РВБ: Вяч. Иванов. Критические издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.
Вячеслав Иванов. Собрание сочинений в 4 томах. Том 4.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

ЛИДИЯ ВЯЧЕСЛАВОВНА ИВАНОВА

ПАРЕРГА И ПАРАЛИПОМЕНА

681

В.И. и О.Дешарт на Капитолии. 1938 г.

682

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Предлагаемый том — первый выходящий в свет после кончины Ольги Александровны Шор (О. Дешарт) — которой принадлежат общий план, стиль, главные структуры Собрания сочинений. В нем не слышен более ее голос, голос не только чуткого и «созвучного» истолкователя жизни и творений Вячеслава Иванова, но и личного свидетеля многих из больших происшествий русской духовной жизни, о которых идет речь. Ей не дано было, как она собиралась, описать более подробно чем в III-м томе отношения В. И. к акмеистам и его роль в издании журнала «Аполлон». Эти темы будут затронуты в VI-м томе, куда также войдут статьи и рецензии, появившиеся в «Аполлоне» и других журналах.

Приготовление IV тома, розыски неизданных или забытых материалов, переводы статей, написанных по немецки или по итальянски, историко-литературные комментарии, — все это стало возможно только благодаря самоотверженному сотрудничеству и неустанной помощи близких и далеких ученых и друзей в Советском Союзе, в Западной Европе и в США.

Всем приносим здесь от всего сердца глубокую благодарность.

Большая часть четвертого тома Собрания сочинений посвящена писателям и поэтам русским и иностранным. Писались эти статьи в разные эпохи, часто по случайным заказам и обстоятельствам: сотрудничество в коллективной Истории литературы (статья о Гете 1912 года) или речь — во время первой мировой войны — в «Обществе английского флага» («Байронизм как событие русского духа», 1916 года). Или, например, предисловие к итальянскому изданию «Евгения Онегина» (1936 года). Но как бы ни были различны поводы для их появления в свет, все эти статьи объединяются одним изначальным подходом к духовному миру изучаемого автора и теми же общими темами и лейт-мотивами.

Эти темы и лейт-мотивы входят в постоянный состав мировоззрения Вячеслава Иванова, в некую систему, которая

683

по-разному, но с неизменной последовательностью выявляется во всех его лирических и теоретических произведениях. Узнавая эти общие мотивы и темы у поэтов, которых он считает своими учителями или духовными братьями, В.И. радуется этой преемственности и близости. Дело идет, правда, о художниках между собой глубоко различных, и В.И. крайне чувствителен к специфической атмосфере их внутреннего мира. Но, несмотря на разницу — и духовные распри, — та же золотая нить вспыхивает у каждого из них, у каждого В.И. различает созвучные ему голоса.

Их, правда, не всегда легко угадать. Так например, «из первых русских переводчиков Шиллера, Жуковский и Тютчев нежно и проникновенно наметили, «für feine Ohren»,* нечто тайное и внутреннее в его лирике, его тишину и сивиллинский шепот; а подслушать их было так трудно среди бурных взрывов его гремящего и пламенного, полусценического, полуораторского красноречия» (стр. 172). Главным образом этому внутреннему голосу Шиллера посвящает свою статью В.И. Но и у Гете завет был услышан «немногими». А что стало «весьма популярным» у романтиков, было лишь «внешнее и лишенное своего реально-мистического жизненного зерна обличие метафизической идеи...» (стр. 156).

То, что объединяет изучаемых здесь поэтов и писателей, это их чувство онтологической реальности, которое порой превращается в трагический опыт «иллюзорного» мира и «ужас» небытия. Все они, по их душевному складу, — «реалисты в высшем смысле слова», как говорил про себя Достоевский, будь они, как Новалис, созерцателями высших истин в ночи мистической интуиции, или, как Шекспир, одарены «особенным зрением, которое открывало в самой ткани земного бытия присутствие полярных сил, грозовое скопление противоборствующих энергий, заложенное в основу каждого действия некое непримиримое противодействие» (стр. 103). Все они, в какой-то мере, принадлежат «реалистическому» или «вечному» символизму, который «признает символом всякую реальность, рассматриваемую в ее сопряженности с высшей реальностью, т.е. более реальной в ряду реального. Для реалистического символизма высшая реальность обретается единым актом интуиции либо вне низшей реальности, которая ее отражает, либо имманентно низшей реальности, которая ее обволакивает. Символизм реалистический ищет в вещах знак их онтологической ценности и связи, т.е. realia in rebus. Стремится посредством такого

684

изображения мира привести того, к кому он обращается a realibus ad realiora,* осуществляя таким образом по-своему анагогический завет средневековой эстетики» (II, 665).

Утверждение онтологического реализма против установки идеалистической — центральная проблема того «нового религиозного сознания», которое, по Иванову, в истории русского духа нашей эпохи зачинается Соловьевым и Достоевским. Одним из инициаторов этого духовного обновления был Новалис. Он «стал первым после Гете мистическим реалистом». Он «первый, кто властно позвал новое мятежное человечество, не выходя из рядов его и на внятном ему языке, в старый, родной Отчий дом» (стр. 272 и 260).

Возвращение к Отцу человека, сумевшего, после долгого мятежа, сказать Богу «Ты еси» и этим признать и основать свою собственную онтологическую реальность — это основная тема В.И. Она постоянно и по-разному выступает и в его лирических произведениях — от «Кормчих звезд» (1903 г.) до «Римского дневника 1944 года» и выявляется главным образом в поэме «Человек». Ей специально посвящена статья «Ты еси» (1909 г.) и «Anima» (1937 г.), но она вырабатывается и в статьях и в книге о Достоевском.

Поэты и писатели, которым посвящены здесь печатаемые статьи, не разучились устремлять «духовный взор... к таинственным звездам», к «мирам иным». Они, где-то и как-то, прикасаются к мистической ночи Новалиса. Ночь — тайна бытия; день — мир преходящих явлений, где царит вечно нас разлучающее время. Ночи, где жизнь рождается к бытию, соответствует, в лирической терминологии В.И., Океан, а дню — Земля.

Океан и Твердь — как рожденье и смерть
И Земля — о горький сон. (I, 597)

«И оттого все земное кончается смертью, — ведь уже само возникновение личности есть именно такое противоречие и такой узел, — и чем ярче вспыхивает порыв самоутверждающейся воли, тем ближе неотвратимая развязка туго затянувшегося узла». (стр. 103).

То же примечает В.И. и в «романах-трагедиях» Достоевского. Достоевский в своих романах «являет нам тайну антиномического сочетания обреченности и вольного выбора. Он как бы подводит нас к самому ткацкому станку жизни и показывает, как

685

в каждой его клеточке пересекаются скрещенные нити свободы и необходимости» (стр. 413).

Но в человеке сосуществует и «установка идеалистическая» его самодовлеющего я. Душа живет во внутреннем уединении «со всем богатством и со всею прелестью, горделивым надмением и тоскою индивидуализма» (стр. 260).

Ночные звезды бледнеют, наступает день. В статьях о Шекспире и Сервантесе, о Байроне, о Достоевском, о Белом В.И. описывает разные стадии трагического становления и восстания человеческого я. «Ясное земное сознание вступило в свои права; заговорила пытливая мысль, и предприимчивая воля рвалась самочинно испытать свои молодые силы...». Но в самое «утро разума» некоторые прозорливые поэты — среди них Шекспир и Сервантес — «тайну подметили при дневном озарении... и от этого глубокого отзвучия сокровенных сущностей стали их создания глубоки, как сама жизнь» (стр. 102-103).

Нет, однако, у Шекспира того, что заключает трагедию у Достоевского: «...напрасно <мы> стали бы... ожидать от трагедий <Шекспира> того «очищения» (катарсиса), которым, по учению древних, должна расцветать в душе зрителя совершенная трагедия; ибо такое очищение может быть достигнуто лишь на почве религиозного синтеза трагических противоречий жизни... Шекспир в круге своего творчества решает мировые проблемы и провозглашает свой религиозный постулат чисто-трагически — выходом в безумие и признанием иррационального или сверхразумного начала в видимом мироустройстве, никогда не объяснимом до конца... И это сведение к абсурду дневного сознания эпохи, уверовавшей в беспредельную мощь рассудка, показывает, что истинно-гениальный представитель своего времени выражает его не иначе, как возвышаясь над ним: так подает он руку временам грядущим и своему времени обеспечивает бессмертие в живом преемстве духовных сил» (стр. 105-106).

«Безумствование» и сведение к абсурду дневного сознания — это духовная установка, которая проходит параллельно мистическому реализму. Этот «ужас» В.И. узнает и у своего современника Андрея Белого, который ему представляется духовно близким и душевно так же недомогающим, как Гоголь. «Родственная связь» с Гоголем чувствуется у Белого, «в тайном ужасе его сквозящих пустотою масок, в его лиризме, номинализме и химеричности. Подобно Гоголю, Белый был болен

686

прирожденным идеалистическим 'неприятием мира', — не тем, который возникает из роста самоутверждающегося высшего сознания в личности, — но тем, что коренится в природной дисгармонии душевного состава и болезненно проявляется в безумном дерзновении и внезапной угнетенности духа, в обостренности наблюдательных способностей, пробужденных ужасом, и слепоте на плотскую сущность раскрашенных личин жизни, на человеческую правду лиц, представляющихся только личинами — 'мертвыми душами'« (стр. 594-5). То же «вдохновение ужаса», тот же terror antiquus, который уже наполнял душу античного человека, признает В.И. и в романе «Петербург», где волнует его «морок сознания исполненного ужасом своего одиночества» (стр. 597).

Это одиночество, эту «целлюлярность» своего я В.И. пережил по-своему, но также трагически, когда после первой детской поры глубокого религиозного подъема он «внезапно и безболезненно осознал себя крайним атеистом и революционером» (II, 13). «Мое вольнодумство обошлось мне самому недешево: его последствиями было тяготевшее надо мною в течение нескольких лет пессимистическое уныние, страстное вожделение смерти, воспеваемой мною и в тогдашних стихах, и, наконец, детская попытка отравления доставшимися мне от отца ядовитыми красками в семнадцатилетнем возрасте» (II, 14).

Уныние это происходит от чувства безысходности, непереходимых граней своей индивидуальности, тщетной попытки разорвать плен, в котором она сама себя замкнула. «Познание, став чисто идеалистическим, провозглашает всеобщую относительность... всех ценностей; личность оказывается замкнутой в свое одиночество и либо отчаивающейся, либо горделиво торжествующей апофеозу своей беспочвенности. Об опасности такого всемирного идеализма говорит Достоевский в эпилоге «Преступления и Наказания», — под символом какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язвы» (стр. 418).

Имя этому плену — время:
Как мертвый вихрь, несут нас глухо кони,
Нас Время мчит... (I, 54)

пишет В.И. в 1903 году.

И, 14 лет спустя:

Не из наших ли измен
Мы себе сковали плен,
Тот, что Временем зовет
Смертный род?
687

Но время не только заключает нас в безысходную тюрьму, оно же — неумолимая Разлука:

Время нас, как ветер, мчит,
Разлучая, разлучит (III, 544).

Тщетно простираем мы руки, — как в гимне Новалиса, — к уплывающим челнам, тщетно, как во сне, записанном в Дневнике В.И., старается он «удержать неповторимый миг», тогда как Лидия «гнала неумолимое время». (II, 775).

Уединенное, в себе замкнутое я, приводит человека к гнетущему чувству призрачности (“gespenstisch» — говорит Новалис), иллюзорности всего мира и к расколу своего я.

Где я? Где я?
О себе я
Возалкал!
Я на дне своих зеркал! (I, 741).
Душа скорбит, — с собой самой, единой
Разлучена!
И Ткач все ткет; и Демон от погони
Не опочит.
Как мертвый вихрь, несут нас глухо кони —
Нас Время мчит. (I, 698-99).

Как собрать в единое я расколовшихся двойников? Как вернуть к жизни «сквозящие пустотою» маски Белого? Как освободиться из плена? Как из бегства к небытию вернуться к бытию? Об этом размышляет В.И. в книге о Достоевском.

Не силою познания, — ибо познание будет всегда полагать познаваемое только объектом, а познающего только субъектом познания. Чтобы выйти из идеалистического плена, личность должна перейти за пределы себя самой и как-то соприкоснуться «мирам иным». Это душевное передвижение Достоевский называет «проникновением». Такого рода внутреннее переживание приносит с собою перерождение и исцеление. У Раскольникова действующая сила есть глубокая любовь. Через Соню он познает, пишет В.И., вернее внутренне переживает, реальность человека и человечества и мира вне себя самого, и Матери-Земли, которую он целует. В статье о Новалисе В.И. по-иному развивает те же идеи: «Подлинно убеждаемся мы в реальности того, что не наше я, только любовью. Ища в самих себя своего подлинного я, мы совлекаемся всех случайных придатков, определяющих нашу внешнюю личность, и находим свое я уже как бы вовсе

688

безличное в каком-то внутреннем бытийственном центре, как бы в некоей математической точке или на острие иглы, по выражению моего друга, гениального скульптора Голубкиной. Но вот передо мной человеческое существо, которое я люблю. Люблю, значит прежде всего знаю, что оно есть, и всей волей хочу, чтобы оно было. Но любовь моя не довольствуется утверждением его глубинной бытийственности; она утверждает и все его оболочки. Каждый след любимого существа — любим; не в еще большей ли степени все те внешние особенности, которые в себе я осудил и отверг, как случайные и несущественные придатки к существу я, в любимом же не простил только, но и благословил до последнего атома его проявленной жизни. Так, утвердив любимую человеческую личность не в одной ее сущности, но и во всей целостности ее явления, я восстанавливаю через нее свою собственную целокупность, оправдываю свое земное существование» (стр. 268).

«Познание сущности мира есть акт любви» (стр. 273).

В книге о Достоевском В.И. по своему истолковывает акт проникновения. Это «некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором он может воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект. Это не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия в «ты еси». При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, в которой и через которую все содержание моего собственного бытия снимается и (exinanitio, xévcoaig), чужое бытие перестает быть для меня чужим, «ты» становится для меня другим обозначением моего «я». «Ты еси» — не значит более: 'ты познаешься мною, как сущий', а 'твое бытие переживается мною, как мое, твоим бытием снова познаю себя сущим'. Es, ergo sum» (стр. 502).

Но нет полного познания собственной реальности без познания реальности реальнейшей — Бога. «...Переживание чужого я, как самобытного, беспредельного и полновластного мира, — пишет В.И. в книге о Достоевском, — содержало в себе постулат Бога, как реальности реальнейшей всех этих онтологических сущностей, из коих каждой он говорил всею волею и всем разумением: 'ты еси' (стр. 503).

В своей личной жизни В.И. испытал такого рода переживание.

689

Встреча в Риме в 1893 г. Л.Д. Зиновьевой-Аннибал была для него подобна «могучей весенней дионисийской грозе, после которой все... обновилось, расцвело и зазеленело». «Друг через друга нашли мы — каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога» (II, 20).

А в стихах В. И. писал:

«Ты» родилось, — у порога
Третий тихо отвечал
И помчал
Эхом «Ты» к престолу Бога. (III, 212).

И:

Третьим Ты стоял меж двух,
Тайный дух. (III, 211).

«Внутрь нас ведет наш таинственный путь», — говорил Новалис. «Я, — комментирует В.И., — стало единственным путем во внутреннюю святыню, на пороге которой оно слагает всяческое своеволие, чтобы встретиться за порогом с иным, уже сверхличным и вселенским я» (стр. 262).

Диалектика яты постоянно проявляется в лирических и теоретических произведениях В. И., в связи двух человеческих личностей, и через эту связь открывающимся Третьим, Богом. Это есть начало соборности в самых сокровенных мирах души. Это-же мистическое рождение Церкви.

В пятом томе Собрания сочинений будут опубликованы книга и статьи В.И., посвященные истории античной религии и главным образом дионисийским и прадионисийским культам. В них особенно в «Эллинской религии страдающего бога» (1903 год) он раскрывает и анализирует психологические и мистические процессы религиозного опыта. Четыре года позже он, в статье «Ты еси», снова возвращается к «внутренним отношениям антиномических начал личности». «Религия начинается, — читаем мы в «Ты еси», — в мистическом переживании (каковым в древнейшие времена является оргиастическое исступление) в момент дифференциации этого переживания, представляющей его сознанию как «одержание», т.е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим. Экстаз есть раскрытие антиномии личности; и только тогда мы вправе утверждать, как совершившийся факт, религию в смысле душевного события, когда нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающего наше я на сферы ‘я’ и ‘ты’.

690

Доколе человек называл «ты» существа вне его «я» сущие, могла быть — скажет отвлеченно мыслящий (хотя историк знает изначальность внутреннего переживания в происхождении вер) — могла быть только religio в исконном смысле италийского слова: в смысле боязливой почтительности по отношению к окружающим человека духам и осторожной ‘оглядки’ на их скрытое присутствие, на заповедные их области и на все права их, не нарушаемые безнаказанно. Но то, что есть религия воистину, родилось из «ты», которое человек сказал в себе тому, кого ощутил внутри себя сущим, будь то временный гость или пребывающий владыка» (III, 264).

Зане из Отчего (и в нас, как в небе) лона
Существенно родится Сын. (II, 533).

Однако, спрашивает себя В.И., «как возможно познание абсолютной трансцендентности Бога через внутренний опыт? Не ограничен ли последний, по самому своему определению, имманентными духу содержаниями и не служит ли он только самопознанию духа? ...Как же совершается превращение, которое делает восхищенного познающим? Внутренний опыт, которым он познает трансцендентное, как таковое, есть опыт мистического умирания» (III, 285).

Об умирании мистическом пишет В.И. в статье о Гете, подчеркивая у немецкого поэта его «глубокое мистическое миросозерцание, проникнутое чувством нежности и неизрекаемости божественной тайны, явственной для взоров Гете во всех вещах и явлениях». В.И. цитирует одно из любимейших им стихов Гете, «Святая тоска»:

«Не говорите про это никому, кроме мудрых, ибо толпа тотчас все высмеет: живое хочу я славить, что тоскует по огненной смерти.

«В прохладе ночей, посвященных любви, в этой прохладе, которая дала тебе жизнь, когда ты был зачат, и в которой ты давал жизнь, зарождая своих детей, — овладевает тобою странное чувство, когда горит тихая свеча.

«При ее мерцании ты уже не остаешься объятым тенью и мраком, и в тебе пробуждается новое желание — желание высшего брака.

«Нет для тебя ни дали, ни тяжести; ты — бабочка, ты летишь и не можешь оторваться: света алчешь ты, — и вот уже сожжен светом.

691

«И пока в тебе нет этого призыва: ‘умри и стань другим’, дотоле ты лишь унылый гость на темной земле».

«Итак, пишет В.И., живое тем запечатлевает свою жизнь, что ищет выхода в новую жизнь из полноты своей жизненности; переход — смерть; огонь — Бог; бабочка — душа; смерть — брак человека с Богом. Еще древние изображали Психею в виде бабочки, летящей в пламя факела, который держит Эрос» (стр. 140).

На свадьбу Смерть зовет,
Огни лампад светлее...

так восклицает Новалис в пятом Гимне к Ночи. А в шестом:

Хочу сойти в могильный мрак,
И грудь земли раскрыть я;
Пусть ранит боль больней; то знак
Веселого отплытья.
Несет нас тесная ладья
На брег иного бытия.

А этому вторит в «Младенчестве» В.И. описание пути из бытия реального в бытие земное:

Мать разрешения ждала,
И вышла из туманной лодки
На брег земного бытия
Изгнанница-душа моя. (I, 231).

«Высокие познания в таинстве любви, — так понимает В.И. Новалиса, — потентируются проникновением в тайну смерти, т.е. возводятся в высшую и напряженнейшую степень. Смерть есть увенчание любви, ее высшее выявление на земле, прорыв для любви через преграду микрокосма в просторы божественной жизни. Разлука, помещающая любящих в разные планы бытия, служит целям вселенского сочетания этих планов. Если теургическое томление направлено на внутреннюю природу, нужно чтобы объект личной любви, служащий его живым центром, был дан не во внешнем мире, а в темных глубинах бытия, под покровами таинственной богини, в ее лоне». «Высочайшего существа, — говорит Новалис в 'Религиозных фрагментах', — делается человек достойным лишь через смерть». «Смерть — украшение жизни». «Смерть — самоопределение (Selbstbezwingung)». «Наверное, и на том свете есть смерть: тогда результат ее — земная жизнь».

692

Переживание мистической смерти и последующего некоего посвящения В.И. считает центральным духовным происшествием Достоевского. Так представляется ему инициативное переживание на эшафоте: совершилось в нем «какое-то внезапное и решительное душевное изменение, какая-то благодатная смерть, за которой немедленно и неожиданно последовала пощада, данная телесной оболочке жертвы. Годы каторги и ссылки, смиренно и отреченно прожитые бывшим невером и бунтовщиком, который с истовой любовью погрузился в чтение Евангелия и безропотно разделил общую искупляющую кару с уголовными преступниками, были как бы пеленами, связывавшими новорожденного человека, оберегавшими нужное ему, для полноты перерождения, внешнее обезличение, и освобождение от гордыни самосознания.

В те минуты ожидания смерти на эшафоте (о которых писатель вспоминает позже в «Идиоте»), внутренняя личность упредила смерть и уже за ее вратами почувствовала себя живою, более живою, чем когда-либо (сосредоточенной в одном акте воли, чтобы ничего не потерять из своей до той поры ей неведомой жизненной силы). Личность была насильственно оторвана от феноменального ее предыдущего существования и ощутила впервые существенность бытия под ускользающим покровом видимости вещей, из коей сотканы ограды воплощенного духа. Тот миг, как повивальная бабка (ибо только в образах можно описать такого рода состояние) высвободил из его слепых вместилищ внутреннее я, дремлющее в чревных глубинах души, но оставил его в земной жизни как бы соединенным пуповиною с материнским лоном: ведь окончательное рождение означало бы смерть. Правда, сохраненная жизнь стала жизнью своеобразной, подобной прославленному Платоном философскому умиранию...». Творчество «писателя стало с тех пор внушением внутреннего человека, духовно рожденного, — в мироощущении которого подчас трансцендентное для нас делалось в некотором смысле имманентным, а наша непосредственная внутренняя данность была частично перенесена в иную сферу. Ибо личность была раздвоена на эмпирическую, внешнюю, и более высокую и свободную, метафизически существенную. Обычно у мистиков этот процесс сопровождается полным истощением или глубоким очищением и преображением внешнего человека. Но это дело святости не было провиденциальною задачей пророка-художника» (стр. 507).

693

В Anima В. И. описывает это «море мистического познания»:

«Мы достигли теперь той береговой полосы, где поток душевных процессов, который мы доселе могли проследовать феноменологически, впадает в темное море несказанного, всемогущего бытия, поглощающего все формы, смывающего все письмена мира с мягкого прибрежного песка души» (III, 285).

И вспоминается стихотворение «Из далей далеких», написанное 27 годами раньше, где море — символ вечности и непреходящего бытия:

Море, темное море одно предо мной...
Чу, сирена ль кличет с далеких камней?..
«Вспомни, вспомни, звучит за глухой волной, —
Берег смытых дней, плач забытых теней» (II, 306).

«Есть ли это бытие, — продолжает вопрошать В.И., — не только просто противоположное всему обычному бытию, но даже его безусловно истребляющее, подобное окончательной смерти еще то же бытие, которое было предметом нашей феноменологии? Перед его лицом душа чувствует себя неспособной к дальнейшему существованию; поистине, она вливается в темное ничто, если она прежде всего была причастна бытию; или, если это и есть истинное бытие, то она раньше была сама — ничто. В смертельном страхе должна она выполнить завет: ‘умри и возродись’; как могла бы она иначе осуществить то страстно желанное ею возрождение, иное имя которого есть воскресение? Ведь уже в древности мистические посвящения означали предвосхищение смерти. Ибо надлежит отчетливо отличать это реальное, и потому напоминающее смертную агонию стояние лицом к лицу перед трансцендентным бытием, которое сначала открывается душе, как небытие, — от того лишь транссубъективного погружения в космическую жизнь, в божественно одушевленное всеединство, которое, хотя и прерывает временно наше обособленное сознание, как и нашу личную волю в полуэкстазе, но не устраняет нашего чувства всеобъемлющего однородного бытия, в которое как бы погружены все вещи. Безболезненны такие душевные состояния духовно-чувственного упоения ‘наслаждением отдаться’; они не оставляют горького духа смерти, но они и не приводят с собой возрождения. Роковой может быть только стрела любви, которая, как святое копье античной и христианской легенды, и смертельно ранит, и совершенно исцеляет (и, по энтузиастическому восклицанию суфи Джеллаледдин-эль-Руми, «лишь опьяненный Богом знает, как убивает любовь»). Это есть

694

смертельная, молнийная стрела любящего поверх противоположности между Творцом и творением, возносящего любимого через врата смерти к высшей жизни» (III, 285, 287).

Стрела, смертельно ранящая, исцеляющая — это центральная тема повести о «Светомире-царевиче» над которой В.И. работал в последние дни жизни (I, 255 и след.).

Так может человек, через духовное переживание смерти мистической, прикоснуться к «мирам иным», к «высшей реальности».

Но и физическая смерть человека — это настоящее его рождение, ибо в мире явлений душа «изгнанница». Природа «беременна» душою человека, который должен родиться для новой жизни:

Как истончится жизни нить,
Не так ли зовами и снами
Жена, беременная нами,
Захочет нас переманить?

И пред вселеньем в новый дом
Мы в ней узнаем лик любимый
И в лоно к ней, в тайник родимый,
Юркнем извилистым ужом? (III, 590).

И в стихотворении «Смерть»:

Ты сам, кто был во чреве плод,
Раздвинешь ложесна, чье имя Небосвод. (III, 542).

Смерть человека на земле — это его космическое рождение из мира реального в мир реальнейший. Смерть, как «повивальная бабка», высвобождает душу человека, которого несла беременная им природа.

Глядятся Жизнь и Смерть очами всех огней
В озера Вечности двуликой;
И корни — свет ветвей, и ветви — сон корней,
И все одержит ствол великий,
Одна душа горит душами всех огней. (I, 747).

Хоть и считает поэт душу свою «изгнанницей» на «бреге земного бытия», земле он хочет оставаться «верным», ибо он знает, что только через нее он снова обретет бытие непреходящее. Нет у В.И. никакого романтического желания уйти из мира. Всему бытию у него отвечает «слепительное Да». Наряду с отзвуками мистической ночи солнце и солнечные мифы центральны в его

695

поэзии. Дионисийские культы научили его вечному сплетению на земле жизни и смерти. «Всегда, и всегда по-разному, В.И. сообщает один и тот же дионисийский миф. Поет ли он весну или любовь, Персефону или Орфея, — он неизменно славит единение страдания и ликования, умирания и возрождения» (I, 66).

В последнем разделе, в статьях непосредственно откликающихся на политические и военные события первой мировой войны, во многих стихах, открывающих книгу, главные темы духовные судьбы России и «духовный облик» славянства.

К понятию славянства В.И. питал большое уважение и, вместе с тем, глубокое недоверие. Использование этого понятия «новыми славянофилами» его пугало: он думал, что своим обращением к славянским ценностям они лишь старались обосновать государственный империализм и низвести церковь до инструмента национальной политики. «Оттого то и нас так отвращает эгоистическое утверждение нашей государственности у эпигонов славянофильства, что не в государственности мы осознаем назначение наше...» (III, 326).

«Единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное приятие Христа, как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни», — пишет В.И. в «Русской идее» (III, 323). А без Христа «славянское чувство предназначенности на вселенский подвиг обращается в расовое притязание, внутренне бессильное и несостоятельное, и само грядущее объединенное славянство — в принудительно-организованный империалистический коллектив. Мы должны беречься... вины трагической: убиения личности в культе безличного народного я» (стр. 656).

Акт Христа — акт теургический. Только в нем врожденная Память имеет достаточно силы, чтобы окончательно поразить начало разделения и восстановить все в конечном единстве: это будет «вселенским анамнезисом во Христе». В общее дело восстановления единства все народы должны внести свой вклад, каждый по своему призванию, по «духовной реальности», которую воплощает их культура. Этническая община, народ, gens, являются для В.И. не «простым биологическим эпизодом», но истинной сущностью, коллективной личностью, которая, невзирая на все превратности и трагические выборы истории, должна вновь обрести и сохранить свою душу, свой облик в том виде, в каком она живет в памяти Бога. Об этом говорит

696

стихотворение: «На суде пред Божиим престолом» (стр. 66).

Славяне, думает В.И., по складу своей души «предрасположены» к восприятию идеи христианства. В книге о дионисийских культах, вслед за Ницше, он описывает двойственность человеческой души, разделенной между аполлоновым началом меры, порядка, равновесия и началом дионисийским, где преобладают «силы центробежные, разбивающие хранительную целостность человеческого я». Именно дионисийское начало, по мнению В.И., преобладает в славянской душе. Оно придает им их чувство единого целого, органической общности за пределами начала индивидуального. Слово «соборность», свойственное только славянским языкам, выражает это религиозное чувство вселенской реальности. Этот же дар соборности дает славянам их чувство земли. Земля-кормилица, Мать-Земля появляются в сказках и народных песнях всего славянства; земля иногда представляет собою тварь «стонущую в ожидании Освободителя», а иногда соединяется (не смешиваясь) с культом Девы, глубоко укоренившемся в славянской душе. Так же глубоко укоренилась в ней уверенность в святости каждой твари. Эта уверенность выражена и в народных сказаниях о тайном рае, который цветет уже здесь, вокруг нас, невидимый, но реальный.

Для В.И. «только святая Русь — подлинная Русь» (III, 341). Истинная природа славянской души органически связана с христианской верой. «Мы, узнавшие в православии свою свободную родину и родину всей свободы, мы, верящие в Русь Святую, как в Русь вселенскую...» — восклицает В.И. (III, 347).

Что такое православие в этом контексте? В примечании, добавленном «в виду соблазна прискорбных недоразумений», В.И. уточняет: «означаю этим священным именем не... бытовое предание, культурный стиль, психологический строй, внешний распорядок церковного общества, а Соборное Христово Тело Церкви святых, Божественные Таинства, кафолический догмат, священное и литургическое предание, дух Богочувствования, хранимый в преемстве сердечного опыта Отцов» (III, 805-806).

Это «преемство» приносят Восточной церкви «вдохновленные Богом зодчие славянского искусства, какими являются святые Кирилл и Мефодий». В их руках язык церкви становится «живым подобием божественного языка эллинов». Славянский дух приобщается непосредственно к наследию, пришедшему к нему с Востока и к древним посвящениям, которые

697

запечатлелись на нем и «предрасположили» его к приятию Благой Вести. Через наш язык, пишет В.И. в статье, которая заключает эту книгу «невидимо сопричастны мы самой древности» (стр. 671).

Д.И.

Годы, предшествующие появлению в свет IV тома, были ознаменованы развитием интереса к наследию В.И. в международных научных кругах. В 1981 г. Иейльский университет по инициативе проф. Р.Л. Джексона созвал первый международный симпозиум, посвященный В.И. На симпозиуме было принято решение о создании общества «Convivium» для дальнейшего изучения творчества поэта.

В 1982 г. проф. Жорж Нива проводил интернациональный ивановский колоквиум в Женеве.

Второй международный симпозиум имел место в 1983 г. в Риме. Он был организован, по инициативе проф. М. Колуччи, Конвивиумом, Римским университетом в Римским муниципалитетом. Симпозиум был торжественно открыт на Капитолии. После окончания съезда участники были приняты на специальной аудиенции у папы Иоанна-Павла II, который произнес речь, печатаемую ниже.

698
Источник: Вяч. И. Иванов. Собрание сочинений. Брюссель, 1987. Т. 4. С.683—698
© Vjatcheslav Ivanov Research Center in Rome, 2006
© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ