до чувственно-личного; мысль, равная в древних космогониях мировому целому, медленно и неотвратимо сужалась до рассудка как крайней точки беспамятства. Этот крестный путь мысли, или сошествие в рассудок, и есть целокупно увиденный горизонт всей истории культуры; увиденная так, она прочитывается не иначе, как симптоматология, где симптомами оказываются все данные, так или иначе намекающие на процесс личного усвоения мысли. Процесс, разумеется, не однозначный и крайне усложненный полифоническими параметрами всяческих


248 Сюда: Soldan-Heppe, Geschichte der Hexenprozesse, Bd. 1, Berlin, 1911, S. 339-386. R. Gagey, Satan et l’Amour, Paris, s. a., p. 40-48. R. Villeneuve, L’univers diabolique, Paris, 1972, p. 301-322. R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, Paris, 1968, passim.

234

«ракоходных инверсий»; характерна в этом отношении универсальная оппозиция «линии Платона» и «линии Аристотеля», ыгравшая столь существенную роль в судьбах всей последующей европейской культуры; если допустимо говорить здесь о противостоянии, то не иначе, как в смысле рассудочной и сверхрассудочной акцентации принципиально тождественного опыта. Опыт обоих врастает в мистериальные корни посвящения, и здесь между учителем и учеником не может быть никаких разногласий; раздор означен рассудком, и сказать, что Аристотель в некотором роде есть орассудоченный Платон, значит не только не умалить его значение, но как раз напротив, подчеркнуть его небывалость; впервые мистериальный опыт мог быть выражен уже не в харизматической функции, а формальнологически, но в веках обе эти фигуры потому и остались неразлучными в символе дружбы-вражды, что речь шла о сохранении равновесия там, где чашам весов грозило увлечение собственным весом: силлогизму нужно было не утратить анамнесиса, а анамнесису не впасть в безрассудство. Утраты всё же оказывались неизбежными, и мысли приходилось по-своему изживать мифологему изгнания из рая онтологии и борьбы за существование в условиях сгущаемой гносеологической тьмы; утрачивалась именно онтологичность мысли, засвидетельствованная Парменидом и несравненно воспетая Платоном; еще божественно-беззаботная в умной атмосфере досократических фрагментов и платоновских диалогов, мысль уже отбывает строевую службу в командном монологоне «Аналитик», вынужденная познавать отпавшую от нее природу «фюсиса» и бороться с первыми угрожающими симптомами амнезии. Ко времени Августина эта расщепленность вызвучена уже нотками трагической коллизии; мысль явлена здесь как ностальгия по мысли, и оттого единый пафос ее – пафос самопознания; но вот что характерно: самопознание мысли проходит у Августина три этапа, где мысль на путях к себе самой очищается

235

последовательно от чувственности и от духовности (понятой ретроспективно как образность), чтобы очиститься вконец до наддуховного познания, которое есть… рассудочность в ракурсах диалектики и математики 249. С этого момента пути европейской рациональности предопределены окончательно; оставался лишь открытым вопрос о качестве самой рациональности, и в этом смысле глубокая инкрустация арабизма в генетический спецификум эллинско-христианского континуума, к тому же подрываемого изнутри «пятой колонной» официалльно-церковного догматизма, сыграла роковую роль; нужно было вытравить то именно качество, каковое рациональность приобретала в линии становления от Оригена через Августина до Эриугены и Абеляра, качество гнозиса и самопознания, поддерживающее мысль в ее крестных муках космического сужения до «лобного места», иначе говоря, качество гностического контроля над крайне опасными последствиями «разможжения» («Vergehirnlichung», термин Макса Шелера) чисто энергейтических инспираций; этот контроль, сигнализируемый всё теми же неразлучными фигурами Платона и Аристотеля, где грубости перипатетического вочеловечения мысли корректировались постоянным фоном ее наднебесного первородства, и стал самопервейшей манифестацией европейской рациональности и ее самопервейшим изгоем; гнозис и самопознание – с тех пор и до сих пор – ее смертельные враги, против которых она не будет брезговать никакими сделками, включая махровейший иррационализм, ибо – уже


249 См. об этом прекрасное исследование И. В. Попова «Личность и учение блаженного Августина», Сергиев Посад, 1917. Андрей Белый в «Кризисе мысли» так обобщает этот случай: «Характерный пример, как экстазы, пути посвящения, трагедии жизни с невероятною трудностью в ряде столетий, чрез головы лучших, чистейших, святейших людей образовали рассудочность мысли, гуляющей в ряде брошюр, популярных трактатов, учебников логики, усвоение которых доступно любому из нас». А. Белый, На перевале, Берлин, 1923, с. 94.

236

тогда и присно – мысли, отказавшейся от самопознания, легче будет сговариваться с «пупком» суеверного мистицизма, чем с собственным первородством; уделом ее и останется, при всей сногсшибательности ее достижений, страх перед… «черной кошкой».

Что же случилось с мыслью в отрезке ее становления от Августина до позднейшей схоластики? Постепенная утрата цели и пропорциональный рост средств; баланс Августиновой рациональности нарушен еще перевесом цели над средствами; онтологический опыт мысли всё еще сохраняет здесь преимущество над гносеологической техникой его освоения, образуя некую диспропорцию между сказанным и виденным, в которой, может быть, и следовало бы искать истоки неподражаемой напряженности стилистики Августина 250. Он видит больше, чем говорит, – такова еще специфика этой мысли, сила и слабость которой оказались перевернутыми в схоластике. Схоластическая мысль уже ошеломляет блеском виртуозного техницизма; чего ей недостает при этом, так это именно избытка зрячего сверхчувственного опыта; оттого и страдает она уже многоговорливостью по части никчемнейших тем, впрочем, достигая и через это неслыханной развитости логической мускулатуры; рассудок празднует в ней полуденный час совершеннолетия и решимости отречься от материнского лона; во всяком случае, здесь он впервые набирает силу для будущего своего пробуждения в «веке разума» – силу, уже вполне пустую и слепую, которая из XVIII века отплатит убийственным просветительским смехом собственной же закваске XIV века, – таков уже окажется моральный минимум ее мнемонических способностей. Нужно, впрочем, помнить, что при всей нарушенности баланса в пользу «средств» схоластическая мысль хранила еще инстинктивную связь с «целью»; реминисценции былого ясновидческого опыта


250 И, может, в большей степени значимо это в отношении просветленного плотиновского косноязычия!

237

вспыхивали в ней еще живыми имагинациями, диковинно сочетаясь с механизмом рассудочных понятий; осиливая в рассудке дисциплины тривиума и квадривиума, она всё еще знала, что имеет дело не с отвлеченными науками, а с… живыми существами: Грамматика, Риторика и Диалектика, с одной стороны, Арифметика, Геометрия, Астрономия и Музыка, с другой, выступали здесь в обличии «богинь», или семи сакраментов, преломленных в рассудочной призме, и когда, скажем, Данте величал философию «Госпожей Философией»,251 в обращении этом угадывался инстинктивный «гностик», знающий реальную цену подобных слов, которым оставалось уже совсем немного до полной дезонтологизации и вырождения в «идолов». Бэкон, а вслед за ним и прочие «эмпирики», имели мужество открыто констатировать уже свершившийся факт; в том-то и заключалась коварная парадоксальность нового сознания, что атеизм впервые приобретал здесь «объективную» значимость и оказывался необходимой консеквенцией радикального самоощущения в новых измерениях мысли. Надо было решиться на последовательный «эмпиризм» и отдать себе отчет в случившемся; по существу, вся разгоревшаяся тяжба между «эмпириками» и «рационалистами» сводилась к различным ракурсам оценки ситуации, где мысль, утратившая, наконец, сверхчувственную опытность и сросшаяся с рассудочной формой, мучительно искала новых путей реализации. Ответ «эмпиризма» фиксировал правду утраты: замену сверхчувственного опыта чувственным; этот последний и оказывался уже единственным источником знания, и впредь всё, что не умещалось в пятипалой хватке внешних органов чувств, автоматически браковалось сознанием и отсеивалось в интеллектуальный «лепрозорий» метафизического шарлатанства; понятно,


251 «Некое высшее существо... дочь Творца, царица всего сущего, благороднейшая и прекраснейшая Философия». Пир, II, XII. См. Данте, Малые произведения, ук. соч., с. 154.

238

что на этом пути не могла уцелеть ни одна платоновская «идея», выглядящая отныне пустой абстракцией в оптике сплошных осязаемо-обоняемых конкретностей; ей и назначалась участь «идола» либо, на худой эвристический конец, «идеи», но уже не в исконно греческом смысле умо-зрительной онтологии, а в ракурсе часто английской семантики, где «idea» есть не что иное, как представление и даже с оттенком фантазерства 252. В конце концов, всё упиралось уже в конечную инстанцию «природы»; Локк различает реальные и фантастические идеи по одному признаку чувственной верификации; «фантастическими или химерическими я называю такие идеи, которые не имеют ни основания в природе, ни какой-нибудь сообразности с тою реальностью бытия, к которой они имплицитно относятся как к своим прообразам»;253 это сущая правда, но правда не на все времена, а конкретная vérité de fait; вопрос в том, что понимать под природным основанием и реальностью бытия; «предположим, – говорит Локк, – что ум есть… белая бумага без всяких знаков и идей»;254 в таком случае заполнение этого бланка всецело предоставлено чувственному опыту, который не способен вписать в него что-либо выходящее за его пределы. Крайне симптоматично, что для доказательства этого предположения Локк призывает в свидетели детей, идиотов, дикарей, невеж, кретинов и бо́льшую часть человечества;255 эта небезупречная компания и должна оказать ему решающую поддержку в опровержении платонизма. Но апелляция к уму «кретина» не просто демонстративная прихоть


252 «What’s the big idea?» – «Это еще что за глупость?» – вполне расхожий оборот английской разговорной лексики. «Идеальное» (ideal) точнее всего переводится с этого языка как «нереальное».

253 Locke, An Essay concerning Human Understanding, Oxford, 1975, S. 372.

254 Ibid., p. 104.

255 «Children, Ideots, Savages, illiterate People, mad Men and a great part of Mankind». Ibid., p. 49-65.

239

полемиста, а глубокое клиническое знамение времени; ее правда – правда опустошенного сознания, покинутого «идеями» и ощутившего себя «пустым помещением» (empty cabinet), открытым всем превратностям только чувственного опыта. Характерный склик симптомов: философски переживаемой пустоте сопутствует научный спор о пустоте; невозможная в птолемеевско-аристотелианской Вселенной, она оказалась вдруг вполне реальным фактом in praesenti после опытов Торричелли со ртутью и пюи-де-домских опытов Паскаля. Пустота – статус «эмпиризма», превозносящего опыт (на деле лишь чувственную половину опыта) и заполняющего им пустые формы рассудка; механизм познания мира сконструирован здесь по модели знаменитой «трубки Торричелли»: понятия с таким же страшным напором (con impeto orribile) всасывают в себя ощущения, как трубка воду в момент выливания ртути. Вакуум отныне – характеристика en gros в перспективе будущего, где опустевший и обожествленный Разум (читай: только рассудок) то и дело изощряется в чудовищном всасывании «чего угодно»: скепсиса, цинизма, лицемерия, декларативности, гильотины, наживы, разврата и веры в «прогресс»; каким вещим символом выглядит «ртуть» в качестве experimentum crucis доказательства «пустоты»! Момент заполнения трубки равен моменту выливания из нее ртути, которая есть lapis philosophorum, и равным образом мысль, утратившая «философский камень» сверхчувственной опытности, не могла уже быть не чем иным, как пустой всасывающей силой гидравлики ощущений. Еще один характерный склик симптомов: в локковской онтологии вакуума пустота равнозначна пространству без тел, которое в ньютоновской онтологии оказывается абсолютным пространством, наполненным… Богом; добавим: со страшным напором всосанным; этот «Бог» был уже вполне под стать… «ощущениям». Крайне любопытной выглядит на этом фоне противоположность «рационализма», по существу чисто номинальная и уже тем самым никакая не противоположность в

240

классическом треугольнике единства места, времени и действия. Рационализм, отрицающий с другого конца прежние нормы ментальности, оказался лишь иным порождением общего духовного вакуума; унаследованная им мыслительная сила схоластики оценивается здесь, в ключе типично эмпиристических характеристик, как совершенно ненужная паутина (Бэкон), что не мешает, однако, трансформировать ее в средство к прорыву из самой паутины в перспективу неизведанных «начал». Это особенно заметно в картезианском повороте мысли к собственным основаниям, где антисхоластическая, по существу своему, цель достигается в рамках чисто схоластических средств; достаточно было лишь переключить логическую технику, традиционно связанную с ens reale, на процесс самого cogitatio, чтобы решить вопрос о новой парадигме познания. Декарт, а вслед за ним едва ли не весь рационализм, столь же непреклонно отрицает «пустоту», сколь непреклонно утверждает ее эмпиризм; а между тем чем же, как не «испытанием пустотой», оказывается весь поиск принципиальной опоры в драматургии «cogito, ergo sum»! Попытаемся еще раз вчитаться в напряженное начало четвертой части «Рассуждения о методе», отвлекаясь от поздних переизложений и вживаясь в этот гамлетовской силы монолог мысли, которая потеряла уже все знания, приобретенные ею в «Виттенберге», и ощутила себя в нулевой точке собственного бытия. Первый акт драмы: методическое сомнение; действующие лица: мысль, утратившая память о себе, и вереница бэконовских «идолов». Шаткость и неуверенность на каждом шагу; никаких гарантий; чувства? – но кто убедит нас в том, что они не галлюцинации или сновидения? и как знать, не спим ли мы, бодрствуя, и не бодрствуем ли во сне?256 не есть ли вся наша жизнь с


256 Это уже совсем по-шекспировски: «We are such stuff as dreams are made, and our little life is rounded with a sleep». Буря, IV. 1.

241

мыслями и представлениями о ней лишь игрушка в руках какого-то «демона», запутывающего нас в лабиринте нашего интеллекта? Вот состояние мысли на самом пороге рождения рациональности; второй акт явит ее уже в совершенно ином обличии, властном и деспотическом; этот второй акт и будет со школьных лет вколачиваться в головы сменяющих друг друга поколений, влача за собою соответственно отредактированную версию первого акта, из которого вытравят трагизм и который опрыскают бодростью и оптимизмом, так что мы и в самом деле удостоверимся в том, что если есть сомнение, значит есть мысль, а если есть мысль, значит есть «Я». Сейчас, из респективы ХХ века, до мозга костей выеденного уже метастазами второго акта, стоило бы поразмыслить над возможными попытками дефальсификации первого; слишком дорого обошлась нам бодрость перехода. Может быть, не помешало бы услышать этот первый акт в ином исполнении, отличном от декартовского менее «философской» и более «человеческой» постановкой голоса. Паскаль: «Я не знаю, кто меня послал в мир, не знаю, что такое мир, не знаю, что такое я сам; я в ужасном неведении всего-что-ни-есть; я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, моя душа и та самая часть меня самого, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о себе самой и знает себя не больше, чем всё остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, заключающие меня в себе, и я нахожу себя привязанным к одному углу этой обширной протяженности, не зная, почему я помещен именно в этом, а не другом месте, ни почему тот крохотный отрезок времени, который отведен мне для жизни, назначен мне именно в этой, а не в другой точке всей вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, включающие меня в себя как атом и как тень, которая длится одно безвозвратное мгновение. Все, что я знаю, это то, что я должен скоро умереть, но чего я больше всего не знаю, это сама

242

смерть, которой мне не избежать… Вот мое состояние, полное слабости и неуверенности» 257. Ответ Декарта: в этом состоянии должна же быть точка, из которой начинается исход; итак, если я сомневаюсь во всем, значит точкой этой может быть само сомнение; но сомнение есть мысль, а мыслю именно «Я». Иначе: для того чтобы сомневаться, я должен существовать, и не просто существовать, а существовать как «мыслящая вещь». Больше того, будучи несовершенным, я потому и могу мыслить свое несовершенство, что врожденно обладаю идеей совершенства, которое и есть Бог; Бог же не может быть обманщиком 258. В этом ходе рассуждения характерны не столько прямые заимствования из схоластики, сколько сам дух схоластики, анахронистически мобилизованный в зону «методического сомнения» для затыкания «торричеллиевых пустот» нового сознания; нужно представить себе Гамлета, произносящего вместо «To die, to sleep» ясное и отчетливое «cogito, ergo sum» и мановением волшебной палочки переносящегося из атмосферы трагедии в академическую топику профессиональной учености. Рационально спасенный Гамлет – оставим в покое все логические возражения, высказанные когда-либо в адрес картезианской парадигмы; логическая надежность ее в достаточной мере очевидна, но и не в меньшей мере очевидна ее


257 Pascal, Pensées, op. cit., n. 335.

258 Чем этот Бог единственно мог быть, так это козырным понятием, которым философы Нового времени полагали перекозырять свои апории. Любопытно, что философ Декарт решает, чтό может и чего не может Бог. Вдвойне любопытно, что он в то же время считает вполне уместным опереться на онтологический аргумент, согласно которому всесовершенство и всемогущество Бога включают также его бытие. Первая попавшаяся школьно-логическая лиса напомнила бы «отцу рационализма», что, признавая за Всемогущим умение быть, нелепо и бестактно же отказывать ему в такой мелочи, как умение быть обманщиком. Да и что за это Бог, который лишь оттого не может обманывать, что философ Декарт хочет оказаться прав!

243

симптоматологическая ненадежность, ибо чего ей недостает при всей логической корректности ее дедуцирования, так это действительной пережитости и действительного «Я». Аналогия с Гамлетом не случайна; это и был сам Гамлет, столкнувшийся с horror vacui в душе, оказавшейся вдруг карточным домиком на зыбком фундаменте «виттенбергской» рациональности. Гамлет, с которого мигом снесло всю ученую спесь в момент, когда дело зашло не о «блуждающей почке», а о «жизни и смерти» – мученическое свидетельство Паскаля! – и который столь же неожиданно решил свою проблему опереточным «Deus ex machina». Условия должны быть выговорены до конца; я отдаю себе ясный отчет в рискованности этого предприятия, ибо легче, быть может, чувствовать себя счастливым в брюхе быка Фалариса, чем подрывать устои картезианского «Я», которое тем и устойчиво, что есть не собственно «Я», а лишь «другое Я», настолько въевшееся в сознание, что уже по привычке считающее себя не «другим», а «самим». Вопрос первостепенной важности: на этом философски дедуцированном и нисколько не прочувствованном «Я», ставшем в разгоне последних четырех столетий порождающей моделью и мировоззрительным навыком, некой координатной осью европейской рациональности во всех ее срезах, от науки до… быта включительно, покоится весь «brave new world» с его фундаментальной и анекдотически невероятной онтологией экологического тупика и мусорной ямы. «По плодам их узнаете их» – что же мешает нам при таком изобилии плодов узнать это «Я»? Инерция, автоматизм привычки, трафарет машинально усвоенных навыков? Не лучше ли сделать это в живой атмосфере самого мига его рождения? Гамлет (и Паскаль) остаются в силе; вопрос формулируется наияснейшим образом: было ли в состоянии это «Я», создавшее аналитическую геометрию и международное право, пережить Гамлета и выдержать «Мысли» Паскаля? Мне уже раздраженно указывают на недопустимость такой постановки вопроса:

244

можно ли сравнивать и сталкивать столь различные уровни? Нельзя, но нельзя сегодня; почему бы, однако, не быть им столкнутыми тогда, на фоне отсутствующих еще «специальных» различий и профессионального разделения «труда»? В конце концов, не о кланово-научном «Я» шла речь у Декарта, а о человеческом, и если мог насмерть сшибить в себе «Декарта» и «Гамлета» Паскаль, величайший геометр и величайший праведник, то отчего бы не поразмыслить над этим – поверх всяческих «специализаций», стало быть, чисто по-любительски – и нам? Сомнений быть не может: абсолютная бездарность картезианского «Я» по части любого рода «пограничных ситуаций» – факт не менее ясный и отчетливый, чем геометрические интерпретации алгебраических функций в аналитической геометрии. Будем исходить из того, что «Я», принцип всех принципов, обязательным образом предполагает некий универсализм понимания; назовем такое «Я» в противоположность «картезианскому» «павлианским», памятуя высокую его характеристику у Павла: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9, 19-22). Разве не очевидна универсальная, грубо говоря, вмещаемость этого «Я», светящегося во тьме центра, радиусы понимания которого бесконечны и способны высветлить любую периферийную дугу! Смысль сказанного радикально прост: либо это «Я» осознано, и тогда оно, актуально или потенциально, не имеет границ восприятия и понимания, либо его нет, но вместе с ним нет и не может быть понимания вообще. Небывалость картезианского – рационального – «Я» в том и состоялась, что здесь реактивизации

245

подвергся лишь один срез сознания при полной изоляции от целого; не «всем» пришлось стать этому «Я», чтобы спасти «некоторых», а «чем-то» с деспотическими претензиями на спасение «всех». «Ясные и отчетливые истины» Декарта, сильные в «одном» и совершенно беспомощные в «другом», очень скоро обнаружили свои имперские аппетиты в колониальной политике партикулярного и плоско дневного рационализма, насаждающего собственный культ решительно во всех измерениях души, включая и «ночное» измерение. Неясным для них оставалось одно: их неадекватность гигантским пространствам и многоличиям смысла; этому «Я» нечего было делать с «бродягой» Вийоном, «духовидцем» Сведенборгом, «естествоиспытателем» Гёте: с воцарением его и начинается неслыханная по масштабам депортация всего, что не поддается сколько-нибудь удовлетворительному рационалистическому визированию; больше того, с воцарением его впервые и возникла пародирующая его «обезьяна» иррационализма, которую он сам и вызвал к жизни в тактических целях самоподдержания. Случайно ли, что его самопервейший триумф был почти одновременно с «Рассуждением о методе» отмечен пышными плодами «экспериментальных демонологий»; он запретит их впоследствии, не ведая вовсе, что запрещает в них лишь компрометирующую себя «разновидность», и запретом этим лишь провоцирует удвоенную их жизненность вплоть до современности.

Мы, наконец, вплотную приблизились к поднятому выше вопросу о возможности «сценариев» рационального познания; вопрос этот в пределе и есть вопрос о возможности самого картезианского «Я». Выход души в зону зрелости и совершеннолетия сказался целым перечнем утрат, в первую очередь, потерей изначально естественной и живой очевидности микро- и макрокосмического единства; факт утраты засвидетельствован, в частности, нигилистическим фоном, на котором были разыграны первые манифестации нового сознания, как антитрадиционалистское

246

высокомерие Бэкона, так и тотальное сомнение Декарта. Прошлое было вытеснено в бессознание, а в новом отсутствовала пока способность воспринимать бессознательное и расширять до него сознание; ситуация порога складывалась сама по себе, но зыбкость и немаркированность границ сулила всё еще тревожные нарушения; прежние идеалы и нормы познания, оставшиеся по ту сторону порога, с легкостью совершали всё еще набеги по эту сторону, создавая немыслимую атмосферу путаницы и иллюзиона. Понятия оставались в силе, но за внешней адекватностью их формы таилась уже неадекватность содержания: «идея» не была уже «тем, что видно», «теория» решительно переставала быть «богозрелищной», сам «Бог», в меру оказания нам чести сотворить нас по образу своему и подобию, галантно оставался вне всяких подозрений в обмане; эта непрерывность концептуального глоссария, прикрывающая фонетико-акустической маскировкой сплошную семантическую дискретность, обеспечивала максимум условий для элиминации адекватного понимания; продолжали говорить об «идеях», вкладывая в термин что угодно, вплоть до воинствующей антиидейности; взывали к «Богу», в котором отсутствовал уже и малейший намек на божественность и который респектабельно конспирировал умоисступленный шабаш самой неприкаянной безбожности. В скором времени не обходилось и без курьезов; подумаем над тем, что в «Критике чистого разума» термин «умопостигаемое» мог уже по смыслу означать как раз никаким умом и никак не постигаемое, а сам «разум» – быть именно неспособностью познания 259. Нужно было принимать спешные меры по проведению демаркационной черты; к этому, по существу, и сводились с разных концов программы «эмпиризма» и «рационализма». Камнем преткновения оказалась «пустота»,


259 Ср. Густав Шпет, Философия Джоберти. «Мысль и слово», 1, М., 1917, с. 350.

247

или реально переживаемый факт вакуумных проколов в самых существенных пунктах сознания, и вопрос упирался в возможные варианты их заполнения; в признании факта «пустоты» эмпиризм выказал, бесспорно, бо́льшую мужественность и последовательность, чем рационализм, – достаточно вспомнить хотя бы догматическое не желание Декарта опытами Паскаля, – но безотносительно к самой этой позиции ситуация разыгрывалась своим чередом, демонстрируя искусственно сфабрикованную антиномию на едином для обеих сторон основополагающем горизонте «жизненного мира». Потребовались точки опоры; утрата сверхчувственного опыта оттолкнула эмпиризм к культивации опыта только чувственного, откуда и намечалась обширная программа заполнения умственных «пустот»; «идолами» и «химерами» оказывалось при этом все, к чему нельзя было приложиться чувственной «пятерней». Необходима величайшая осторожность, чтобы воздержаться здесь от однозначных оценок; во всяком случае придется отметить в этой программе наряду с кошмарными последствиями и очистительный воздух начинаний. Порог сознания не мог уже служить местом сплошных контрабанд, заполняющих сознание «идолами» под прикрытием посмертных масок некогда живых «идеалов»;аслуги эмпиризма не подлежат сомнению, и можно было решительно рассчитывать на него в нелегкой выучке разоблачительного скепсиса 260. Кошмар начинался впервые с самой констатации пустого ума; очищая сознание от «идолов», думали получить естественный образец его и додумались до сознания «кретина»; таков «трансцендентальный субъект» философии Локка – «кретин», последовательно заполняемый


260 Здесь непреходящее значение Давида Юма, этого обязательного искусителя всякого мыслящего человека, вознамерившегося мыслить собственным, а не чужим умом.

248

ощущениями и изобретающий для них знаки, чтобы со временем ощутить себя «мыслящим» и самоопределиться: философски как «эмпирик», политически как «виг». Кондильяку удалось даже додуматься до более радикального субъекта; «кретин» уступил здесь место «статуе», которой сначала было дано обоняние, потом слух и, в итоге, «мысль»; сам Пигмалион не сделал бы большего. Обращаясь теперь к рационализму, отметим еще раз: разность установок преломлялась в едином пункте «начала»; исходный импульс философии Декарта тождественен с бэконовским и засвидетельствован разрывом с прошлым; атмосфера «вакуума» вписана в самый стиль его философских рефлексий, подчеркнуто эгоцентрических и исповедующих как бы поведенческий солипсизм 261. Декарт – первый законный наследник схоластики, менее всего склонный признаться в этом; схоластика не узнана им в себе самом, подобно тому, как глаз, видящий всё внележащее, не видит самого себя, но, с другой стороны, ничего, кроме себя, и не ищущий увидеть в стремлении обрести достовернейшую основу для самого видения. Это и определило специфическую возможность рационализма: отрицающая себя схоластика обернулась с логико-теологических проблем на собственные основания, узрев вместо локковских «пустот» интерьерное отражение некогда экстерьерного «Бога» и приняв его за самоличное «Я»; удивительный факт: что больше всего заботило Декарта в поисках «Я», так это не понимание самого «Я», а непременное доказательство его существования, словно бы именно в пустейшей экзистенциальной связке «sum» могла таиться сокровищница смыслов самосознания. Но перенесем вопрос в столь ценимую Декартом область очевидностей; сказать: «Я существую», не значит ли ровным счетом ничего


261 «Словно бы до него никогда никто не философствовал», – замечает Шеллинг. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig, 1975, S. 21.

249

еще не сказать?262 Удивителен и достоин самых высоких признаний поворот сознания на себя; зрелость души неподражаемо запечатлела свою неотвратимость в этом жесте освобождения от авторитарных опекунов, ища адекватных и довлеющих себе начал; казалось бы, именно в этом обращении к собственному «Я», как к первоисточнику, слетали, наконец, все шоры «общеобязательных» истин гондишапурского или ватиканского изготовления; казалось бы, именно здесь, в полуторатысячелетнем резонансе, свершалась, наконец, новая заповедь Павла: «Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14, 20), – посмотрите, какую грандиозную перестройку сознания, а стало быть, и жизни намерен был осуществить Декарт под скромным лозунгом «открыть некоторые окна» (ouvrir quelques fenêtres)263 – и что же! заветный фокус самосознания совпал с банальнейшей и пустой констатацией: «Я существую» – минимум того, что можно было бы сказать о «Я». Декарт, усомнившийся во всем, не усомнился в одном: найденное им «Я» было не «оригиналом» и уже поэтому не «началом», а «копией» иного – схоластического – «оригинала»; обращенная вовнутрь схоластика обернулась некой самопародией «онтологического аргумента», и «Я существую» стало


262 Вот в каких «картезиански» ясных выражениях потешается над этим тезисом Поль Валери: «Никому не приходит и не может прийти в голову сказать: „Я существую“, разве что если его принимают за мертвого и он вынужден опровергнуть это; можно было бы сказать на худой конец: Я жив. Но и для этого достаточно было бы издать звук или слегка шевельнуться». Paul Valéry, Une vue de Descartes, Oeuvres, t. I, Paris, 1957, p. 825.

263 Наконец, после стольких усилий остричь индивидуальную мысль под общую гребенку божественно-универсального разума, могло быть сказано такое: «Мое намерение не в том, чтобы преподать метод, которому должен следовать каждый, стремясь управлять своим умом, а в том лишь, чтобы наглядно показать, каким образом сам я постарался управлять собственным». Descartes, Oeuvres complètes, éd. V. Cousin, t. I, Paris, 1824, p. 124.

250

лишь вывернутым наизнанку «Бог существует»: в обоих случаях через «мысль». Это и определило «врожденную» неадекватность картезианского «Я»: оно было найдено неадекватными его содержанию средствами, иначе говоря, в самоутверждении «индивидуальности» решающую роль довелось сыграть силам прежней «общеобязательной» и «безликой» ментальности, – не случайно, что в «cogito, ergo sum» наличествуют явные признаки силлогистики, не раз отмеченные, хотя сам Декарт, ненавидевший силлогизм, протестовал против этого; как бы ни было, остается симптоматичной эта силлогистическая подоплека выведения «Я», выдающего себя не за «Я» какого-то «Кая», или бессменного кролика логических экспериментов, а за «Я» вот этого вот «honnête homme», о котором торжествующе сказал Фонтенель: «До Декарта рассуждать было куда удобнее; счастливы прошедшие века, когда не было этого человека» 264.

Решение было найдено; умственный вакуум, заполняемый в эмпиризме ощущениями, заполнялся здесь модифицированными формами прежней рассудочности и даже более ранней умозрительности; о локковских «кретинах» или «статуе» Кондильяка не могло быть и речи; рационалный субъект с самого начала предстал рассудительным и талантливым носителем духа «научности», способным изобретать, сочетать, расчленять, подвергать природу перекрестному допросу, загонять ее в тупик неожиданными вопросами и выпытывать у нее тайны в откровенном стремлении стать «господином и обладателем» ее («maîtres et possesseurs de la nature», говорит Декарт). Былые самоочевидности духовного порядка, отвергнутые в качестве «идолов» эмпиризмом, вернулись здесь в сознание в качестве «априорных принципов» – «априорных» и, следовательно, доопытных, внеопытных, неопытных, каких угодно, но обязательно организующих опыт, предписывающих опыту быть


264 См. Фонтенель, Свободное рассуждение о древних и новых. В кн.: «Спор о древних и новых», М., 1985, с. 256.

251

«таким» или «сяким», в рамках всё тех же ощущений. Как символично разыгрались и здесь особенности английского и французского этоса! Эмпиризм не мог не отразить в себе традиционное взыскание частных прав в английской истории; монархическому «Я» пришлось-таки подписать в нем «Великую хартию вольностей», обеспечивающую selfinterest ощущений; значимость этого «Я», равного пучку ощущений, так и осталась законсервированной в номинально-респектабельной заглавности английского «Я», в пределах которого неприкосновенными представали любые комбинации «пучков»; это и было своеобразным аналогом «gloriоus revolution» в эпистемологической проекции. Совсем иначе выглядит эта картина в рационалистическом исполнении; по существу, картезианская парадигма бессознательно имитировала склад французского абсолютизма, где «Я», равное государству, еще со времен Капетингов несло в себе все признаки сацердотальной априорности («восьмое таинство») и тем самым предпосланности всякому «опыту»; декартовский coup d’état не мог, поэтому, быть не чем иным, как эффектным гильотинированием прежнего схоластического «Я» с вручением короны «дофину»; «король умер! да здравствует король!» значило здесь: умерла ясновидческая духовность! да здравствует рациональная духовность! Между этими двумя крайностями пролегали основополагающие пути построения новой культуры 265.

«Пустота» продолжала оставаться в силе. На за срывом обеих попыток – рациональной и


265 Сказанное касается типики и никоим образом не охватывает всех отдельных случаев. Я и сам бы возразил себе иначе Лейбницем, но поскольку пришлось писать об этом «рационально», в поле внимания фигурировало так или иначе «общее». Лейбниц же, рационалист в «общем», настолько сверхрационален в «личном», что беспрокой оказывается какая-либо индексация. Подобно Моцарту, зажатому в канонах музыкального рококо и творившему вечное, он творил вечное вопреки сжимавшему его мысль рационализму.

252

эмпирической – оставался в силе и предуказанный путь ее преодоления: путь к «Я», уже не схоластически доказанному или сенсуалистически нажитому, а в духе осознанному и духа не угашающему: «с оружием правды в правой и левой руке» (2 Кор. 6,7).

 

Воспроизводится по изданию: К. А. Свасьян. Становление европейской науки. Москва, «Evidentis», 2002.
© К.А. Свасьян, 2002—2017.
© Электронная публикация — РВБ, 2007—2017.
РВБ

Загрузка...