РВБ: Вяч. Иванов. Критические издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.
351

Вячеслав Иванов

ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО
ФРАГМЕНТЫ КНИГИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Могущественный импульс Фридриха Ницше обратил меня к изучению религии Диониса. Гениальный автор «Рождения Трагедии» показал в нем современности вневременное начало духа, животворящее жизнь, и как бы ее первого двигателя. В его пробуждении видел он залог всеобщего обновления. Но не то же ли, еще раньше, хотел сказать на своем языке Достоевский проповедью «приникновения» к Земле, «восторга и исступления»? Не оба ли верили в Диониса как в «разрешителя» от уз «индивидуации», согласно шопенгауэровской идеологии и терминологии одного, — «обособления» и «отъединения», по мысли другого? Поистине, оба говорили о той же силе, но сколь различна была обоих воля, сколь несогласны чаяния, сколь взаимно враждебны сознательное противление Платону одного и бессознательный платонизм другого!

Nikâi d’ho prôtos kai teleutaios dramôn... [Aesch. Ag. 314].

Исследование обнаружило всю несостоятельность — не говорю: философской и психологической, но — исторической концепции философа-филолога. Не подлежит сомнению, что религия Дионисова, как всякая мистическая религия, давала своим верным «метафизическое утешение» именно в открываемом ею потустороннем мире и отнюдь не в автаркии «эстетического феномена». К тому же была она религией демократической по преимуществу и, что особенно важно, первая в эллинстве определила своим направлением водосклон, неудержимо стремивший с тех пор все религиозное творчество к последнему выводу — христианства. В тяжбе пророков прошлое высказалось не за Ницше1.

Первины моих изучений и размышлений об этом предмете, которым я вольно предавался на склонах Ликабетта и под колоннами Парфенона, изложил я, уже много лет тому назад, в опыте общей характеристики дионисийства. Этот опыт, в виде серии статей, был напечатан в ежемесячнике «Новый путь» за 1904 г., под заглавием «Эллинская религия страдающего бога», и в сменившем его ежемесячнике «Вопросы Жизни» за 1905 г., под заглавием «Религия Диониса». Отдельное издание погибло перед выходом в свет на складе; кажется, оно будет возобновлено.

Предлежащая читателю монография никак не связана с упомянутым очерком; разумеется, она служит ему во многих частностях коррективом, в целом же не отменяет его, но и не повторяет; он был бы небесполезным

352

в нее введением. Очерк сосредоточен не проблеме дионисийской психологии и, в частности, на мистике дионисийской жертвы; настоящее исследование — на вопросе о прадионисийских корнях Дионисовой религии. Первый обращается к широким кругам, второе — к изучающим предмет пристальнее. Тон первого — до смешного молод; тон второго досадно сух. Впрочем, как знать, что достойнее смеха?

Основою предлежащей монографии послужил ряд концептов, набросанных мною в 1913 г. в Риме. Один из них («Дионис орфический») был напечатан в «Русской мысли» в конце того же года. В Москве издательство «Мусагет» предприняло их издание отдельною книгой; но, отвлеченный другими заботами, я не довел печатания до конца. Только в 1921 г. в Баку опять принялся я за любимый, но столь часто прерываемый труд. Книга представляет собою полный переплав прежнего материала, коренную переработку, изменившую и архитектоническое расположение целого.

Это расположение подчинено аналитическому заданию работы. Должно ли, указав на аналитический характер ее, напоминать, что исследование, преследуя свои цели, не стремится к описательной полноте изображения и, привлекая в свой круг порою отдаленнейшее, зачастую сознательно проходит мимо ближайшего, описанного или отмеченного в работах сводных?*.

Разъяснения, касающиеся метода исследования, даны в заключительной главе (XII, §§ 1—3).

***

По утверждении в 1921 г. устава о промоциях в Бакинском Государственном Университете, восемь глав книги были предметом публичного диспута в открытом заседании историко-филологического факультета, коим автору, по защищении диссертации, присуждена была ученая степень доктора классической филологии. Моим уважаемым оппонентам на диспуте, профессорам А. О. Маковельскому, Л. Г. Лопатинскому, Е. И. Байбакову и А. Д. Гуляеву2, благодарен я за ценные напоминания и советы.

Осуществлением настоящего издания обязан я Азербайджанскому Народному Комиссариату Просвещения. Печатание книги представило немалые трудности; пришлось, к сожалению, отказаться от употребления греческого шрифта и удовольствоваться латинскою транскрипцией, ныне, впрочем, встречающейся нередко 2*. В деле печатания любезную


* Каковы в новейшей литературе о религии Диониса статьи Kern’a (Pauly-Wissowa’s Real-Encyklopädie der. class. Alterthums-Wissenschaft. Bd. V, Sp. 1010—1046, s. v. Dionysos), Voigt’a u Thraemer’a (Roscher’s Ausführl. Lexikon der griech. u. röm. Mythologie, I, 1029—1153, s. v. Dionysos) и соответствующие главы в труде: Farnell C. G. S. The Cults of the Greek States, vol. 1—5. Oxford, 1896—1909.

2* Буквы êta и ômega передаются через ê, ô; alpha, êta, ômega с iôta subscripta через âi, êi, ôi; дифтонг omicron-ypsilon — через u; дифтонги alpha-ypsilon, epsilon-ypsilon, êta-ypsilon — череа au, eu, êu; gamma — перед гортанной — через n. Облеченное ударение на alpha и акценты вообще — вовсе не обозначаются4.

353

помощь не однажды оказывал мне научный сотрудник университета при кафедре классической филологии П. Х. Тумбиль3: приношу ему свою благодарность.

Профессор классической филологии
Бакинского Государственного Университета Вячеслав Иванов.

СОДЕРЖАНИЕ

Гл. I.ИНОИМЕННЫЕ ДИОНИСЫ.
§§ 1—2. Типы прадионисийских культов. Хтонические Зевсы. § 3. Лафистий и Афамант. § 4. Зевс Ликейский, Ликаон, Ликург. § 5. Легенда о Макарее и прадионисийское жречество. Меламп. § 6. Арей. § 7. Загрей.
Гл.II.ДЕЛЬФИЙСКИЕ БРАТЬЯ.
§ 1. Змий и змиеубийца. § 2. Причины Фебова овладения Дельфийским оракулом. Бог-очиститель. § 3. Аполлон и Пифия. § 4. Омфал. § 5. Дионисийские прорицалища. Права Диониса. § 6. Дележ и союз. § 7. Palintonos harmoniê [Воспрянувшая гармония].
Гл.III.ПРАДИОНИСИЙСКИЙ КОРЕНЬ МЕНАД.
§ 1. Древнейшая память о менадах. § 2. Магнетская надпись. Менады-родоначальницы. § 3. Коллегии менад. § 4. Эринии как отражение прадионисийских менад в мифе.
Гл.IV.ГЕРОИ-ИПОСТАСИ ДИОНИСА.
§ 1. Герои как страстотерпцы древнейшего френоса и Герой Дионис. § 2. Безыменный Герой. Hêgemones Dionysu. [«Вождь, приведший Диониса в Спарту»]. § 3. Типы героя-конника. Дионисийские мученицы. § 4. Типы героя-охотника. § 5. Орест и Пилад. § 6. Аристей. Aphanismos [«Взятие в горные недра»]. Мелитей. Сочетание героических ипостасей Диониса и Артемиды. § 7. Геракл. Ойней. § 8. Ипостаси Диониса жертвенного и цветущего. § 9. Протесилай. Радаманф. Ахилл и Пенфей. Фесей. Патетическая стилизация героической легенды.
Гл.V.ДИОНИСОВА СОПРЕСТОЛЬНИЦА.
§ 1. Два естества в Дионисе: его связь с Зевсом как началом воды живой, и Землею. § 2. Хтонические ипостаси матери Дпонисовой: Семела, Ио, Деметра, Персефона. §§ 3—5. Дионис как мужской коррелат единой богини. Ее лики: Артемида, Великая Матерь, Ариадна, Афродита, Исида, Гера, Афина.
Гл.VI.МАТЕРИКОВЫЙ КУЛЬТ.
§ 1. Символы дикой природы и охотничьего быта. Плющ и тирс. § 2. Символика змеи. Змея и бык. Бог-младенец. § 3. Ночные светочи. Триетерии. § 4. Лань и лисица. Козел. Омофагия. § 5. Подчинение сельских растительных культов. § 6. Фаллагогии. Современные пережитки дионисийства во Фракии.
Гл.VII.ОСТРОВНОЙ КУЛЬТ.
§ 1. Двойной топор, бык и виноградное гроздие. Дифирамб. § 2. Дельфин. Дионис морской. § 3. Культ отрубленной головы. § 4. Плавающая голова. Ковчеги. § 5. Половой маскарад. § 6. Личины и живые иконы Диониса. § 7. Синкретизм культов материкового и островного. Малоазийские элементы в островном культе.
Гл.VIII.БУКОЛЫ.
§ 1. Афинский буколион и древность аттических буколов. § 2. Связь позднейших буколов с орфиками. § 3. Мужской прадионисийский культ быка.
354
 § 4. Аттические буфонии и их родовая основа. § 5. Островные буфонии; их связь с Критом. § 6. Прадионисийские буколы в Фивах. § 7. Дионис в Аттике. § 8. Слияние прадионисийского буколического и женского Дионисова культа. Священный брак как символ союза. § 9. Брачные чертоги буколов.
Гл.IX.ДИОНИС ОРФИЧЕСКИЙ.
§ 1. Орфическая реформа Анфестерий. § 2. Преломление орфического учения о Дионисе в умозрениях неоплатоников и древность его основных положений. § 3. Влияние орфиков на государственную религию Афин в VI веке. § 4. Эсотерическое развитие начал народной религии в орфической общине. § 5. Египетские элементы в ранней орфической доктрине. § 6. Первородный грех по учению орфиков; их антропология. § 7. Древность понятия ипостасности и позднейшая орфическая феокрасия.
Гл. X.ПАФОС, КАФАРСИС, ТРАГЕДИЯ.
§ 1. Понятие и древность «страстей». Обрядовый дуализм и его последствие: кафарсис как коррелат пафоса. § 2. Психология обрядового дуализма; его преодоление в религии Диониса. § 3. Страсти божественные и героические. Подражания страстям. Оргии и таинства. § 4. Theoi empatheis и apatheis. Языческие страсти и христианство. §§ 5—6. Существо патетических состояний и задачи кафартики по воззрениям древних. Платон. § 7. Кафарсис в учении Аристотеля о трагедии. § 8. Трагедия как всенародное выражение страстно́й дионисийской идеи. § 9. Автономия дионисийской кафартики. Трагедия как «подражание страстям», расцветшее художеством.
Гл.XI.ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТРАГЕДИИ.
§ 1. Обрядовый дуализм в мусических искусствах. Строй аполлонийский и строй энтусиастический. Дифирамб. § 2. Первобытная драма. Трагические хоры Сикиона. § 3. Трагический дифирамб Ариона. § 4. «Фесей» Вакхилида. § 5. Аттика. § 6. Священные действа и аттическая трагедия. § 7. Драма Сатиров. § 8. Трагедия как отправление героического культа. § 9. Женщина в эволюции трагедии.
Гл.XII.ПУТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ ДИОНИСА.
§ 1. Метод исследования. Филологическая точка зрения. § 2. Историческая точка зрения. Факты быта и действия и факты сознания. § 3. Миф и обряд. Проблема происхождения. § 4. Дионис и Индия. § 5. Дионис и Египет. § 6. Религия хеттов. § 7. Происхождение Дионисовой религии. Основные положения исследования.

 

УКАЗАТЕЛЬ.

I. Миф. II. Культ и символика.

I
ИНОИМЕННЫЕ ДИОНИСЫ

1

Есть многозначительная историческая правда в словах Геродота (II, 52, 1.3): «Древле пеласги всяческие приносили жертвы, молясь богам, — как я слышал в Додоне, — но ни прозвищем, ни по имени не

355

называли ни одного божества, ибо именам не научились... Дионисово же имя узнали еще позднее, нежели имена других божеств».

В самом деле, древнейшая эпоха Дионисовой религии есть эпоха безыменного или иноименного «пра-Диониса». Одним из свидетельств об этой подготовительной стадии религиозно-исторического процесса, приведшего к объединению местных оргиастических культов под определенным именем одного общеэллинского божества, может служить пустой престол некоего бога, заполненный впоследствии малым кумиром Диониса, по изображениям на монетах фракийского Эна (Ainos)*. Вид прадионисийского культа представляет собою почитание безыменного Героя, распространенное во Фракии и Фессалии, на долгие времена укоренившееся в балканских странах вообще и встречающееся здесь и там в разных местах Эллады и Великой Греции, причем из атрибутов Героя развиваются его «прозвища» (epikléseis) Конника и Охотника; последние окаменевают в имена, установление коих выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов, и Великий Ловчий — «Загрей»5 — находит уже не малую общину оргиастических поклонников6, в качестве самостоятельной божественной ипостаси пра-Диониса — Аида, пока его культ не впадает притоком в широкую реку торжествующей Дионисовой религии. К безыменным культам относится, далее, женский оргиазм, в своем исконном служении неизменно пребывающему женскому божеству требовавший мужского коррелата в лице периодически рождающегося и умирающего бога и наконец обретший искомыя имя и обличие в родившемся Дионисе. Оргиастические культы, не знающие точного имени и ясно означившегося лица боготворимой одержащей силы, естественно приемлют Диониса, когда сокровенное имя найдено и смутное представление о незримом двигателе оргий и возбудителе исступлений антропоморфически определено. Иные же вовлекаются в орбиту других культовых притяжений, — например, Аполлона, Посейдона, — или же обособляются, коснеют и мельчают в своей местной замкнутости: так, переживания прадионисийской ступени сохраняются до весьма позднего времени — и впитываются христианством — в почитании все того же безыменного Героя, о чем свидетельствуют, между прочим, надписи с посвящением deo Heroi sancto, чаще deo sancto Heroi, найденные на Эсквилине, и подобные же в других местах2*).

Иноименные культы испытали двоякую участь. Чаще всего их первоначальные объекты, местные демоны с отличительными особенностями будущего Диониса, низводятся на степень героев. Этиологический миф обычно приводит этих героев в более или менее тесную связь с самим Дионисом (таковы, напр., Элевфер, Икарий, Ойней, Аристей), порою же прагматически связать повесть о них с деяниями бога не межет, но неизменно выдвигает их страстну́ю участь (pathos) как некую печать их внутреннего родства с божественным чиноначальником (archêgetês)


* Это заполнение наблюдено Рейхелем (vorhellenische Culte, S. 15) в связи изысканий о первобытном культе трона (Thron-Cultus).

2* Usener, Götternamen, S. 252, A. II.

356

«страстей»; кроме того, в их характеристике необходимо сохраняются отдельные, как бы физиономические, черты бога, героическими двойниками которого они продолжают жить в религиозной памяти народа. Но это важное явление в развитии Дионисовой религии должно быть предметом особого рассмотрения (о героических ипостасях); в порядке же настоящего исследования внимание наше сосредоточивается на другом типе иноименных культов. Это — те оргиастические богопочитания, объект коих был раньше обретения Дионисова имени отожествлен с одним из общенародных и древнейших богов, — большею частию, с самим Зевсом; он же, в качестве верховного бога, в период до выработки понятия сыновней ипостаси, был особенно близок монофеистическому складу богочувствования, составляющему характерное отличие общин оргиастических.

Понятно, что усвоение определившегося Дионисова божества этими подготовительными, прадионисийскими культами — в случаях уже совершившегося присоединения их к другим древнейшим культовым сферам — было в высшей степени затруднено. В редких случаях, когда это усвоение оказывается тем не менее возможным, оно имеет своим типическим последствием удвоение культа: таковы Зевс-бык и Дионис-бык на Крите. Зевс и Дионис Мейлихии, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс — Аристей, Зевс — Герой, Зевс — Сабазий и т. п. Такое религиозное образование, как «Зевс — Вакх» пергамской надписи, конечно, исключение и аномалия; примечательно, однако, что «Зевс — Вакх» чтится рядом с «Зевсом»3*). Правда, надпись, именующая обоих вместе, принадлежит поре позднего синкретизма; но последний лишь облегчил, в данном случае, культовое определение исконного местного верования. Позволительно думать, что сближение некоторых малоазийских ликов Зевса с Дионисом совершилось под влиянием таких искони синкретических религиозных форм, какими были в своих местных особенностях культы Зевса Карийского и Тарсского, Зевса — Хрисаора в Стратоникее и Зевса Стратия в Лабранде или культ фригийского и писидийского «бога спасающего» (theos sôzôn), отличительным признаком которых служит Зевсов атрибут обоюдуострой секиры (labrys)4*, (наследие хеттитского Аттиса-Тешуба и хеттитского Геракла Диониса — Сандона в Тарсе5*). Поскольку тотем двойного топора7 с его оргиастическим обрядовым кругом был всецело усвоен религией Диониса, как это с особенною отчетливостью наблюдается на Тенедосе, постольку названные божества приобретают прадионисийский характер.

Родственное явление наблюдается в Додоне, где изначальному почитанию


3* Fraenkel, Inschriften von Pergamon, 324-CIG 3538-Kaibel ep. 1035: trienu de boos Die kai Dii Bakchoi (Зевсов бык и Зевс-Вакх). Тожествен с этим Zeus Bakchos, по-видимому, theos megas Dionysos в Памфилии — Bull. de Corresp. Hellénique VII, 1883. p. 263.

4* Preller-Robert. griech. Mythologie, 4. Aufl., 1, S. 141. A. 2.

5* Ed. Meyer, Gesch. des Alterthums I (2. Aufl. 1909), S. 629 f., 645 ff., 680. Prinz Athen. Mitth. XXXV, 1910, S. 149 ff. Evans, the Mycenean Tree and Pillar-Cult, passim. Wernicke, Gesch. der Herakles Sage, в сборнике Aus der Anomia, S. 77.

357

подземного Зевса придаются черты дионисийского культа: так, ему совершаются возлияния с виноградных листьев6*. Павсаний, в описании святынь аркадского Мегалополя (VIII, 31, 2), отмечает странность Поликлетовой статуи местного Зевса Филия (Philios): знаменитый художник придал ему черты Диониса и даже дал в руку тирс, но на тирсе изваял орла; так сочетал он атрибуты Диониса и Зевса. Аналогические изображения Зевса, иногда вместе с Дионисом, впрочем, вообще небезызвестны. Что до Зевса Филия8, уже его эвфемистическое имя обличает хтоническую его сущность; природа аркадского Зевса вообще хтоническая. Это наглядный пример тяготения прадионисийских культов к дионисийской форме.

6

Грозная ипостась двойственного оргиастического божества, которую мы видели отожествленною в ряде культов с верховным Зевсом, — в тех случаях, когда противоположная ипостась уже определенно дана в религиозном сознании, когда лицо собственно Диониса уже отчетливо выявлено, — не преобладает над ней в виде верховного Зевса, но ей соподчиняется и обусловливает представление о яростном боге — двойнике кроткого Диониса — кровожадно исступленном Арее.

«Фригийцы», говорит Плутарх (de Is. et Os. 69), «думают, что бог зимою спит, а летом пробуждается: как усыпление, так и пробуждение бога они отмечают вакхическими празднествами (bakcheuontes). Пафлагонцы же говорят, что «зимою он связан и пленен, а весною освобождается от оков». Так фригийская колония фракийцев, распространившая свою религию в Пафлагонии, «в одно сливает», по Страбону*, божества эдонского (фракийского) Ликурга и Диониса. Ища ближе определить этого Ликурга, местные культы тяготели к отожествлению его с Зевсом, откуда и выше описанный Зевс — Вакх. В первоначальном же фракийском веровании это был Арей, т. е. тот бог, которого эллины, издревле себе усвоив, наименовали Ареем. Ибо, по основному свидетельству Геродота, «из богов чтут фракийцы только Арея, Диониса и Артемиду»2*, причем Арей и Дионис должны рассматриваться как два противоположные лица одного мужского numen, носившего разные племенные имена, как Сабазий, Бассарей, Гигон, Балиа, Диал3*; те же богопочитания были перенесены во Фригию и, как кажется, распространились из нее по Лидии4*.

«Арея долю некую он взял в удел»: так намекает на изначальное тожество Диониса и Арея Еврипид4*. Дионис — бог воинских кликов, Элелей (Eleleus)5* — как бог воинских кликов и Арей; Дионис — Эниалий


6* Macrob. V, 21. Welcker, Götterlehre I, S. 203.

* Str. X, p. 147: eis hen synhaptontes.

2* Herod. V, 7: theus de sebontai munus Area kai Dionyson kai Artemin.

3* Rohde, Psyche II, S. 7, A. 3.

4* Ibid. S. 10, A. I.

5* Wentzel, Epiklêseis, VII, 50; Kern у Pauly-Wissowa, RE, V, 1028.

358

(Enyalios) — как Арей6*. Причем одноименный герой, Эниалий фракиец, представляет собою страстно́й, в дионисийском смысле, тип Арея: он умирает от руки своего же божественного двойника7*. Дионис, далее, — «бог, радующийся на мечи и на кровь»8*; он — «меднодоснешный воевода»9*. Оба божества сливаются в одном образе: «Бромий, копьеносец ярый, в битвах шумящий, отец Арей!»10*. Воинственные пляски в честь Диониса издавна совершались фракийцами11* и вошли в эллинский быт особенно после походов Александра12*. Спартанская pyrrhichê стала тогда вакхической: вместо копий пляшущие перебрасывались тирсами н размахивали зажженными факелами, изображая Дионисову победу над Пенфеем и его битвы в Индии13*. Такая милитаризация обряда под впечатлением подвигов македонского «нового Диониса» (neos Dionysos) была принципиально возможна потому, что тирсы изначала служили копьями и Дионисово действо часто оказывалось воинским, как Ареево дионисийским14*. Вооруженные двуострыми секирами дикие служительницы Арея, девы-амазонки, составляют полный коррелат вооруженным тирсами менадам Диониса9; общим для тех и других является и ближайшее культовое отношение к Артемиде. Отсюда уподобление поэтического вдохновения вакхическим битвам в «Тристиях» Овидия (IV 1, 41):

Как, острием пронзена, не чувствует раны вакханка,
Дико взывая в ответ зовам эдонских теснин:
Так загорается грудь, пораженная тирсом зеленым;
Так, воскрыляясь, душа боли не помнит земной.

Из всех прадионисийских образов оргиастического бога Арей и в историческую эпоху Дионисовой религии, оставаясь вполне самобытным в своем круге, по существу не отделился от обособленного Дионисова божества: отношение между обоими богами представляет собой редкий случай изначальной, самопроизвольной, естественной феокрасии10.


6* Macrob. sat. I. 19. 1.

7* Eustath. p. 673, 50. — Энией — сын Диониса от Ариадны: Roscher’s Lex, I, 1251.

8* Orph. hymn. XL 50: hos xiphesi chaireis ed’haimati Mainasi th’hagnais. Ibid. XXX: arêios Dionysos.

9* Meneptolemos и chalkochitôn у Нонна.

10* Hiller-Crusius, Anthol. Lyr., fr. mel. adespota, 60: Bromie, doratophor’, enyalie polemokelade, pater Arê. Ср. Dio. IV, 4.

11* Max. Tyr. XXVIII, 4, 58. Lobeck, Aglaophamus, p. 674.

12* Хиосцы, высадившись в Смирне, рассчитывают найти город покинутым мужчинами, которые, по их предположению, должны были уйти «в горы» для празднования оргий Дионисовых, но смирнейцы в городе учредили в честь бега воинские пляски (enhoplion orchêsamenôn): в мужских подражаниях женским нагорным радениям прославляется, как видим, Ареев лик Диониса. Aristid. or. 17 Smyrn. (I, 373 Dind.). Lobeck, Agl, p. 679.

13* Kern у Pauly-Wissowa, RE, V, 1040.

14* Срв. Himer. ecl. 19, 2: Dionysu hopla nebrides kai thyrsoi — Хваля Эсхилову трагедию «Семь против Фив» как «драму хмельную Ареем» (drâma Areôs meston), Аристофан тем самым утверждает, что она полна Диониса, какою и должна быть трагедия.

359

Вообще же Арей почти не отличается от других пра-Дионисов: он, по Гомеру, пьет кровь, — как, ради оргиастического обуяния Ареем, пьют человеческую кровь воины перед битвой, по рассказу Геродота (III, 11).

7

Поглощение Дионисовым nomen et numen11 самобытного и уже не безыменного (срв. § 1) прадионисийского культа как части целым, наблюдается в истории «дикого охотника» — Загрея. «Великий Ловец» (ho megalôs agreuôn, Etym. Gud.) не просто один из эпитетов царя душ, как думал, по-видимому, Роде15*. Без сомнения, Загрей — Аид, как Аид, в глазах Гераклита16*, и Дионис: но если Дионис, прежде всего не только Аид17*, — Загрей, совпадая с Аидом по объему религиозного понятия, отличается от него в обрядовой сфере тем, что он бог оргиастический. По героической ипостаси, им выделенной, — Актэону, — мы узнаем его как ловчего скитальца по горным вершинам и дебрям, окруженного сворою хтонических собак; как содружника Ночи и вождя иступленных ее служительниц; как душегубца, от которого надлежит ограждаться магическими апотропеями, вроде тех уз, какими были связаны идолы его двойников: в Орхомене — Актеона, в Спарте — Эниалия, на Хиосе — Омадия Диониса18*. Будучи предметом женского оргиастического поклонения, он способен к приятию обличия юношеского и детского, что окончательно препятствует смешению его как с Аидом, так и с подземным Зевсом и подготовляет почву его орфической метаморфозе в сына Зевсова.

Орфический синтез жизни и смерти как другой жизни, связанной с первою возвратом душ на лицо земли (налингенесией), укрепляя соответствующее представление о Дионисе как о вожде по пути вниз и по пути вверх, естественно пользуется Загреем как готовым в народном сознании оргиастическом аспектом Диониса подземного, но дает ему своеобразное оптимистическое и эвфемистическое истолкование: «Неправо люди, в неведении о дарах смерти мнят, что лют Загрей: это — владыка отшедших, Дионис отрадный. Под страшным ликом того, кто увлекает


15* Rohde, Psyche Il, S. 13. Напротив, Isodaitês («равно распределяющий пиршественное угощение») — epiklêsis Аида.

16* Heracl. fr. 127 Byw.: hôutos de Hâidês kai Dionysos, hote ôi mainontai kai Iênaizusi.

17* Rohde, ibidem: «auch dies (d. h. das Seelenreich der Unterwelt) ist sein Reich».

18* Об Актеоне подробнее в главе о героических ипостасях Диониса. — Цель уз, по Лобеку (Agl. p. 275) и Роде (Psyche I, S. 190, A. 3), — желание удержать демонов на местах культа. Так объясняли в Спарте оковы на Арее (Paus. III, 15, 7); иначе — узы Актеона в Орхомене (ib. IX, 38, 5) и Артемиды с рыбьим хвостом в Фигалии (ib. VIII, 41, 6) или Афродиты в Лакедемоне (ib. III, 15, 11). Связывание богов имело несомненно магическое значение, мотивы же его могли быть различны, сообразно с природою отдельных божеств. Заклинания, обращаемыя Афиною Палладой к Эвменидам у Эсхила, показывают, что опасных демонов надобно было одновременно и прикреплять к месту, и удерживать от губительного применения их могущества.

360

души в подземный мрак, таится лик благостный; тот, кого боятся, как смертоносного губителя, сам — страдающий бог. Актеон растерзан собственною или Артемидиною сворою; и Зевсов отрок, пожранный Титанами, не кто иной как тот же Сильный Ловчий, Загрей — Дионис. В запредельном царстве успокоенных душ опять обретает он свой целостный, кроткий облик19*. Загрей утрачивает самостоятельное значение; но тем большее величие приобретает его мистический образ. Певец Алкмеониды провозглашает его, сопрестольника Геи, наивысшим среди богов20*. Орфическая реформа в Дельфах и орфическая государственная религия в Афинах VI века упрочивают славу имени Загреева как таинственного Дионисова имени, ведомого посвященным.

И посвященные (если не по принадлежности к иерархии мистов, то по внутреннему отношению к эсотерической феологии), подобные Эсхилу, чей дух, по выражению Аристофана, был вскормлен элевсинскою Деметрой, знали Загрея как сыновний лик того подземного Зевса (Zeus katachthonios), которого называет уже Гомер (Ил. IX, 457) и почитает суднею над мертвыми Эсхил (Suppl. 237). Но некоторая неясность определения, устранимая для древних лишь путем обрядового формализма, все еще чувствуется. Всегда ли и исключительно ли он Дионис и сын («прости, Загрей, и ты, гостеприимный царь», т. е. Аид, говорит Эсхилов Сисиф), или же сливается с отцом, и с кем именно — с Аидом или с подземным Зевсом, — на эти вопросы возможен двойственный ответ на основании немногих до нас дошедших и не свободных от противоречия изречений Эсхила о Загрее21*.

X
ПАФОС, КАФАРСИС, ТРАГЕДИЯ

1

Отличительною чертою эллинской религии, налагающею на нее отпечаток глубокого своеобразия, является изначальная и всеобщая проникнутость ее в обряде и мифе началом пафоса (pathos). Пафос применительно к объектам культа есть представление о страстно́м, как возбуждающем скорбь и сетование, состоянии существа боготворимого, применительно же к свершителям культа — отраженное и подражательное переживание того же состояния, энтусиастическое сочувствие ему


19* Срв. «Дионис орфический», § 5. Об орфической государственной религии в Афинах — там же, §§ 1 и 3.

20* Epic fr. Kinkel, alcm. 3. p. 77: potnia Gê Zagrei te, theôn panhypertate pantôn (о царица Гея и Загрей, величайший из богов).

21* Nauck FTG, p. 5 — Anecd. Oxon. II, 443 sive Etym. Gud. p. 227: tinès de ton Zagrea hyion Hâidu phasin, hôs Aischylos en Sisyphôi «Zagrei te nyn me kai Polyxenôi chairein» (по метрическим основаниям читать надлежит: Zagrei te chairein nyn me kai Polyxenôi), en de Aigyptiois hutôs auton ton Plutôna kalei.

361

в душевном опыте и в соответствующих внешних оказательствах и выявлениях испытываемого аффекта*. Боги эллинства были издавна человекоподобны — не только по внешнему обличию, но и по душевному складу и жизненной участи, что во времена догомеровские стирало


* В сентябре шииты правят плачевный и экстатический праздник12, именуемый в обиходе, — по неустанно повторяемому его участниками френетическому восклицанию, — «Шах-сэй, вах-сэй» (т. е. «шах Гуссейн, горе, Гуссейн!» — срв. греческие «oitolinos», «ailinon», «ô ton Adônin»13 и т. п.). Этиологически приурочен этот праздник к воспоминанию о гибели исторического Гуссейна, но очевидно восходит своими корнями к древнейшим плачам, — как и вообще в религиозном быте Персии сохранились остатки первоначальных культов. Пищущий эти строки имел случай наблюдать описываемые обряды в Баку. Больше чем за неделю до главного дня начинают ходить по городу, в окрестностях мечетей, процессии верных, бичующих себя в такт причитаний по голой спине связками цепей или ударяющих себя кулаками в обнаженную грудь. Вечером, при факелах, эти процессии с несомыми впереди под бой барабана разноцветными знаменами, металлическими изображениями отсеченных кистей рук Гуссейна, тюрбанами с вонзившимися в них мечами и т. п., особенно часты и многолюдны. Число участников заметно возрастает со дня на день; растет и воодушевление по мере приближения к завершительному акту печального торжества. С утра в последний день разыгрывается на большой площади пышное действо со многими действующими лицами, воинами пешими и конными в старинных кольчугах, детьми Гуссейна и исполняющими женские роли переряженными мужчинами. В прологе зрители уже видят Гуссейна последней сцены сидящим на коне, в чалме с врубленными в нее ятаганами. Изображаются со многими перипетиями битва, предательство, поединок, мученическая смерть героя. В заключение его палатка (как «хижина» Пифона в дельфийских Септериях) объята пламенем. При виде окровавленного, обезглавленного, изуродованного убийцами его тела в окружающей толпе пробегает огонь подлинного исступления, и белые туники обагряются первою кровью. Многочисленные процессии, еще более густые, пестрые и разноцветные, с боем барабанов, бряцанием и громом металлических орудий, ритмическими псалмодиями, расходятся по улицам. Бичующиеся, в черных одеждах с вырезами на груди и спине, пропродолжают с еще большею ревностью свое самоистязание; но большинство, с непередаваемым выражением сосредоточенной решимости в искаженных чертах лица и в дико горящих глазах, движется с мечами, шашками, кинжалами наголо, чтобы в определенные сроки и на урочных перекрестках возобновить резню. Их белые одежды постепенно окрашиваются в густо-красный цвет, они наносят себе порезы и раны, поражая себя в голову, часть которой для этой цели предварительно выбривается, — сначала как бы с некоторым рассчетом удара, потом все с большим увлечением, доходящим до самозабвения. Если бы кто-нибудь зарубил себя при этом насмерть, ему обеспечена загробная награда павшего в битве борца за веру. И не один из участников, на глазах наблюдателя, выбывает, шатаясь, из строя и куда-то уводится единоверцами из толпы остающихся пассивными зрителей. Но и эта толпа лишь условно пассивна: она сопереживает происходящее с величайшим напряжением, и из ее рядов — то и дело — раздаются рыдания и горестные возгласы. Женщины в белых и цветных чадрах располагаются на плоских кровлях; прежде они должны были поднимать ритуальный плач. Проезжают мимо на разубранных лошадях дети Гуссейновой семьи; проводят лошадей с тюрбанами на седле, в ознаменование погибших всадников, и покрытую окровавленным чепраком лошадь самого святого, причем группа дервпшей, бормочущих молптвословия, через равномерные промежутки времени устремляется к ее морде, чтобы покрывать ее ласками; наконец, проносят закутанный труп Гуссейна с обнаженными израненными ногами и покрытым запекшеюся кровью обрубком шеи. Поиски отсеченной и украденной врагами головы составляют предмет отдельного обряда: ищущие заглядывают во все дворы и закоулки, изображая тревогу и надежду. Любопытно,

362

грань между ними и богоподобными смертными и могло, при благоприятствующих тому обстоятельствах, делать их, наравне с «героями», предметом оплакивания. Из благороднейших чувств, связующих человека с его божеством, эллин знал не только благодарность и благоговение, но и плач над своим богом.

Говоря о патетическом начале в вышераскрытом смысле этого слова как об отличительной черте эллинского богопочитания, мы не забываем ни классической страны плакальщиц и ритуального искусства плачей — Малой Азии, ни патетических обрядов Египта и Сирии. Мы имеем в виду национальные и как бы автохтонные корни эллинского пафоса, каким он раскрывался в исконном почитании умерших и в основных представлениях о божестве еще в эпоху до малоазийской колонизации, — что позволяет нам рассматривать указанное явление как самобытно эллинское. С другой стороны, мы имеем в виду его качественное различие от чужеземных страстны́х служений — его особенный внутренний характер в эллинстве: ибо у одних эллинов оно обусловило специфическое развитие героического культа и было первоисточником трагического строя в искусстве и мысли, по отношению же к богам — принципом того всецело и радикально проведенного антропоморфизма, который составляет неоспоримую особенность религии эллинской.

Ясным свидетельством, подтверждающим высказанное положение, служит правильно понятая Гомерова Илиада, метко определяемая Аристотелем как поэма патетическая. Возникшая из pathos’а, каким был плач о героях14, посвященная изображению их страстно́й участи, сохраняющая отголоски стародавнего плачевного обряда (VI, 499 сл., XXIV, 723—776; срв. Одис. XXIV, 60), она одновременно собирает религиозный опыт длинного ряда предшествующих поколений и посредствует между ним и формами позднейшего развития страстно́й идеи в культе и художественном творчестве, почему и оценивается впоследствии, в период трагической как царица трагедии за века до возникновения собственной трагедии. И если Эсхил уподобляет свои создания крохам с пиршества Гомерова, он, очевидно, разумеет не одно богатство героических мифов у Гомера, но и обработку их уже в духе трагическом. Впрочем, героический миф по природе своей никогда и не мог быть иным. Аристотелевы критерии трагедии — страх и сострадание — приложимы в точности ко всей эпопее в целом, особливо же к ее кульминационным точкам, какою является, например, XXII песнь — о гибели Гектора. Столько о значении Илиады в пределах героического pathos’а; бросим взгляд на откристаллизовавшиеся в пей представления о природе богов.


что, по обезглавлении героя, отрубленная голова раскрыла уста и произнесла исповедание единого Бога и Его пророка. По окончании патетической части празднования начинается кафартическая, открываемая многодневным постом, за которым следует пиршество. Таковы современные пережитки древнего энтусиастического плача, в его доныне сохранившейся непосредственности, — со всем тем, что породил он: миметическим действом, обрядом собирания разрозненных членов, культом пророчествующей головы — явлениями, родными Дионисовой религии. Обычай карийцев в Египте наносить себе головные раны ножами при всенародных плачах по Осирисе отмечен Геродотом (II, 61).

363

Как известно, «Гомер и Гесиод», по словам Геродота, «научили эллинов богам: они распределили между богами священные имена, принадлежащие каждому и закрепленную за каждым область владычества, и подобающий каждому вид почитания; они наглядно описали образ каждого божества». Из хаоса местных культов, в которых, вследствие различия обрядов, а потому и представлений об исконно тожественных объектах поклонения, особенно же вследствие непрерывно продолжающегося обрядового творчества божественных имен, изглаживались первоначальные черты даже древнейших и общеэллинских божеств, — Гомерова школа должна была, прежде всего, собирать национальную веру. Темной демонологии масс искала она противопоставить ясную систему гармонически устроенного Олимпа. Она сводила к человеческой мере и форме смутные и часто ужасающие в своей жуткой неопределенности очертания признаков грандиозной и пугливой народной фантазии, эстетизировала и рационализировала народное верование. Будучи, исторически, эманацией нового феодального строя, она придала новой системе богов характер аристократический. Между семьею прекрасных, «бессмертных» и «вечно-блаженных» олимпийцев и родом смертных утверждена была непереходимая пропасть. Все стремления школы, представляющей собою уже «век просвещения», — направленные к развитию морального чувства, к насаждению и упрочению идеи нравственного миропорядка, к освобождению человека от запугивающих его представлений слепого фатализма, — были сосредоточены на выработке возвышенного понятия о Зевсе как «отце богов и людей», обеспечивающем высшую разумность темных решений Рока печатью своей согласной с ними «воли», она же является выражением его верховного промысла, его дальновидной благости. И тем не менее, в силу коренных основоположений народной религии, которая, при всей своей пластичности, была неизменна в своем существе, в своей природной органической субстанции, все эти попытки приблизить Зевса к идеалу божества абсолютного должны были останавливаться на полдороге. Патетический характер эллинских богов был неистребим.

В самом деле, олимпийское владычество не могло представляться не чем иным, как только моментом космогонического процесса, намеченного уже у Гомера, по которому Океан есть рождающее лоно божеств (theôn genesis). Итак, не извечен новый вседержитель; позади него зияют сумерки былых, низверженных богов. Будущее непроницаемо; возможны и роковые случайности: ведь только своевременная помощь Фетиды спасает Зевса от уз, которыми готовы были связать его Гера, Посейдон и Афина. Чтобы представить могущество Зевсово несокрушимым, Гомер принужден настаивать на несравненном превосходстве его силы над совокупною силою остальных небожителей: все они вместе не стянут Зевса вниз, схватившись за нижний конец золотой цепи, которую он свесит с неба, он же подымет их всех на цепи, и с ними землю и море, и, обвязав верхний конец вокруг вершины Олимпа, оставит их качаться на ней в пространстве со всею землею и морем15. Возвеличивая Зевса, аэды, как видим, ограничивают мощь остальных богов; вознося его на высоту неприступную, приближают их к мере бытия более человекоподобного. Боги Гомера испытывают

364

то, что в сакральной терминологии именуется pathos’ом. Гера, прогневившая Зевса, повешена им на золотой цепи. Гефест, сброшенный отцом с Олимпа, падает через день на Лемнос и с тех пор остается хромцом. Герой Диомед ранит в битве Афродиту и Арея. Таковы уступки Гомера народному верованию, которое знало о страстях бога огня — не Гефеста только, но и старейшего, Промефея, о страстях Солнца, об исконных страстях многострадальной матери Деметры, — которое, когда оно заговорило устами Гесиодовой школы, разоблачило патетическую природу всех божеств вообще16. Понятие божественного «бессмертия» в народном восприятии весьма относительно, и первое соприкосновение с обрядами оргиастических сонмов, распространение коих в Элладе приметно уже в эпоху Гомерову (Лин), служит импульсом к перенесению героического плача на лики божеств, что делает возможным почитание божественных могил, где божества, хотя бы временною смертью умершие, мыслятся погребенными. Но со стороны Гомера признание отдельных и исключительных случаев божественного pathos’а, повторяем, — только вынужденная уступка всенародному мнению: его тенденция — представить бессмертных олимпийцев безусловно иноприродными роду смертных, оградить их как бы некоею эфирно-огненною стеной от хаотических признаков народной демонологии, отмежевать непереступаемою чертой их область от сферы действия сил хтонических. Одному Гермию предоставлено быть посредниником между олимпийскими обителями и царством подземным. Покровитель Гомеровой общины, Аполлон, является верховным принципом этого разделения. Торжествуют в свете «новые», или «юнейшие» (neôteroi), боги; «старшие» погребены в сумрак.

Так возник своеобразный обрядовой дуализм, на долгие века определяющий собою весь строй эллинской религии. Служения богам олимпийским и богам хтоническим (к последнему культу причислен и культ героический) строго разграничены по месту и времени; соединение элементов того и другого в общем молитвенном действии безусловно воспрещено; (срв. Ил. XXIV, 91) установлено в культовой сфере как бы некое двоеславие. «Раздельно должны быть чтимы боги» (chôris gar hê timê theôn), говорит вестник в Эсхиловой трагедии «Агамемнон» (ст. 637): он разумеет запрет смешения молитвословий, возносимых небожителям, с таковыми же, обращенными к обитателям земных недр. Глашатай удачи и победы, он не осмеливается сквернить (miainein) день благословенья (euphêmon êmar) дурною вестию: плач о погибших есть служение божествам мрака, «пеан Эриниям» (ст. 645). То, что принадлежит области сил подземных и душ предела загробного, есть нечто нечистое (miasma, miaron) в обрядовом круге, посвященном Олимпу. Плачевный вопль Кассандры, зовущей Аполлона, — вовлечение Феба в ночной предел состояний патетических — представляется ужаснувшимся старцам хора той же трагедии преступным кощунством:

Опять заплачкой кличет богохульною
Того, кто отвращает лик от воплениц.
365

Описанная обрядовая схизма была чревата последствиями. Каковы были эти последние в круге мусических искусств, увидим ниже (§ 9). В религиозной психологии народа она послужила ближайшим поводом к исканию новой синтетической религиозной формы, которая в лице бога патетического по преимуществу, небожителя и героя вместе, равно могущественного на Олимпе и в обители мертвых, близкого людям и почти богочеловека, должна была стать соединительным звеном между противоположными господствами, от которых одинаково зависел и которых одинаково трепетал равно подчиненный обоим и равно обоим чуждый человек. Наконец, в обрядовой сфере та яге схизма, отказав всему страстному и страстно́му в доступе к светлым служениям, постулировала то разрешение всякого пафоса завершительный освобождением от него, которое еще в прадионисийскую эпоху, под именем «кафарсиса»17 (katharsis, katharmos), становится необходимым «очистительным» условием восстановления правильных отношений менаду участниками патетического священнодействия и вышними богами. Отсюда вырабатывается система «очищений» — кафартика и телестика, ставящая себе ближайшею целью (очищения от пролитой крови представляются нам вторичным и производным образованием) — ввести гармонически пафос в общую связь религиозной жизни, снимая присущую ему хтоническую «скверну» (miasma) перед лицом небесных богов.

2

Чтобы психологически понять религию страстей и ее расцвет в трагедии, необходимо почувствовать общий «патетический» (по выражению Аристотеля) строй эллинской души, повышенная впечатлительность которой была источником болезненных реакций на воспринимаемое и меланхолической сосредоточенности как основного тона душевной жизни. Ренан, со свойственною ему склонностью к сентиментальным иллюзиям, еще решается повторять общее место о младенческой ясности духа и наивной жизнерадостности эллинов; зато Жирар справедливо замечает, что в эллине боязливая забота о себе, своем положении и своей будущности пробудилась одновременно с его блестящею фантазией и сообщила первым творениям эллинского гения, несмотря на всю жизненную энергию, которою они проникнуты, тон жалобы, патетическая сила которой никогда не была превзойдена у народов новой истории*.

Так как в древнейшие эпохи религия всецело определяет сознательное отношение человека к миру и личности, к участи близких и своему


* J. Girard, Le Sentiment religieux en Grèce, d’Homère à Eschyle. P. 1879, p. 5: — «un accent de plainte, dont rien chez les modernes n’a dépassé la force pathétique». — Croiset, во введении к Истории греч. Литературы (Histoire de la literature grecque. P. 1899), подчиняется авторитету Ренана. Яков Буркхардт в своей «Греческой Культуре» (Griechische Kulturgeschichte, Bd. 1—4. Lpz., 1898—1902), под испытанным им впечатлением от теорий молодого Ницше, собрал значительное число свидетельств, освещающих «пессимизм» эллинов.

366

жребию, так как нет еще тогда для человека ни нравственных, ни собственно эстетических ценностей, не обусловленных прямо или косвенно обрядом или верованием, — естественно предположить, что основной меланхолический строй18 эллинской души в период эпический зависит от общего строя ее религиозных представлений. Стих: «смертный, силе, нас гнетущей, покоряйся и терпи», — в самом деле, точно передает господствующее настроение поры аэдов и первых рапсодов.

Как личные особенности и предрасположения людей (Ил. III, 65), так и перемены в их судьбе (Од. XVIII, 142), суть, по Гомеру, «дары» богов. Это выражение (dôra theôn) имеет для эллина двойственное и жуткое значение. Оно по преимуществу — термин эвфемистический2* и слишком часто знаменует роковые «посещения» божественных сил, герести и страдания, перед неизбежностью которых должно смириться, ибо несравненно сильнее смертных людей бессмертные боги. Так, в гомерическом гимне к Деметре читаем (146 сл.):

Матерь! бессмертных дары мы терпеть, и страдая, повинны;
Клонит под иго нужда: небожителей нам не осилить.

И в том же гимне, ниже (216 сл.):

Мы же бессмертных дары претерпеть, и страдая, повинны:
Нудит к тому нас нужда; нам ярмо тяготеет на вые.

Богатые «податели» природных «благостынь» (dotêres eaôn — datarâs vasûnâm в Ведах), как славили богов первоначальные арийские гимны, обратились в раздавателей роковых «даров». Ясно, что совершился какой-то кризис в народных верованиях. Перед нами феномен религии поработителей, отразившей земные, общественные отношения в олимпийской проекции. Народные религии были подавлены и сведены к скудным сельским культам хтонических демонов. Демоны эти часто были благодетельными помощниками в нужде и во всяком случае не были недоступными и деспотическими владыками, довольствовались малым, отвечали простым потребностям жизни, не играли жребиями племен, не мирились, насыщая друг в друге ревнивую ярость взаимною выдачей своих верных. Мы решаемся высказать мнение, что даже человеческие жертвы, в Гомеровом эпосе полузабытые, не оказывали на народ столь угнетающего нравственного влияния, как религия высокого Олимпа, с ее холодною и как бы ироническою отчужденностью от насущных потребностей простого существования. Правда, аэды сделали все, что могли, для смягчения, облагорожения и духовного возвышения этой религии: она все же осталась себе верна в своем исконном деспотизме, в своей жестокости, в своем высокомерии. Поэтому, как только — и это было уже в Гесиодовой школе эпоса — заговорила религиозная душа народа, мы слышим из уст его глухие жалобы на мировой порядок20. Возникает крылатое слово, не раз повторенное трагиками и влагаемое


2* Недаром в Илиаде (XXIV, 528 слл.) противопоставлены pithos eaôn (не dôrôn) и pithos kakôn dôrôn. — Ковчег Пандоры — роковой подарок19.

367

Аристотелем в уста Силена рассказанной им сказки, как сокровенная тайна Земли, — что лучший жребий не родиться вовсе на свет, если же родился — как можно скорее его покинуть. Но народ все же терпелив; он ограничивается безропотным признанием горькой правды; у аристократа Феогнида, заносчивого, раздражительного (это уже новая, не прежняя рыцарская аристократия, и притом уже умирающая новая), такие жалобы обостряются до крайности:

Лучший удел из уделов земных — не родиться на землю;
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида, —
В черную землю главу глухо зарыв, опочить21.

Приведенные двустишия — только элегическая версия любимого афоризма общенародной философии и отнюдь не парадокс изысканного упадка. Здесь Феогнид народен и вполне свободен от влияния восточной, ионийской изнеженности, пресыщенности и расслабленности, своеобразно окрасивших гедонистическую меланхолию Мимнерма. Ведь и суровый, мужественный Эсхил, гений среди героев Марафона, твердо знает, что впервые счастливы умершие: миновала для них земная страда; им не грозит новыми, горшими бедствиями затихающая на время, но потом еще злее возобновляющаяся боль того недуга, что зовется жизнью; благословляют они исполненный жребий, который свел их в могилу; крепко спят они и не хотят проснуться и встать из гробов (Agam. 568 sqq).

Мы видим, что экстатическая религия Диониса22, с ее возродительными таинствами и озаряющими душу оргиями, с ее верою в нисхождение божества в сыновнем лике, страстно́м, как участь земнородных, и все же божественно победном, с ее просвещением темного царства душ светочем умершего и воскресающего бога, с ее идеалами мистической чистоты и святости (hosiotês), запредельного блаженства (makaria), героического страдания (pathos) и милосердия (eleos), наконец — с ее новою, сообщительного и вдохновенною, всенародною и опьянительною радостью бытия, подымающею со дна души в вольных, буйных проявлениях все скрытое богатство ее плодотворящей силы, — мы видим, что ата религия была удовлетворением крайней потребности, что она была необходима эллинству как спасительный перелом болезни, как выздоровление3*.

Ища точного и подлинного изображения дионисийской идеи, ее сакральной формулы, которая бы объединяла все проявления этого мистического чувствования, как в отдельных культах и мифах, так и в общенародном духовном сознании и творчестве, — мы останавливаемся на


3* Понятие «страстей» заметно смягчает горечь привычных пессимистических оценок земной жизни. — Стих: «каждому жребий страстной; колесо — жизнь: вертится счастье» (Ps. Phocylid. 27, PLG. II, 459: koina pathê pantôn, ho bios trochos, astatos olbos), — кажется старинным афоризмом, отразившим орфическую мысль о колесе рождений (kyklos, trochos geneseôs) как нравственное правило житейской мудрости.

368

понятии «страстей», с его коррелятивным термином «очищений», и, исследуя природу и конкретно-обрядовый смысл этого понятия, приходим к выводу, что вера в бога страдающего является, прежде всего, патетическим и кафартическим принципом эллинской религиозной жизни.

Правда, религиозная сфера «очищений», или «кафартика», под могущественным воздействием которой созидался эллинский мир, признается достоянием преимущественно Аполлоновой религии. Но, оставляя вне рассмотрения вопрос о древнейших оргиастических влияниях на эту последнюю, заметим с самого начала, что аполлонийская кафартика была по существу инородною, иные преследовала и практически ближайшие цели. Ее назначением было восстановление нарушенной нормы взаимоотношений между личностью и небесными богами, а через них и людскою гражданственностью, подчиненною их ясным уставом; она властительно отстраняла и связывала всю многоликую силу сумрака и сени смертной4*. Дионисийская кафартика не к тому была призвана, чтобы посредствовать между законом и правонарушением; зато она ведала все иррациональные состояния личной и народной души и всю область сношений с божествами и духами земли и преисподней. Она не изгоняла теней из сообщества живых; напротив, открывала живым доступ к обителям мира ночного и подземного, приобщала их его тайным внушениям и воздействиям и опять возвращала приобщенных «очищенными» закону жизни в свете дневном.

Дуализм двух царств и двух святынь — ночи и дня, темных (отнюдь не злых, в глазах эллина, напротив — благостных или роковых) подземпых царей и светлых богов — был, до пришествия Диониса, началом невыносимого душевного противоречия и раскола; с Дионисом наступило примирение обоих богопочитаний, и человек перестал равно, но разно трепетать ночной бездны и отвращающихся от нее олимпийцев. Можно сказать, что дионисийская кафартика спасла эллинство от безумия, к которому вело его двоеверие, знаменовавшее антиномию полярностей религиозного сознания — антиномию таинств неба и земли, законов жизни и смерти, пеана и френоса, явленного космоса и незримого Аида.

3

Слово «страсти» (pathê) обычно, как означение героической участи; оно выражает религиозную канонизацию героя*. Велькер чутко подметил сакральный характер выражения, по-видимому, искони приуроченного к хоровым действам. Так, по Геродоту, сикионские трагические


4* Эрвин Роде23 утверждает происхождение кафартики из хтонических культов (Psyche I, S. 272 f.) и морально-правовую цель ее во всяком случае не считает первоначальной (ibid. II, S. 72 f.).

* Слово «страсти» в применении к героям, встречается в сочетаниях: tu Linu ta pathêmata [страсти Лина] (Paus. IX, 29, 7); ta Melanippu pathêmata [страсти Меланиппа] (ib. VII, 19, 3): pathos Dirkês [Дирки] (ib. XI, 17, 6); ta Palamêdus pathê [Паламеда] (Xenoph. Memor. IV, 2, 33); hoion ho Ikarios epathen подобное страстям Икария, (Lucian. deor. dial. VIII, 18, 2); mnême tu pathus

369

хоры славили «страсти» Адраста, прежде чем тиран Клисфен «отдал» хоры Дионису: древнейшее определенное упоминание о страстно́м служении Дионису в форме хорового действа2*24. Характерно то же словоупотребление по отношению к действующим лицам (героям-ипостасям) дионисийского этиологического мифа, отразившего оргиастический обряд с его исступлениями и человеческими жертвами3*.

В основе «метаморфозы» всегда лежит понятие «страстей»4*. Уже этот признак обнаруживает преломление древнейшего зооморфизма и фитоморфизма в культовой среде оргиастической религии. Обряд, откуда развивается этот круг представлений, несомненно, — экстатическое богослужение в звериных личинах, участники которого чувствуют себя одержимыми богом и превращенными в его животных. «Метаморфоза» наступает или как божественное разрешение героической гибели, или как божественная кара, или как богами открытый исход из состояний отчаяния, мании, меланхолии и т. п.

Понятие божественных страстей обнимало различные виды претерпений «Страсти богов» суть, например, «узы Афея, рабство Аполлона, низвержение в море Гефеста, а также горести Ино, различные бегства от преследования»5*, — наконец, безумие и смерть. Обосновать возможность божественной смерти, поскольку речь шла не о Дионисе и Персефоне, этиологический миф не умел; но героический культ священных могил, тем не менее, был издавна перенесен и на богов. Упоминаются гробницы Зевса, Крона, Афродиты, Арея, Гермия, Плутона, Посейдона,


[воспоминание о страстях] об Адонисе (Lucian. de dea Syria, c. 6); thnêtoi kai u makares patheessin [смертные и не блаженные в страстях] у Григория Назианзина (ad Nemes. 286 sqq.; epitaph. 70) — о Геракле, Эмпедотиме, Трофонии и Аристее.

2* Welcker. Götterlehre II, 631.

3* Примеры: to pathos to en Thrâikê katatolmêthen [нечестивые фракийские страсти] — о Прокне, Филомеле и Терее, у Элиана, с многозначительною ссылкою на Гесиода (Aelian. v. h. XII, 20); hypomnêma tu pathus tutu mystikon phalloi kata poleis anistantai Dionysôi [как мистический памятник страстей в городах Дионису водружают фаллы] — о фаллических мистериях Алимунта в воспоминание о страстях Просимна (Clem. protrep. II. 34); hypomnêma tu pathus hê toiautê heortê (этот праздник учрежден в память о страстях) — о фаллическом культе, предписанном оракулом для избавления от безумия, охватившего селян по убиении Икария, — и то же выражение в другой версии этиологического сказания, где pathos’ом служит болезнь, насланная Дионисом на жителей Аттики за неуважение к его кумиру, принесенному элевферийцем Пегасом (Schol. Ar. Acharn. 243).25

4* То же относится и к более позднему катастеризму26.

5* Aristid. or III (I, p. 41 Dind); срв. Jobeck, Uge, p. 1102 sq.: nomen autem pathê varios deorum casus significat — Kronu pathê, Persephonês pathos, Inus pathê, Dionysu pathê, — quibus tum fuga dei, tum insania, tum etiam interitus significari potest. [словом «страсти» обозначаются различные происходящие с богами события: под страстями Кроноса, Персефоны, Ино, Диониса может пониматься и бегство, и безумие, и даже смерть]. Paus. VIII, 37, 5: Onomakritos einai tus Titanas tôi Dionysôi tôn pathêmatôn epoiêsen auturgus. [Ономакрит в своем сочинении говорит, что Титаны были виновниками страстей Диониса]. Dionys. Hal. II, 19: ta Dionysu pathê. Clem. strom. VI, 2, 26, p. 751 Pr.: Dionysu aphanismos. Безумие Диониса — pathos (Plut. de fluv. 24, 1).

370

Гелия, Селены6*, а также Аполлона, Исиды, Деметры (§ 4, прим. 1). И хотя далеко не все из только что названных, по поздним свидетельствам, могил могут быть признаны за действительно удостоверенные, (подобно древнейшей могиле Зевса на критской Идее7*), тем не менее самый тип культа и его прадионисийская древность не возбуждают сомнения. Так, Пиндар (Nem. X, 56) в прекрасном повествовании о страстях Диоскуров, почерпнутом из Киприй29, говорит, что божественные братья, в вечной смене, один день проводят у Зевса, другой — в недрах земли, в могильном склепе лаконской Ферапны8*. Упомянутые виды суть разновидности одного страстного прадионисийского культа, сполна раскрывшегося в мифе о Дионисе. Недаром, по Клименту Александрийскому, Иакх — Дионис есть зачинатель и чиноначальник «мистерий» как таинственных страстных служений и откровений о божественных страстях9*.

Если дионисийский праздничный обряд знаменательно толкуется как «воспоминание о неких страстях» (hypomnêma pathus), то энтусиастическое служение рассматривается как mimêsis pathus10* — их «подражательное воспроизведение». На самом деле, конечно, отношение страстно́го мифа и страстно́го обряда обратно тому, какое утверждается в ве ровании; ровании;


6* О гробницах богов см: Lobeck, Agl. p. 574 sqq. Климент Александрийский (hom. V, 23, 668) знает в Фивах другой, кроме дельфийского, гроб Диониса: О гробе демона Ориона в Танагре упоминает Павсаний (IX, 20, 3). Он же, описывая элейское святилище Силена близ Дионисова храма (VI, 24, 8), замечает, что Силены не бессмертны, ибо известны гробницы двух из их рода — в Палестине и в Пергаме. Любопытно, что порфировый саркофаг Констанции, дочери Константина Великого, находящийся в Ватиканском музее, еще в XVII веке, по Мабильону27, считался «гробом Вакха» (Piper, Mythologie der christlichen Kunst 1, S. 911) — так живучи были воспоминания о гробах богов! — последствие того, что на нем изваяны крылатые строки, занятые сбором и выжимкою винограда, овен и павлины28.

7* Rohde, Psyche, I, S. 131 A. 1.

8* Срв. Bethe y Pauly-Wissowa, RE [Real-Encyklopädie] V, 1091, 1098, 1108. Гробницу Кастора в Спарте знает Павсаний (III, 13, 1). Срв. Hom. II. III, 143.

9* Clem. strom. X, p. 468: Iakchon de kai ton Dionyson kalusi kai ton archêgetên tôn mystêriôn.

10* По схолиям у Фотия, ad Demosth. de cor. p. 313, nebrizein значит или носить шкуру молодого оленя, или разрывать молодых оленей, в подражание дионисийским страстям (kata mimêsin tu peri Dionyson pathus) — согласно мистическому преданию (kata arrheton logon). Ibid. ad p. 294: hoi pompeuontes toi Dionysôi kata mimêsin tês peri-auton therapeian epompeuon hoi men to tôn Satyrôn schema sozontes, hoi de tôn Bakchôn, hoi de tôn Seilênôn [участники дионисийских процессий в память об его исцелении шествуют кто в наряде сатира, кто — вакхантов, кто — силенов]. По Лактанцию, обряд есть подражательное воспроизведение божественных деяний или страстей (V, 19, 15). Так, культ Великой Матери был объясняем подражанием (apomimumenns — Diod. III, 56). Срв. Ov. Fast. IV, 211: priscique imitamina facti, aera deae comites raucaque terga movent30. Имя «мималлоны» (македонские менады) древние производили от миметического воспроизведения Дионисовых деяний и образа (schol. Lycophr. 1237: Mimallones ekalunto dia to mimeisthai autas ton Dionyson. keratophorusi gar kai hautai kata mimêsin Dionysu, tsurokranos gar phantazetai kai zôgrapheitai. [Мималлонами они называются из-за того, что подражают Дионису: отсюда их рога или даже бычьи головы].

371

мифологема создается для этиологического объяснения уже существующего обряда; но, однажды созданная, она может, в свою очередь, видоизменять обряд11*.

Поскольку страстны́е службы правятся всею общиной призванных к их свершению, поскольку все, допущенные к этим службам, непосредственно в них участвуют, они означаются словом «оргии». Поскольку же к участию в них уполномочены лишь определенные категории лиц (например, чрез известные сроки весь женский приход местного Дионисова святилища, поставленный под начало жриц-настоятельниц, или члены данного вакхического фиаса), — те же страстны́е службы называются «таинствами», или «мистериями»12*. Наконец, по их внутреннему значению для участников, они носят сакраментальное наименование «освящений» и «очищений» (teletai, katharmoi)13*, а участники, пока и поскольку они исполнены благодатью этих очищений, признаются «святыми» (hosioi). «Очиститься» (kekatharthai) и «освятиться» (ephôsiôsthai) — синонимы14*.

«Поминовение страстей» есть этиологический миф, ставший всенародным достоянием. Тайнодействия оргий потому именно и суть тайнодействия, или мистерии, что миф, предносящийся сознанию их участников, утаивается от «непосвященных», или «внешних», и раскрывается в самом священнодействии, от народа сокровенном. В словесном изложении он представляет собою для эллина уже не «миф», т. е. из уст в уста идущее и потому зыбкое предание о богах и героях, в целом, однако, утвержденное согласием и доверием всего народа, но в исключительных случаях сообщаемую со всею точностью отдельным лицам,


11* Омофагия — пожрание жертвы живьем — была объясняема как мистическое повторение дела Титанов над жертвоприносящимся Дионисом-Загреем. Schol. Clem. Alex. protr. I. p. 4331): ôma gar esthion hoi mynmenoi tôi Dionysôi, deigma tuto telumenoi tu sparagmu, hon hypeste Dionysos hypo Titanôn. Но это истолкование породило и действа в масках титанов. В то же время обряд, идущий из первобытной древности, создал и другие этиологические мифы, напр. миф о Нелопсе (kreürgia tu Pelopos — schol. Aristid. p. 216 Frommel). И, несомненно, Отфрид Мюллер31 был прав, догадываясь, что рассказ о съедении Пелопсова плеча, вследствие подобозвучия слов ômos, плечо, и ômôs, сырой, — возник из неудачной попытки этимологически истолковать священное имя «омофагии» (Prolegomena, S. 335, A. 7).

12* Steph. Byz. s. v. Agrai: mikra mystêria epiteleitai mimêma tôn peri Dionyson. Отсюда «эпоптии»32, т. е. созерцания посвящаемых. Что касается drômena, священных действ, они также были зрелищами для внешних, но исполнялись в Дельфах посвященными в их тайное значение фиадами; таковы — дельфийское действо убиения Пифона (mimêma tôs pros ton Pythôna tu theü machêŝ), с участием отрока, очевидно посвященного Аполлону или Дионису, — и особенно мистическая часть дельфийской hêrôis — успение и олимпийское венчание Семелы33.

13* Lobeck Agl. p. 304: bacchicorum orgiorum et nominis «teletê» exemplum antiquissimum praebet. Hesiodi locus ab Apollodoro excerptus, II, 2, 2 (emanêsan, hôs men Hêsiodos phêsin, hoti tas Dionysu teletas u katedechonto — о дочерях Пройта [пример вакхических оргий и древнейшее употребление слова «таинство» приводит Аполлодор, II, 2, 2, цитирующий Гесиода: «как говорит Гесиод, у них отняли рассудок за то, что они не приняли дионисийских таинств»]34.

14* Rohde, Psyche I. S. 288, A. I.

372

не для разглашения, а для назидания, «священную повесть», или даже «слово неизреченное» (hieros logos, arrhêtos logos).

Афинагор, христианский писатель II века, видит в эллинских мистериях изображение божественных страстей35 и ссылается, в подтверждение своих слов, на «отца истории»15*. В самом деле, в V веке Геродот говорит уже языком позднейших мистиков о страстях Осириса, составляющих содержание египетских «мистерий», и о его гробе (II, 170). Поучительно во всяком случае, что он усматривает в них нечто сходное с культами Эллады и даже о гробницах (taphai) богов упоминает без удивления. С другой стороны, Диодор, называя Мелампа распространителем египетских страстны́х служений и легенд по Элладе и в этом смысле признавая его учение за первоисточник «всей эллинской священной истории о страстях богов»16*, исходит из утверждения Геродота, что «Меламп, от египтян научившись, и иное о богах раскрыл, и то, что узнал там о страстно́м служении Дионису, немногое в услышанном изменив»17*. Заимствование из Египта, как мы выше видели, можно утверждать только по отношению к орфическому культу Диониса; показательна же в свидетельстве Геродота сама приводимая им аналогия, предполагающая действительную наличность религиозных фактов, подлежащих сравнению.

4

Мы видим, что знаменитый Эвемер37, мифограф IV века, провозгласивший богов историческими героями незапамятной старины, только рационализировал героическую идею божественных страстей. Мистический синкретизм, какой мы находим у Геродота, утверждал, что боги страдают и умирают; рационализм заключил отсюда, что боги — люди. Исторический метод эпохи позволял аргументировать фактами: гробницу самого Зевса можно было видеть на Крите, близ Кносса*. Опровергая рационалистическую теорию, нужно было восставать и против


15* Athenagor, supplic. pro christianis 32: ta pathê autôn (intell. theôn) deiknyusi mystêria. Ibid. 28: Hêrodotos de kai ta pathêmata autôn phasi mystêria [Геродот называет божественные страсти мистериями]. Климент Александрийский намекает на происхождение мистических служений, мистерий, из героических тризн с их игрищами и страстными действиями в честь героев: mystêria agônes epi nekrois diathlumenoi (protr. II, 34).

16* Diod. I, 97.4: to synholon tên peri ta pathêton thêon historian.

17* Herod. II, 46: Melampoda — pythomenon ap’Aigyptu alla te exêgêsasthai kai ta peri ton Dionyson. oliga autôn parallaxanta36. Выражение ta peri ton Dionyson означает Дионисовы страсти (ta Dionysu pathê — Dionys. Hal. 11, 19, Dionysu pathêmata — Paus. VIII, 37, 5) и ведет начало, быть может, от хоровых действ, где место бога было в середине хоровода (kyklios choros); откуда пошло и наименование актеров hoi peri Dionyson technitai [Дионисовы мастера].

* Minuc. Fel., Oct. 21: ob merita virtutis ant muneris deos habitos Euhemerus exsequitur et eorum natales patrias sepulora dinumerat et per provincias monstrat, Dictaei Iovis, Apollinis Delphici, et Phariae Isidis, et Cereris Eleusiniae [Эвгемер говорит, что богами объявляли за доблесть или благодеяния, и перечисляет места рождения, отечество и могилы Диктейского Зевса, Дельфийского Аполлона, Исиды Фаросской, Цереры Елевсинской].

373

мистического предания, как это делал, по поводу Зевсовой гробницы, Каллимах2*:

Лгут критяне всегда: измыслили гроб твой критяне;
Ты же не умер, но жив, о Зевс, присносущный владыка!

Приходилось различать два рода богов: непреходящих и неизменных, «апатических» — с одной стороны, подверженных страданию и изменению — empatheis — с другой. Это различение сделал Эвемер3*, противоположив первой категории, куда он отнес души солнца, луны и ветра, — богов, на земле родившихся (epigelus theüs), каковы Геракл, Дионис, Аристей; это обожествленные признательным человечеством его благодетели, личности некоей сверхчеловеческой, во всяком случае, природы.

Но не один Эвемер прибегал к такому различению. У Плутарха мы встречаем заявления, которых вовсе не ожидали бы, помня, что он прошел некоторую школу мистерий38. Евсевий сохранил нам письмо неоплатоника Порфирия к некоему египетскому жрецу Анебо: здесь мы находим и то же деление на апатических theoi и патетических daimones, и недоумения, отсюда проистекающие. Порфирию отвечает учитель Анебо — Абаммон, под маскою которого скрывается, по-видимому, Иамблих4*: он разрешает сомнения Порфирия указанием на то, что божественная природа сама по себе всегда и безусловно свободна от аффектов, но некоторые боги осуществляют собою само начало пафоса и служат его живыми двигателями; подобно тому, как душа человека, будучи сама по себе неизменной, делается причиною испытываемого аффекта, так и в фаллических культах (с их aischrologiai) — страстны́е божества, коим эти культы посвящены, суть самый принцип страстного аффекта, но истинная их сущность выше претерпения оного39.

Таковы были искусственные попытки философов разрешить поставленную религиозною действительностью дилемму: или боги недвижимы и бесстрастны, и тогда вся эллинская религия только народное суеверие, или боги — существа, подверженные страстям, — и тогда они не абсолютные сущности. Эллинство не умело ни отказаться от идеи божественного страдания, ни цельно и гармонически ввести ее в общий религиозный синтез своего миропонимания. Ни дельфийская жреческая община, ни орфическая реформа не объединили в одно целое изначальной анархии вер, совокупность которых образовала греческий полифеизм. Оба потока, соединенные в одном русле всеэллинской религии, — религия Олимпа и религия подземных богов, — никогда не смесились до конца. В одних мистериях раскрывалось богопознание, снимавшее все противоречия.

Языческая мистика и феология «божественных страстей» своею близостью к пафосу христианства не дает покоя церковным апологетам и


2* Callim. h. in Iovem, 8 sq. Срв. Rohde, Psyche I, S. 130.

3* По Диодору, у Евсевия, praep. ev. II, 2, p. 59 Dind.

4* Bernyas, Aristoteles über die Wirkung der Tragoedie.

374

полемистам. «Как, — спрашивает язычников Арнобий (adv. gentes V, 44), — аллегорическое учение о богах может заключаться в повествованиях об их узах, сиротствах, блужданиях, о претерпении ими мучений и ран и погребения?». Если же так, то почему не узнают они Бога в Распятом? Или, по Оригену (c. Cels. IV, 171), если язычникам позволительны аллегории о судьбах души, уподобляемой Дионису, обманутому Титанами и падшему с отчего престола, растерзанному и потом снова собираемому и оживающему, чтобы взойти на небо, — то почему христианам не верить в Христово воскресение? Но слушатели апостола Павла в Афинах отходят прочь при упоминании о воскресении Иисусовом; а христианские писатели хотят быть более язычниками, чем сами язычники, доказывая им несовместимость страдания с идеей божественных сущностей.

Как близки были по характеру и тону поздние языческие страстные мистерии к мистериям христианским, мы видим, например, из формулы мистов, которая произносилась жрецом в одну из ночей между погребением Аттиса и его восстанием из мертвых:

Дерзайте, мисты господа спасенного:
Нам из трудов страстных взойдет спасение5*.

Понятие «страстей» прямо перешло из эллинской религии в христианство, во всей полноте своего содержания, как мистического и обрядового термина. Не случайны византийские попытки приспособить формы Еврипидовой трагедии к религиозно-поэтическому кругу христианских представлений о божественных страстях: само заглавие мистерии «Христос Страдающий» (Christos paschôn) обличает взгляд на античную драму как на поэтический канон родственного христианству в принципе «страстно́го действа»40.

Была высказана догадка, что культом мучеников церковь, при завоевании ею языческого мира, искала заменить стародавние формы культа языческих предков. Это явление может быть осмыслено до конца только при посредстве понятия «страстей». Главнейшею твердыней язычества было родовое и племенное почитание мертвых; отказ от старой веры равнялся отречению родичей, и страшна была месть незримых заступников и покровителей за измену их священным и грозным теням. Святые мученики должны были предстать языческому сознанию в лике загробных сильных, могущих взять на себя защиту осиротелых живых и умиротворение обиженных мертвых. Но были ли новые пришельцы подлинно сильными, подлинно «героями»? Критерием «героя» было страстно́е предание тризн, героические «страсти». Мученики были увенчаны этим «героическим» венцом и в смысле языческом. Литургии на гробах мучеников — прямое продолжение героического культа с его подобием эвхаристических обрядов.


5* Firmic. Matern de err. prof. relig., II, 22: harrheite, mystai tu theü sesôsmenu,
hêmin gar estai ek ponôn sôtêria.

375

Уверовавшему эллину, воспитанному на страстны́х мистериях, христианство естественно должно было явиться только реализацией родных прообразов, предчувствий и предвестий, — зрением лицом к лицу того, что прежде было постигаемо гадательно и видимо как сквозь тусклое стекло41. Воспитательною задачею церкви, естественно, прежде всего, оказалась задача — бороться с представлением, что новая вера только вид однородных мистерий, — внушить убеждение, что церковные таинства — мистерии окончательные и единственно спасительные не затемненные, а совершенные, не преобразовательные, а осуществительные.

5

В психологии энтусиастических страстны́х служений древние различали два момента: переживание душевного возбуждения и его успокоительное разрешение. В священной терминологии первое означалось словом «пафос» (страстно́е состояние), второе — словом «кафарсис» (очищение). Причастие страстям божественной или героической муки и смерти как всякое прикосновение к сфере загробной требовало в глазах эллина «очищения». И в то же время страстно́е служение было необходимо как первый акт освящающего, очистительного таинства. Таковы были таинства Диониса*.

Общая цель кафартики (она же вместе и медицина, и мантика) — оздоровление души и тела посредством удаления из них элементов или качественно дурных и обращающихся в существе человека как зараза (miasma), или же вредных только количественно, и не субстанционально, а модально (pathêma): элемент желательный сам по себе может опасно нарушать равновесие душевных сил как чрезмерностью, так и неупорядоченностью своего присутствия и влияния; в этом случае древняя кафартика стремилась сообщить данному элементу динамическое напряжение и искусно открывала ему пути естественной объективации возбужденных энергий2*.

«Все очищения, как во врачебном искусстве, так и в мантике, — говорит Платон в диалоге «Кратил», — преследуют одну целью: соделать чистыми и тело, и душу человека»3*. Тот же философ, в диалоге «Федон», ссылаясь на мистерии, в которых очищения провозглашаются условием загробного блаженства4*, называет правовое разумение н основанную


* Serv. Georg. I, 166: Liberi Patris sacra ad purgationem animae pertinebant [священнодействия отца Либера касались очищения души] Plat legg, VII, 815 C.: peri katharmus kai teletas tinas apoteluntôn [эти действия совершаются во время очищений и таинств] — об исполнителях дионисийских миметических плясок в личинах.

2* Срв. Rohde, Psyche, II, S. 74 ff. — о корибантиазме и его лечении ритмами.

3* Plat. Crat. 405 A: hê katharsis kai hoi katharmoi kai kata tên iatrikên kai kata tên mantikên — panta hen ti tauta dynait’an, katharon parechein ton anthrôpon kai kata to sôma kai kata tên psychên.

4* В «Государстве» (II, p. 364 E) Платон указывает определенно на мистерии (teletai) орфические как на такие, в которых «разрешения и очищения от грехов» (lyseis kai katharmoi tôn adikêmatôn) признаются имеющими значение для

376

на нем добродетель «очищением» (katharsis) всех земных стремлений, — они же в связи рассуждения рассматриваются, очевидно, как «страсти» — pathê5*. В «Федре» Платон упоминает об очищениях (katharmoi kai teletai) как о средстве освобождения от безумия болезненного, которое должно стать «правым безумием», иначе вдохновением божественным6*, и — несколько выше — приравнивает очищение «освящению»7*. Понятие очищения как медицины тела, несомненно, разработано было по преимуществу пифагорейством, отголоски которого слышны и у Платона8*; но именно потому, что эта медицина была пифагорейская, необходимо допустить ее религиозный характер: этому второму принципу одинаково верен Платон.

Недуг телесный и, в особенности, душевный, будучи видом «страстей», снимался очищением. Преступник (поскольку miaros) должен был «очиститься» как недужный (pathêtikos). Но, подобно недужному, нуждался в «очищении» и соучастник страстны́х служб. Энтусиазм, по Платону (Tim. 71 D), pathos. Что же подлежало удалению из души служителя патетических культов путем очистительных действий, как его miasma? От чего должен был он очищаться? От присутствия в нем хтонической, хотя бы и благодатной, силы. Ее носитель не мог жить в свете солнечном, ни общаться со светлыми богами. Только когда круг его мистических претерпений замыкался очищением, восстановлялась связь его с государственным союзом отечества и с небесным городом олимпийских божеств. Уподобление богу хтоническому (mimêsis pathus), соединение с ним (syngenesthai tôi daimon’ôi9*, приятие его в себя (enthusiasmos) — вот содержание культового «пафоса», священного претерпения божественных «страстей»10*. Результат — полнота благодатного действия — «очищение», «кафарсис»11*.


судьбы душ за порогом смерти. Любопытно при этом замечание, что основатели названных мистерий, Орфей и Мусей, «убедили (в истине своего учения) не только частных лиц, но и города»: мы видим здесь намек на частичное приятие орфизма в состав афинской государственной религии42.

5* Plat. Phaed. 69 B. Срв. ibid. 82 D — lysis kai katharmos tês philosophias.

6* Plat. Phaed. 244 E.

7* Ibid. 212 C: hê (phônê) me uk eât apienai, prin an aphosiôsômai.

8* Howald, eine vorplatonische Kunsttheorie, Hermes LIV, 1919, S. 203 ff. Мы не согласны, однако, с автором этой статьи в том, что слово katharsis и учение о кафарсисе всецело и искони нифагорейское и что первоначальное значение кафарсиса исключительно медицинское.

9* Max. Tyr., срв. Diels, Parmenides, p. 17.

10* Срв. Plut. Br. 15: «прядала с воплями, как одержимые жены в вакхических пассиях, — hôsper hai kataschetoi tois bakchikois pathesin»; Appian. Pun. VIII. 92: бессознательное и исступленное возбуждение заставляет женщин в вакхических пассиях — en tois bakchikois pathesi — совершать чудовищные поступки». Определение экстаза (ekstasis) в литургии Мифры: hupeklytos de esei têi psychêi kai uk en seautôi esei ([возбуждение должно охватывать душу, а не оставаться «в себе»] Dieterich, Mithrasliturgie, S. 16). Истинная mania лучше, нежели ясное сознание, по неоплатоникам, но и ложная все же имеет в себе некоторую видимость божественного присутствия (Procl. in Alc. 16).

11* Iambl. de myst. III, 16: bakcheaiai kai apokatharseis psychôn kai lyseis palaiôn mênimatôn. Срв. Plat. de rep. II, 364 E.

377

«Пафос» и «кафарсис» неразделимы. Katharsis — causa finalis pathus; и вместе «кафарсис» — критерий правоты и подлинности, «пафоса». Оттого вакханки поют в трагедии Еврипида: «блажен, кто, взысканный богами, познал их таинства и освящает жизнь, соборуясь душой с общиною Диониса, славит его в горах боговдохновенными восторгами и делается причастником святых его очищений»12*. Мы видим, что вся система кафартики была выработана с единственною целью: примирить и привести в гармоническое, плодотворное взаимоотношение две несогласованные веры, совместить в религиозном сознании и действии два несовместимых мира — мир подземный, с его животворящими силами и таинствами, и мир надземный, с его зиждительными началами закона и строя.

Ища ближе определить кафарсис как состояние сознания, Платон в диалоге «Федон» приходит к следующему выводу, всецело зависящему, однако, от его метафизики и вместе, как он сам говорит, от некоего древнего предания (думаем, орфико-пифагорейского), но вовсе не определительному в смысле истолкования религиозно-исторического явления, нас занимающего: кафарсис, по Платону, эманципация душевных сил от влияний телесных; чрез переживание кафарсиса душа привыкает как бы «собираться» из всех частей человеческого состава в некое единство и в нем сосредоточиваться; она приобретает независимое бытие и сознание в себе самой и становится вольною от уз тела13*.

Во всяком случае, завершительный и разрешительный момент энтусиастического пафоса всегда, без сомнения, ощущался как восстановление единства в душе разделившейся, — удвоенной ли божественным вселением и содержанием, как учили религия, или в себе раздвоившейся раскрытием собственных дотоле бессознательных энергий. Спасающий целостность личности кафарсис есть примирительное упразднение зияющей в душе диады, переживание которой породило в эллинстве экстатические безумия и трагические вдохновения14*.

6

По Платону, в его «Законах» (VI, 790 E), таится в человеческой душе некое прирожденное ей оргийно-хаотическое начало, «грозное и безумное движение» (phobera kai manikê kinêsis), неистовые проявления которого могут быть только мятежны и разрушительны. Поэтому необходимо иное «движение», извне согласно влияющее на возбужденную


12* Eurip Bacch 72 sqq.: ô makar, hostis eudaimôn teletas theôn eidôs biotan hagisteuei kai thiaseuetai psychan en oressi bakcheuôn hosiois katharmoisin.

13* Phaed. 67 C: katharsin de einai u tuto xymbainei, hoper palai en tôi logôi legetai, to chôrizein ho ti malista apo tu sômatos tên psychên kai ethisai autèn kath’ hautên pantachothen ek tu sômatos synageiresthai te kai athroizesthai kai oikein kai en tôi nyn paronti kai en tôi epeita monen that’ hautên, eklyomenên hôsper ek desmôn ek tu sômatos?

14* Оправдание и развитие этой мысли (о диаде как принципе трагедии) дано автором в опыте «О существе трагедии» (сборник статей «Борозды и Межи». М., 1915)43.

378

душу и овладевающее тем извнутри рвущимся и слепо стихийным, — так, чтобы оно, легко и радостно высвобождаясь, входило в гармонию мирового строя. Как матери не тишиной успокаивают младенцев, но мерным колебанием и мелодией их убаюкивают и, подобно целителям корибантиазма, словно флейтами зачаровывают (kataulusi) волнение детской души началом танца и музой (choreiâi kai musêi), — так и законодатели, будучи воспитателями народа, должны не подавлять, но правильно упражнять присущую людям экстатическую энергию, чтобы излечить их от безумной исступленности (tôn ekphronôn bakcheiôn). И тогда будет находить на них тишина, как затишье на море (hêsychia kai galene), и — как пробужденные — они будут танцевать под звуки вакхических флейт с богами (meta theôn), коим, прекрасносвященствуя (kallieruntes), при счастливых знамениях, принесут благодарственные жертвы своего веселого служения.

В этом психологическом анализе Платон, исходя из принципов, установленных врачевателями корибантиазма и ему подобных патологических состояний, характеризует дионисийское служение как душевное состояние энтусиазма очистительного, т. е. разрешающегося в кафарсис (хотя прямо о нем и не упоминает). В других местах он определяет одержание божеством («энтусиазм», enthusiasmos) как состояние страстно́е, «пассию», или «пафос». — «Не безумие ли любовь?» — читаем в «Федре» (p. 265 A. B.): — «Конечно да! — Безумие же бывает двух родов: одно проистекает от недугов человеческих, другое — от божественного изменения привычных и нормальных состояний души. И в этом последнем — в божественном одержании — мы различаем четыре вида: пророчественное вдохновение — от Аполлона; посвящения мистические (телестика) — от Диониса; поэтический восторг — от Муз; наконец, превосходнейшее из всех четырех священных безумий — безумие любви — от Афродиты и Эроса». — Об охваченных присутствием и вселением бога философ говорит, что они становятся божественными и божество вместившими, вдохновляемые и одержимые его силою, — и тогда говорят они с великою действенностию многое и великое, сами не зная, что говорят*.

«Какую цель и смысл имели оргии Диониса?» — пишет один почтенный русский исследователь2*. «Ответ дает их конечный результат. То был экстаз. Древнейший смысл этого слова, как истолковывали сами древние, есть выхождение души из тела. Врач Гален определяет экстаз как oligochronios mania (кратковременное безумие). Но это безумие


* Menon p. 99 D: theius te einai kai enthusiazein, epipnus ontas kai katechomenus ek tu theü. — О видениях, коими разрешался экстаз, Филон говорит, что «вакхические оргиасты и корибанты предаются радению, доколе не увидят вожделенное» (Philo de v. cont. 2 p. 473 M: hoi bakcheuomenoi kai korybantiôntes enthusiazusi, mechris an to pothumenon idôsin. Rohde, Rsyche II, S. 11, Anm. 2). Определение аполлонийского начала в переживании трагедии как начала специфически-визионарного — у Ницше, в знаменитом опыте «о Рождении Трагедии» — остается необоснованным с точки зрения религиозно-исторической.

2* Ю. А. Кулаковский, «Смерть и бессмертие в представлениях древних греков», стр. 82.

379

есть hieromania (священное безумие) — состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. В этом состоянии человек находится под наитием божества, он есть entheos, бога вместивший, непосредственно соединяется с божеством и живет с ним и в нем. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним. Схолиаст к Еврипиду дает такое определение: «Entheoi называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие то, что подобает именно этому богу». В экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства, он созерцает грядущее как настоящее.

Связь только что упомянутого в приведенной цитате текста из Платонова «Федра»3*. — от которого зависит и схолиаст Еврипида, — такова. Служа различным божествам, люди испытывают овладение оными и в этом овладении невольно воспроизводят в своей жизни, чувствованиях и наружных оказательствах, в меру своих сил, все то, что составляет внутреннюю особенность и внешнее отличие овладевшего ими божества: явно происхождение этой мысли из наблюдения над страстным обрядом, объясняемым как «подражание» божественным страстям. Если в таком состоянии им случается испытать любовную страсть (pathos), то любовь их бывает устремлена на человека, наиболее похожего на божественный образ, в них отпечатлевшийся, и тогда возлюбленный делается для них предметом обоготворения, кумиром их бога, его живым подобием. Усматривая в любимом черты своего божества, люди, — продолжает Платон, — «еще более его любят — и, если они из Зевса зачерпнули, как менады, плещут влагою на душу любимого, творя его сколь возможно более подобным своему божеству». — В другом месте Платон говорит о поэтическом творчестве, что подобно корибантам, что пляшут, потеряв сознание, и певцы, воодушевившись гармонией и ритмом, одержимы вдохновением и творят бессознательно: так менады, охваченные силою одержания, черпают из рек млеко и мед, а находясь в обычном сознании, — не могут4*.

Физиологические объяснения вакхических состояний также не чужды древности. По Аристотелю, они зависят от «черной желчи» и «горячей» смеси (krâsis) органических соков: отчего и граничат с душевными болезнями умопомрачения и исступления. Безумие сивилл, менад и другие виды священного экстаза и одержания, напротив, не имеют в себе ничего болезненного, хотя проистекают из той же причины, которая порождает и исступление болезненное; ибо означенное смешение в этих случаях естественно: правильно протекает оно и находит себе нормальный исход5*.


* Phaedr. 253 A: enthusiôntes ek theü tinos lambanusi ta ethê kai ta epitedeumata, kath’ hoson dynaton theü anthrôpôi metaschein.

4* Pl. Ion. 534 A: hôsper hai bakehai arytontai ek tôn potamôn meli kai gala katechomenai, emphrones de usai u.

5* Nosêmasin haliskontai manikois e enthusiastikois, hothen Sibyllai kai Bakchides ka hoi entheoi gignontai pantes, hotan mê nosêmati ginontai, alla physikei krasei.

380

7

Аристотель, требуя от трагедии «очищения страстей»*, говорит языком телестики и кафартики, религиозных дисциплин о целительных освещениях души и тела2*. В сущности, автор «Поэтики» повторяет старую религиозную истину о дионисийском очищении; но он ищет придать ей новое освещение, толкуя ее чисто психологически и независимо от религиозных предпосылок. Правда, эта независимость только кажущаяся.

В самом деле, с религиозной точки зрения, присутствие при священном действе, подражательно воспроизводящем страсти божественные или героические, есть приобщение страстным оргиям Диониса; он же, как податель очищения, и Разрешитель (Lysios). Аристотель не хочет говорить о религии; но и для него присутствующие при подражательных действах заражены общим аффектом, соучастники единого пафоса3*.

Далее, мысль, что трагедия именно чрез возбуждение аффектов приводит зрителя к «очищению», обращает нас к исконной практике кафартического врачевания: древнейшее предание о дионисийской телестике, у Гесиода, уже являет нам контраст между правым безумием вакхических оргий и пагубным неистовством отвергших оргии дочерей Пройта4*, причем исцеление достигается посредством энтусиастических плясок (entheoi choreiai). Аристотель имеет в виду религиозную психиатрию патологических состояний корибантиазма и энтусиазма, принципом которой было искусственное усиление экстаза путем возбудительных влияний до степени его гармонического разрешения, — как и сам он, впрочем, говорит о «священных мелодиях, опьяняющих душу» (разумея оргиастическую авлетику)45, что подверженные экстазам успокаиваются от таковых, как если бы они испытали некое врачевание и очищение5*. Ибо, несомненно,


* Arist. poët. 6: di’eleü kai phobu perainusa tên toiuton pathêmatôn katharsin — Howald в вышеупомянутой статье (§ 5, прим. 8) ищет показать, что приведенные слова Аристотеля проистекли из другого источника, чем первая часть знаменитого определения трагедии, и что источник этот пифагорейский, причем односторонне характеризует его как чисто медицинский44.

2* Срв. Rohde, Psyche H. S. A. 1: «Aus diesen priesterlich-musikalischen, nicht aus den eigentlich medicinischen Erfahrungen und Praktiken hat Aristoteles, den Anregungen des Plato, Rep. X, 660, folgend,die Vorstellung von der durch vehemente Entladung (und nicht — vermittelst Beruhigung der Affecte durch einen «versöhnenden Schluss») bewirkten katharsis tôn pathematôn auf die Tragödie übertrangen» [Идя вслед за Платоном, «Государство», X, 660, Аристотель, на основе священнически-музыкального, а вовсе не собственно медицинского опыта, перенес на трагедию представление об «очищении [от] страстей» шоковой разрядкой, а не посредством успокоения аффектов благодаря «счастливому концу»].

3* Polit. p. 1391 b. 32.

4* Apollod. II, 2, 2 — Hesiod. Rz. fr. 27 (52): emanesan, hos men Hêsiodos phêsin hoti tas Dionysu teletas u katedechonto. Срв. выше, гл. 1, § 5.

5* Polit. p. 1391 b. 32: ek de tôn hieron melôn horômen tutus, hotan chrêsôntai tois exorgiazusi ten psychên melesi, kathistamenus hôsper iatreias tychontas kai katharseôs.

381

Бернайс6* прав, поскольку он утверждает, что теория трагического аффекта — теория возбуждения, или «соллицитации».

Религиозное происхождение имеет, наконец, и мысль о том, что трагические аффекты, подлежащие очищению, суть именно жалость и страх. Аристотелево «сострадание» (eleos) выросло из оргиастического плача о божественной гибели, разрешением которого была ликующая радость; на принадлежность этого рода «пафоса» к дионисийскому кругу указывает предание об основании афинского алтаря «Элеосу» — Милосердию — Эпименидом критским7*. Ужас оргий, который снимался лишь погружением в их стихию (срв. phoberoi mimoi в отрывке из «Эдонов» Эсхила), вот корень трагического «страха» (phobos). В другом месте (Polit. I.1.) Аристотель, перечисляя «страсти», нуждающиеся в «очищении», называет, кроме упомянутых двух, еще «энтусиазм» (enthusiasmos): речь идет там о действии музыкальной лирики; в рассуждении о трагедии упоминание о состоянии энтусиазма было бы неуместно, потому что Аристотель имеет в виду «зрителя» (theatês) — «только зрителя», каким был он в IV веке, когда уже не чувствовал себя более прямым участником действа, — и задачей теоретика искусства стало определение канона современной ему трагедии, столь оторвавшейся от своих религиозных и дифирамбических корней, что сам Аристотель склонен — horribile dictu! — предпочитать чтение трагедий их переживанию в театре.

Итак, в учении Аристотеля эстетика еще не определилась как самостоятельная доктрина и только дифференцируется от религии. Этого не учел в должной мере Бернайс; и потому его односторонняя, медицинская (или «патологическая») интерпретация знаменитого определения трагедии не может быть признана достаточною. Ведь и медицина еще только отчленяется от кафартики. Альтернатива, представляющаяся Бернайсу (S. 42): «кафарсис Аристотеля — или люстрация, или лечение», — конечно, несостоятельна. Аристотель-эстетик столько же вращается в круге медицинских, сколько сакраментальных представлений; он хочет сказать независимое от той и другой области слово, быть только эстетиком и психологом; из этой и другой области он почерпает лишь аналогии8*, — но для этой цели он равно и нераздельно используется обеими, по той простой причине, что они, в особенности поскольку дело шло о психиатрических моментах кафарсиса, вовсе не были разделены: недаром наш философ, в своей «Политике», предписывает как средство душевной гигиены общества «кафартические» (в религиозном смысле) песнопения (kathartika melê).


6* Bernays, Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie.

7* Мнение древних о Крите как родине кафартики, где сам Аполлон очистился от крови Пифона (Rohde, Psyche, II, S. 96, A. 1), знаменательно и, согласно нашему признанию определяющего влияния критских культов на развитие Дионисовой религии, представляется нам достоверным. Оно связано с преданием о роли критян в основании дельфийского прорицалища и указывает на прадионисийские корни очистительных таинств жреческой мантики.

8* Срв. прим. выше hosper iatreias tychontas kai katharseôs.

382

С другой стороны, противник Бернайса, Шпенгель9*, конечно, не прав, делая попытку придать понятию кафарсиса у Аристотеля значение этическое. Этическим является религиозно врачебное понятие — лишь поскольку под этикой мы согласимся понимать гигиену души; но в этом смысле все эллинское по существу этично. Аристотель чужд стремления усвоить искусству задачи воспитательные, каковые налагал на него Платон: искусство для Аристотеля нормативно в отношении психологическом, но не моральном. Что же касается нормативности психологической, Аристотель, как и все почти эллинские философы, обнаруживает склонность ограничить в человеке элемент «патетический», и эта борьба с патетизмом позволяет нам заключить о степени природной общеэллинской morbidezza. По крайней мере, Аристотель описывает46 целые типические категории людей, предрасположенных к экзальтации, боящихся жизни или страдающих угнетенностью настроения, болезненно жалостливых (pathêtikoi, phobetikoi, eleêmones), — чего мы уже коснулись выше (§ 2) и что имеет немалое значение для уразумения общей душевной подосновы изучаемых нами явлений религиозной жизни.

В Аристотелевом определении трагедии нет полной ясности. Это происходит от того, что первоначальное конкретное содержание понятий, принадлежащих чисто религиозной сфере (как все древнейшее эллинское искусство), полузабыто и сглажено. Словесные термины, определявшие это содержание, стали только символами: в них осталась прежняя действенность и древняя правда; они не перестали соответствовать переживанию, но уже затемненному и ослабленному: внерелигиозная эстетика оказалась только субтилизацией религиозных пережитков. Тем не менее, сбивчивая в своей subtilitas теория легла в основу позднейшей античной поэтики. Первый вопрос, который задает себе древний истолкователь Гомера, есть вопрос: почему Илиада начинается словом «гнев»?47 И ответ, удовлетворяющий схолиаста, найден им по Аристотелю: Гомер начинает поэму с возбуждения «пафоса», долженствующего разрешиться в «кафарсис» и т. д. Ведь гнев именно «кратковременное безумие» — oligochronios mania»10*. Спокойное и почти радостное выражение лица ватиканской трагической музы Гельбиг склонен объяснять влиянием Аристотелева учения о кафарсисе на развитие художественного типа Мельпомены11*.

Но важнейшее для нашей цели в произведенном выше анализе — не истолкование или критика Аристотелева определения, но подготовленный его разбором исторический вывод. Самое побуждение приложить к трагедии мерила, заимствованные из телестики и кафартики, свидетельствует о том, что в глазах Аристотеля она была, прежде всего, действом энтусиастическим и патетическим, т. е. дионисийским. Очевидно,


9* Abhandlungen der bayer. Akademie, 1863.

10* Срв. Horat. epist. 1. 2, 62: ira furor brevis est.

11* W. Helbig, Führer II, 271; Müller-Wieseler, Denkm. II, T. 59, 747; Baumeister, Denkm. II, S. 971.

383

философ был предрасположен к этому перенесению на изучаемый род поэзии гетерономных ему, с чисто эстетической точки зрения, понятий некоторою традицией, в которую, так как он не решается отвергнуть ее формально, ему остается вложить своеобразный смысл. Это значило бы, что трагедия издавна признавалась самодовлеющим по элементам возбуждаемого ею пафоса и достигаемого кафарсиса обрядом страстной религии. Где же появляется в ткани «Поэтики» нить этой традиции? Мы бы думали, там, где ее автор говорит о развитии трагедии из дифирамба, т. е. из диониоийского богослужения. Итак, Аристотель косвенно утверждает ее сакральное начало и позднейшее обмирщение.

8

В ту эпоху, когда уже существовала трагедия как искусство, — правда, религиозное, но все же искусство, а не прямое богослужение, — религия божественных страстей, из обряда которой это искусство выросло, определенно отделилась от состава всенародного богопочитания и сосредоточилась: в повременных женских оргиях, учреждаемых постоянными сакральными организациями (фиасами менад); в богослужебном чине многочисленных и разнообразных местных торжеств, отданных в ведение родового жречества; наконец, в обрядовой практике и вероучении широко распространенных и влиятельных мистических общин. Кроме того, седалищем ее являются некоторые храмы и оракулы, в особенности оракул дельфийский, с их сокровенным догматическим и литургическим преданием и отчасти общеэллинские мистерии, как великие таинства Элевсина.

Тайнодейственные общины жречески обособлялись и заграждались от жизни: местные обряды были часто непонятны в их устарелой и порою странной уставности; а в повседневных и общепринятых формах Дионисова культа, по преимуществу пиршественных и праздничных, жертвенный облик бога страдающего был затемнен и как бы замалеван. Дельфийское жречество усиленно поддерживало и насаждало дионисайскую обрядность; путем прямых и косвенных воздействий оно продолжало воспитывать эллинство своим таинственным откровением сопрестольников, Аполлона и Диониса. Но влиять на общую культуру только извне ее, из сферы чисто религиозной, было недостаточно: нужно было открыть в самой культуре живые родники дионисийского творчества.

Страстна́я идея исконного дионисийства и героического культа, с ним слитого и им объединенного, не могла бы непосредственно претворяться в жизнь, если бы выразительницею этой идеи и могущественною посредницей между мистическими глубинами религиозного опыта и миросозерцанием всенародным не сделалась трагедия, еще наполовину богослужебная, но уже расцветшая Дионисовым художеством. Став искусством, она осталась верною своим корням и взяла на себя задачу истолковать в духе Диониса как бога страстей божественных и героических всю священную историю отеческих богов и героев.

384

С тою своеобразною отчетливостью, с какою в развитии эллинской поэзии разделены эпохи последовательных господств поэзии эпической, лирической и драматической, трагедия с конца VI века сменяет своим общекультурным владычеством уже отжившую гегемонию лирики и собирает в одном фокусе все лучи эллинской духовной жизни18. Искусство всенародное по своей организации, подсудное народу, осуществляемое с согласия его ответственных представителей и зависящее, в последнем счете, от его непосредственного одобрения, — искусство трагиков достойно и мудро сочетало свою руководительную власть, простиравшуюся до существенных перемен и нововведений в области мифа и учения о божестве, с истинною верностью древнейшим заветам, религиозный консерватизм — с чуткостью к запросам нового сознания и потребностям изменяющейся жизни.

Этого сочетания и требовал от него народ. Полнота мифотворческой свободы признавалась неотъемлемым достоянием и отличием музы трагической:

Так говорят творцы трагедий, им же власть
Все извещать и в действе все являть — одним*.

Органом народного мифотворчества первоначально служит эпос — героический и феогонический. Этот весь проникнут элементами мистической, ночной и страстной религии; тот, расцветший из коренного культа героев, искони ей сроден. Дионисово искусство дифирамба и трагедии овладевает содержанием старого героического эпоса, обогащая его, видоизменяя и углубляя: трагедия становится, на смену напевных былей, органом нового, существенно иного мифотворчества. Так все священное и героическое предание преломляется в дионисийской среде. Отсюда проистекает и особенная трудность характеристики дионисийства; в большей или меньшей мере оно присутствует во всех явлениях эллинского духовного и нравственного сознания. Различно сгущенное и оформленное в своих частных культовых и культурных сферах, оно в то же время имманентно всему, что есть эллинство.

До конца V века трагедия служит всенародным выражением основной идеи дионисийства как страстно́го культа, между тем как другая его грань сверкает причудливою игрой самоцветных лучей в гениально-разнузданном смехе высокой комедии. Правда, это выражение было не непосредственным, как в мистериях, чьи замкнутые действа являли без покрывала лики и деяния богов, но преломленным в художественном отражении идеальной человеческой жизни и только ознаменовательным, или символическим. Под маскою выступала перед толпой трагическая Муза и воспрещала ей, как таковой, последнее разрешение священного пафоса — плач над богом. Не страсти бога разоблачала она, но участь богом одержимого человека, — не Диониса в его запредельной тайне, но Диониса в герое. Впрочем, эта символика может казаться


* Diphil. ap. Athen. 7, p. 223: hôs hoi tragôidoi phasin, hois exusia esti legeiu hapanta kai poiein monois.

385

темною только современному исследователю (так, Виламовиц не видел, что по существу могло быть общего у трагедии с Дионисом), древнему же эллину смысл ее был понятен, ибо он понимал своих богов и героев как родной язык, да и вся культовая обстановка действа как бы воздвигала перед зрителем, позади личин зрелища, божественный прообраз созерцаемых им героических страстей.

Религиозное значение трагедии в период ее расцвета обнаруживается в последствиях ее упадка. Еще долго звучали, пробуждая в сердцах дионисийский трепет восторга и ужаса, ее последние, замирающие эхо; когда же они вовсе умолкли, когда побледнели мертвенным снегом высот только что таявшие в нежно пурпуровом зареве, а теперь холодные и отяжелелые вершины торжественного лицедейства, — неудержимо устремилась тогда духовная жажда к иным источникам все того же страстно́го откровения. Началась эпоха эллинистических мистерий, и в небывалом дотоле множестве распространились мистические сообщества, одушевленные единым под разными именами и обрядовыми формами энтусиазмом веры в страдающего, умирающего и воскресающего бога2*.

9

Но утверждение религиозно-патетического характера и смысла плачевных хоров и масок орхестры Дионисовой обязывает, в порядке предпринятого изучения, к попытке найти промежуточные звенья, связующие это, как мы сказали, «всенародное выражение» страстно́й дионисийской идеи с ее первоначалом, другими словами — принуждает нас затронуть спорный, а в некоторых отношениях и безнадежно темный вопрос о происхождении трагедии. Прежде, однако, чем изложить в следующей главе наше воззрение на эту проблему, припомним, что служит к ее освещению, из развитого доселе взгляда на страсти и очищения.

Элемент патетический и энтусиастический искони проникает и своеобразно окрашивает эллинскую религию вообще, в частности — культ героев. Вследствие утвержденного в эпоху Гомера разделения всего состава религии на две самостоятельные сферы, олимпийскую и хтоническую, при исключении из первой начала патетического и энтусиастического, устанавливается коррелативный этому началу религиозный принцип очищения, или кафарсиса49. Помимо приложения означенного понятия к делу упорядочения социальных отношений и к нуждам врачевания, кафарсис как освободительное завершение и разрешение патетических и энтусиастических состояний признается непременным условием восстановления нарушенных погружением в эти состояния правильных взаимоотношений между человеком и небожителями. Богопочитание Диониса, — новый факт религиозной жизни эллинства, — делается как хтонический культ универсального бога-героя общим вместилищем всего, отмеченного печатью пафоса и энтусиазма, — и в то же время как олимпийский культ небесного Зевса в его сыновней ипостаси


2* Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen (1910).

386

источником самобытного кафарсиса. Торжество этой оргиастической религии выражается в признании за нею автономии в области очищений: Дионис вызывает состояния патетические и сам же их разрешает, приводя благодатно посещенную им душу к целительному успокоению. Та же независимость и автаркия распространяется и на другие хтонические культуры, каковы служения Деметре и Артемиде, поскольку они соприкасаются и роднятся через сопрестольничество богов с культом Диониса: так, его введение в круг Элевсина было условием самодовления элевсинских таинств. Можно сказать, что прадионисийские пафос и энтузиазм не находили в себе самих своего кафарсиса и что, в этом смысле, религия Диониса была общим кафарсисом эллинства. В соединении пафоса и кафарсиса, в естественном расцвете первого вторым заключается смысл и содержание этой религии, выражаемые термином «оргии и таинства Дионисовы» (orgia kai teletai Dionysu, ta peri Dionyson orgia kai taletai).

Патетический культ порождает действа как подражательные воспроизведения божественных и героических страстей (mimêseis pathôn). Действа эти аналогичны оргиям и таинствам по полноте достигаемого ими кафартического результата. По закону эволюции обрядового синкретического искусства они тяготеют к переходу в сознательное художество. В тех относительно редких случаях, когда подражательный обряд преобразуется в своем целостном составе согласно художественному заданию, эти действа теряют прежнее собственно сакраментальное значение, но остаются все же наполовину богослужением, поскольку входят в чинопоследование всенародных празднеств. Элементы пафоса и кафарсиса в действах ослабляются на этой стадии до символизма. О прежних участниках действа, ныне только лицедеях и зрителях, уже нельзя сказать, что они по его окончании «освящены и очищены» (hosioi, katharoi) в конкретно-религиозном смысле слова; но все же они служат Дионису своим сопереживанием страстей не менее, чем соучастием в предваряющем действо торжественном перенесении Дионисова кумира (xoanon), и приобщаются каждый, заодно со всем городом, очистительной благодати божества. Трагедия — всенародные гражданские оргии Диониса, богослужение без участия жреца, но все же не мистерии, и потому прямое изображение страстей Дионисовых ей чуждо: дионисийский луч воспринимается здесь отраженным и преломленным в героических ипостасях бога.

Разделение всего состава религии на сферы олимпийскую и хтоническую имело коррелатом таковой же раздел и в области мусической. Первоначально все, достигающее ясных форм художества, относится к богослужебному кругу светлых небожителей. Все мусические проявления пафоса и энтусиазма как нуждающиеся в религиозном кафарсисе лишены покровительства небесных Муз, чья исконная связь с миром хтоническим глубоко забыта. Дионисова религия «очищает» эту мусическую сферу и добывает для нее как бы право гражданства во вселенском граде живущих в эфире владык и их земнородных поклонников. Музам открывается в нее доступ; из обряда может отныне возникнуть

387

художество. Дифирамбическое искусство Диониса объемлет все, созревающее в своих формах до возможностей художественного самоопределения. Подражания страстям образуют вид дифирамба; из дифирамба рождается трагедия. Тогда лишь делается возможным восстановление героической легенды в формах героического культа, отказом от которого был обусловлен эпос. Трагедия, по своему содержанию, тот же Гомеров эпос, — постольку Виламовиц50 прав*, — но не как гимническое служение небожителям, подобно песням аэдов, а как хтоническое служение героям во имя бога-героя, mimêsis pathus, — этого существенного различия, определяющего самое природу (physis) трагедии, Виламовиц не усмотрел. К ближайшему оправданию наших положений на основе свидетельств о генесисе трагического строя мы переходим.

XI
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТРАГЕДИИ

«Es giebt nur einen Gott, Dionysos, und einen
Künstler, Aeschylos» [Есть только один бог —
Дионис, только один художник — Эсхил].
Последние слова последней работы А. Дитериха
die Entstehung der Tragoedie»).

1

Обрядовый дуализм, породивший кафартику (гл. X, §§ 1, 2, 9), определил и судьбы мусических искусств, еще всецело подчиненных культу. Главнейшие виды поэзии и музыки вошли в богослужебный круг небожителей и были поставлены под их опеку; остальные достались в удел богам подземным. Вобщем, границею обоих родов была признана черта, разделяющая сферы струнной и духовой музыки: первая отвечает первому, вторая второму роду. Так как игра на флейте удержалась, однако, — в силу древнейшей, по-видимому, хотя и чуждой Гомеру, традиции, — при всех жертвоприношениях, кроме отдельных исключительных (anauloi thysiai) и надгробных51; так как, с другой стороны, миф приписывает изобретение кифары аркадскому Гермию52, богу хтоническому, и видит в доисторических фракийских певцах, предводимых хтоническим Орфеем, как и в хтоническом Лине, лирников, — то можно думать,


* Einleitung in die Tragoedie, 2. Aufl. 1910. 5. 108 (Herakles I, 1. Aufl.): eine attische Tragoedie ist ein in sich abgeschlossenes Stück der Heldensage, poëtisch bearbeitet in erhabenem Stile für die Darstellung durch einen attischen Bürgerchor und zwei bis drei Schauspieler und bestimmt als Theil des öffentlichen Gottesdienstes in Heiligthume des Dionysos aufgeführt zu werden. [Аттическая трагедия — это законченный фрагмент эпического сказания, поэтически обработанный в возвышенном стиле для того, чтобы быть представленным хором аттических граждан и двумя или тремя актерами как часть открытого богослужения в святилище Диониса].

388

что упомянутое разделение не было первоначальным*; во всяком случае, оно положено в основу эпического канона53.

Так возникают два противоположных мусикийских строя, которые условно можно было бы назвать, поскольку они соответствуют и ладам, античными «мажором» и «минором», с необходимою, впрочем, оговоркой, что последний носил характер смешанный, — жалобный только наполовину, наполовину же возбудительный и энтусиастический. Напротив, первый, излюбленный дорийцами, отличался единством и цельностью êthos’а и представлял собою, по виду психологического воздействия, цели которого он преследовал, начало меры, душевного сосредоточения и равновесия. Он был силою, собирающею в одно все мужественные энергии души, согласно поднимающею их для отражения грозящей опасности или торжества одержанной победы и вновь обращающей победителя к строгому самообладанию, — силою, следовательно, воински воспитательною и граждански устроительною, — выражением принципов эвномии и гармонии. Амфиону, чтобы одною силою музыки сложить стены Фив, — Терпандру, чтобы умирить междоусобие в Спарте, — потребна лира55. Возглавляется этот род величаво замедленными номами Териандра итем исконным в эллинстве пеаном о чрезвычайной действенности56 которого, проявившейся в битве при Саламине, повествует ее участник — Эсхил. В трагедии «Персы» вестник из стана варваров так вспоминает утро приснопамятного дня (Pers. 386 sqq.):

Но вот и белоконный день сиянием
Одел всю землю. Первый издалече нас
Достигший звук был эллинов молящихся
Пеан согласный; вторили отзывами
Утесы островные кликам воинским.
Тут страх напал на варваров, обманутых
В своей надежде: явно, не пред бегством враг
Воспел с великой силой гимн торжественный.

И в другом месте (Sept. 268 sqq.) тот же поэт отмечает, как испытанное средство победы, своеобразный, смущающий противника клич, отличительный и изначальный признак пеана:

Брось к небу вопль победный, возгласи пеан!
Он эллинам обычен, сей священный клич;
В своих он бодрость будит, в сердце вражьем страх.

* Флейта, встречающаяся на изображениях микенской эпохи, была, вероятно, заимствована древнейшими «ахейцами» у доэллинского населения Эллады вместе с другими формами его культуры; новые волны пришельцев эллинской крови принесли с собою первобытную формингу. Позднейшее малоазийское влияние, особенно после вторжения киммерийцев во Фригию в VII веке, только восстановило, распространило и упрочило употребление флейты в эллинстве, впервые ознакомив его и с восточными ладами54.

389

Некогда этот клич был не менее энтусиастическим взыванием (ololygmos), чем запев дифирамба2*. Та соборная магия, следы которой еще столь свежи в Гомеровом описании отвращающего чуму пеана «ахейских отроков» (kuroi Achaiôn, II. 1. 473), осуществлялась, по-видимому, в формах оргиастического обряда. В конце развития лирной музыки намечается, как ее идеальный предел, как полнота ее совершенства, эфос абсолютно гесихастический: чистая гармония, которою владеют Музы, есть недвижимый покой бытия, застывшего в прекрасном богоявлении космоса. Мысль элеатов о недвижимости истинно сущего кажется последним откровением эпохи гимнов57. Когда, по одному преданию, пиерийские нимфы Эмафиры, в состязании с Музами-Пиеридами, запели, вся природа запела с ними и явила ей присущее всеодушевление, всеоживление; но подняли голос их божественные соперницы — и потоки вод удержали свой бег, и светила ночи остановились на небе: только Пегас ударом копыта прервал оцепенелое очарование мира58. В первой пифийской оде Пиндар поет о том, как золотая форминга Аполлона и Муз погружает Зевсова орла в сладкую дрему. Симонид58a, изображая волшебную силу песнопений Орфея, говорит, что ветерок не смел прошелестеть в листве, дабы не нарушить медвяной мелодии, — и в другом фрагменте, едва ли правильно отделяемом от приводимого, уподобляет наставшую тишину «священному затишью» последних недель зимы, когда алкионы вьют гнезда на гладком море.

Это был лирный, или кифародический, строй, враждебно отграничившийся вначале от строя авлетического, душевно-движущего и подвижного по преимуществу, возглавляемого мелодиями Олимпа, зачинателя напевов, подслушанных у горного сатира Марсия. Борьба между Аполлоновой связующей струнной музыкой (ton Appollona meth hesychias kai taxeos melpontes, говорит Филохор у Афинея XIV, 628) и прадионисийскою разымчивой флейтой составляет одну из знаменательнейших страниц в истории древнейшей эллинской культуры. Еще в V веке спор об историческом первенстве той или другой живо занимал умы59. Примирение, впрочем, наступило уже с провозглашением союза дельфийских братьев60. Мы не будем изображать этой борьбы,


2* Срв. Homer. hymn. in Ap. Pyth 267. Xenoph. Anab. IV, 3, 19: epaianizon pantes hoi stratiôtai kai anêlalazon, synôlolyzon dekai gynaikes hapasai [воины хором пропели пеан, и бросили энтусиастический клич, который был подхвачен всеми женщинами]. Пеанический ololygmos описывает Эсхил в вышеприведенных стихах из «Семи против Фив» как thystas boê [крик, издаваемый во время жертвоприношения]. В объяснение слов поэта: hellenikon nomisma thystados boês [эллинский обычай поднимать крик при жертвоприношении], — схолиаст замечает: tês para tais thysiais ginomenes aph’hes eniote kai he bakche [речь идет о криках, имеющих место во время вакхических торжеств]. Итак, он сближает thystas [жертвоприношение] и thysiais [празднество]. И если, как он продолжает, nenomismenon Hellêsi para tais thysiais ololyzein (срв. Stengel, Gr. Cultus — Alterthümer, SS. 79, 112) [у эллинов принято взывать (кликать) во время празднеств], — мы вправе предполагать в этом ритуальном взывании и сопровождающем его звуке флейт отголоски первоначального энтусиазма, свойственного всем культам вообще до эпохи обрядового двоеначалия.

390

чтобы не удлинять своего пути; ответим лишь на вопрос об ее происхождении. Почему Аполлоновой стала кифара Гермия?67 Гомерова община избрала могущественного оградителя Аполлона своим заступником и его сугубому возвеличению себя посвятила. Превознося в делийском гимне его мощь, начиная Илиаду с изображения ужасных последствий его гнева за оскорбление его служителей3*, она тем оберегала себя самое и укрепляла свою нравственную власть. В ней бог-лучник стал богом-лирником, защитник певцов — их чиноначальником. Эпос, из плача выросший, перестал быть плачем, оставшись «славой», ибо вошел, покровительствуемый Аполлоном, в богослужебный круг олимпийских богов. Его общий строй сделался гесихастическим: пластически-созерцательным и отрешенным от аффекта — его тон; пафос — отраженным в далекой и безбольной зеркальности художественного видения.

Аполлоново искусство было завоевательно. Недаром аэды, слагатели «слав», в качестве запевал женского хора участвуют и в плачах (Ил. XXIV, 721): ограничивая своим влиятельным сотрудничеством эту исконную область женского экстаза (ibid. и VI, 499 сл.; срв. Одисс. XXIV, 60), они, конечно, преобразуют и ее на свой новый лад. Приписание Олимпу, наряду с плачевными, френетическими4* и других авлетических номов, особенно в честь Аполлона и Афины, свидетельствует, в свою очередь, о соответственном приспособлении некоторых частей авлетики к строю аполлонийскому. То же можно предполагать и в пифийском номе Сакады, победителя на первом авлетическом агоне в Дельфах (в 582 г.)62.

В некоторой мере сохранила форму первоначальных заплачек элегия: гексаметр элегического двустишия провозглашает имя и деяние; в пентаметре плачевный хор, разделенный, быть может, на два клира, двумя амебейными полустишиями, близкими к дохмиям, подтверждает и развивает под звуки флейт сообщение «героического стиха». Легенда об изобретении элегии в состоянии исступления и мнения древних о ее происхождении из женских причитаний63 достойны внимания: по-видимому, ее передали аэдам малоазийские плачеи и вопленицы. Еще в биографическом предании о Мимнерме64 сквозит ее исконное обрядовое значение, неотделимое от служения женщин. В пиршественный чин входит она естественно, поскольку пир утверждает черты поминального ритуала. Но и этот столь определенно авлодический род теоретически рассматривается древними как побочная ветвь эпоса, всецело отданного новому Мусагету — Аполлону.

Наконец, сменившая эпос и воспреобладавшая над ним в круге светлых богослужений вышним лирика двинулась по пути, эпосом предначертанному, и даже в царстве мелики монодической мы слышим заявление


3* Кажется, что в основу первой песни Илиады заложен самостоятельный некогда гимн, начинавшийся словами: mênin aeide, thea, hekatebolu Apollônos.

4* Aristoph. Equ. 9 и схол.

* Это принципиально оправдывает и объясняет ту позднейшую и неудачную амплификацию вступления в Илиаду вставными пентамерами, какая была приписана Пигрету Галикарнасскому66.

391

Сапфо, что в дому служительниц Музы не должна раздаваться жалобная песнь по усопшим6*. Оттого хоровые эполирические кантаты65 Стесихора, вопреки своему героическому пафосу и полной формальной возможности драматического развития, остались вне генеалогической линии трагедии. Аполлонийский «мажор» торжествует повсюду, стесняя произрастание побегов иного мусического строя, френетического и энтусиастического. Отношение же трагедии к эпосу определяется именно ее тоном, ибо она не просто драматизация эпоса (гл. X, § 9), но его переложение, или транспозиция, в другой лад, который, употребляя фигуру уподобления, назвали мы древним «минором»: трагедия — Гомеров эпос в античном «миноре». И из условий этого другого строя, лада и обряда проистекла как следствие и ее драматическая форма.

Древние почитали какой-либо род мусического искусства впервые определившимся и существующим как таковой лишь с того времени, когда он, выделившись из чисто обрядовой сферы безличного соборного творчества, бывал, наконец, «возводим в перл создания» формально усовершенствовавшим и неизбежно ограничившим его мусическим художником. Так, народные иамбы женского оргиастического культа хтонической Деметры были введены в мусический круг Архилохом, который, при всей неукротимости его личного художественного темперамента, может быть признан с этой точки зрения укротителем иамба67. Если такого художника не знала историческая память, его постулировало quasi-историческое предание, и художественная школа, разрабатывавшая данный род, получала своего архегета: отсюда предание об Арионе, творце «трагического строя», как самостоятельной ветви дифирамба. Не подлежит сомнению, что многочисленные виды энтусиастической и френетической музыки существовали, наравне с народною песней, за пределами мусического канона и, как она, издавна забылись и исчезли. Так утратилась уже в древности первобытная буколическая поэзия, или начатки таковой, на Эвбее и в Аркадии, по Лаконии и Сицилии. Один дифирамб (и это было победою новой, Дионисовой религии) относительно рано, еще до Архилоха, чье имя во всяком случае возглавляет одну из древнейших его форм, определился как самостоятельный род в соответствующем обрядовом круге на островах и был религиозно канонизован в своей специфической, глубоко коренящейся в прадионисийском прошлом особенности68. Свободный, в качестве песни Дионисовой, от стеснений, обусловленных обрядовым дуализмом, он мог соединять в себе противоположные крайности энтусиазма, от пиршественного веселья7* до экстатической скорби. Неудивительно, что его мелодии смешиваются с нестройными кликами8*. Этот предносившийся воображению


6* Fr. 103 Hiller-Crusius: u gar oikiai en moisopolôn themis thrênon emmenai, uk ammi prepei tade. — Недаром в прологе Эврипидовой «Алкесты» Аполлон удаляется из дома Адметова, чтобы избежать осквернения смертию.

7* Эпихарм в «Филоктете» (Athen. XIV, 628): uk esti dithyrambos, hokch hydôr pieis. Героические ипостаси Диониса en oinôi kai methel melpomenu суть Akratos и Akratopotês в аттическом Мунихии. В Фигали сам Дионис Akratophoros69.

8* Aesch. fr. 392: mixoboan prepei dithyrambon homartein.

392

Эсхила70, дикий, «оргиастический и патетический» (orgiastikos kai pathêtikos), как говорит Аристотель, дифирамб был, очевидно, не тот, весенний и веселый, аттический, о котором дает представление хотя бы, например, надпись (Антигена?), приписанная Симониду, о победах филы Акамантиды на хоровых агонах афинских Анфестерий:

В хорах колена сынов Акамантовых не однажды Оры
Свой клик сливали с плющеувенчанным дифирамбом, —
Оры, начальницы игр Дионисовых, — и весенней розой,
И митрой кудри звонко-ликующих увивали9*.

Но громкие взывания восторга и исступления равно отмечены у обоих поэтов. Плутарх, говоря о дифирамбе как о песнопении энтусиастическом, указывает на отличительную для него внезапность переходов, неожиданные смены настроений, возбужденную неровность тона (anomalia).

В противоположность другим мусическим родам дифирамб является изначала многообразным и разновидным. В самом деле, в эту единственно данную форму теснилось изобильное до чрезмерности содержание, потому что не было другого органа для мусического выражения всего того, что можно назвать патетическим в выше (гл. X) раскрытом объеме этого понятия. Патетизм дифирамба предрасполагает его к сближению с обрядами героического культа, как это видно из перехода пелопоннесских героических действ в дифирамбическое служение, — почему hypothesis из героического цикла обосновывает впоследствии отнесение соответствующих гимнов к разряду дифирамбов10*. В дифирамбе эллинская музыка впервые себя обретает, и без него невозможно было бы роскошное развитие хоровых форм в искусстве Пиндара или трагиков. Он был воплощением «духа музыки», и не только торжествующий подъем рвущегося за все пределы жизненного избытка находил в нем простор и голос. Все ночное и страстное, все мистически неизреченное и психологически бессознательное, все, не подчинявшееся в своем слепом и неукротимом стремлении устойчивому строю и успокоительному согласию, — что дотоле бежало, как буйно пенящиеся воды, по дну темных, тесных ущелий, — будто вдруг рухнуло в открывшуюся глубокую котловину, обращая ее в до краев переполненное озеро: так переполнен был древнейший дифирамб. Великая река, вытекшая из того озера, именуется Трагедией.

Если трагедия вообще развилась из какой-либо предшествующей


9* Hiller-Crusius, Anth. lyr., Sim. 146: pollaki de phyles Akamantidos en choroisin Hôrai anôlolyxan kissophorois epi dithyrambois hai Dionysiades, mitraisi de kai rhodôn aôtois sophôn aoidon eskiasan liparan etheiran.

10* Plut. de mus. 10: peri de tu Xenokritu — amphisbeteitai ei paianôn poietes gegonen, hêrôika (Crusius, ms.: herôikôn) gar hypotheseôn pragmata echusôn poiêten gegonenai phasin auton, dio kai tinas dithyrambus kalein autu tas hypotheseis. [Что касается Ксенокрита, нельзя с уверенностью утверждать, что это он был сочинителем пеанов, но именно он, говорят, обрабатывал героические сюжеты, превращая их в «ипотесы», отчего некоторые называют эти «ипотесы» дифирамбами]. Crusius. «Dithyrambos». Pauly — Wissowa’s Real-Enc. V, 1210.

393

формы мусических искусств, то развитие ее именно из дифирамба доказывается путем исключения всех остальных. Можно было бы попытаться ослабить это положение разве лишь указанием на френос; но последний не отлился в единую законченную и самостоятельную форму и потому отчасти вошел в аполлонийский круг (таковы, по-видимому, «плачи» Пиндара и Симонида), отчасти, как мы увидим это и ниже, был вобран дифирамбом; чему не противоречит, конечно, спорадическое сохранение независимых от последнего поместных плачевных обрядов, не доразвившихся до художеств. С другой стороны, дифирамб не мог не породить трагедии, если действительно богато силами и чревато возможностями было содержание, отвергнутое условиями аполлонийского канона и отведенное его заграждением в русло дифирамба. Но мы знаем дикое изобилие этого содержания, его давнее накопление и все растущее напряжение — из истории прадионисийских культов и новой волны оргиастического брожения, разрешившегося кафарсисом Дионисовой религии, как и из исследования внутренней природы эллинского богопочитания вообще (гл. X, § 1). Таковы общие основания, не позволяющие нам усомниться по существу в точности Аристотелева показания: «Трагедия пошла, в своем постепенном развитии, от запевал дифирамба, но испытала много перемен, пока не нашла окончательно соответствующей своей природе формы»11*.

Не противоречит ли себе, однако, как думают некоторые ученые, вполне признающие достоверность приведенного свидетельства12*, тот же автор, утверждая через несколько строк сделанной с его слов записи происхождение трагедии из действа Сатиров13*? Явно он не усматривал противоречия в сопоставлении этих обоих положений. Итак, Сатиры


11* Aristot poët. 4. p. 1419a: Genomene un ap’ archês autoschediastikês kai aute (se. he tragoidia) kai he komoidia, kai he men apo ton exarchontôn ton dithyrambon, hê de apo tôn ta phallika, — kata mikron êuxêthê proagontôn hoson egigneto phaneron autes, kai pollas metabolas, metabalnsa he tragôidia epausato, epei esche ten hantes physin.

12* Christ-Schmid, Gesch. d. gr. Litt.1. 5. Aufl. S. 247, A 3: «dieser Auschauung, die wir kaum bestreiten können widerspricht die andere Behauptung bei demselben Aristoteles, dass die Tragoedie aus dem Satyrspiel erwachsen sei, die auch bei Suidas («uden pros ton Dionyson») vorliegt. Die Angaben des Aristoteles beruhen zum grössten Theil auf Construction, besonders in zwei Punkten: 1. alle Poësie geht aus von autoschediasmata einzelner (daher die exarchontes); 2. die Entwicklung der Kunstgattungen steht unter einem teleologischen Gesetz» [Этой точке зрения, которую трудно оспорить, противоречит другое утверждение Аристотеля, что трагедия происходит из сатировой игры, о чем говорится и у Суды. Данные Аристотеля основаны, по большей части, на двух предположениях: 1) всякая поэзия восходит к импровизации (отсюда — «зачинатели»); 2) развитие жанров искусства подчинено телеологическому принципу]. Допущению чистой конструктивности противоречат конкретные свидетельства, — например, Солоново, о котором ниже. Теория импровизации тесно связана (poët. p. 1448b) с теорией подражания и восходит к другому источнику, чем Аристотелева история дифирамба и его учение о кафарсисе (стр. 204, пр. 1, 208), запевалы дифирамба засвидетельствованы Архилохом. Наконец, телеологическое понимание эволюции ничего не меняет в ее эмпирической схеме.

13* Aristot. I. 1.: eti de to megethos ek mikron mython kai lexeôs geloias dia to ek satyriku metabalein opse apesemnynthe.

394

представлялись ему ближайшими соучастниками или исполнителями того дифирамбического служения, которое было зерном прорастающей трагедии. В какой мере это мыслимо и вероятно, обнаружит последующее рассуждение; но что характеристика Сатиров у Аристотеля отвечает вполне тому, чем было их действо в VI веке, — мы едва ли вправе ожидать: mikroi mythoi и lexis geloia свойственны как ее исключительное содержание аттической драме Сатиров V века — именно потому, что она была всецело отделена от трагедии, в раннем же синкретическом действе трагически-плачевное было причудливо смешано с разнузданно-веселым. Но если бы даже Аристотель и не имел правильного представления о древнейшем дифирамбе Сатиров, из которых он выводит трагедию, из этого отнюдь не следовало бы, что самые факты, им устанавливаемые, означены неверно. Не кажутся Аристотелевы положения и плодом рассудочной мысли, ибо предположение миметической импровизации, из которого автор «Поэтики» исходит, не приводит априорно ни к дифирамбу, ни к Сатирам; напротив, оба эти явления затруднительно осложняют простые линии отвлеченно-эстетической теории.

2

В эллинстве то первобытное; еще не расчлененное единство мусических искусств, которое Александр Веселовский назвал, описывая его как общую всем народам начальную стадию поэзии71, искусством синкретическим, оставило глубокие и неизгладимые следы как в нерасторжимом соединении поэтического слова с музыкой и пляской, так и в многообразных проявлениях закона «амебейности» (антифонии, респонсии, альтернации), от Гомерова запева: «ton d’apameibomenos prosephe», и амебейноного плача Гомеровых Муз до строфической архитектоники хоровой песни и агонистических форм эполиры, вроде, например, буколиазма71a. Этим сказано, что драма существовала у эллинов in statu nascendi раньше эпоса и, поскольку передала последнему и свой патетический характер, и свою амебейность, должна быть предполагаема его праматерью (срв. гл. X, § 1). Спрашивается, как долго сохранялись остатки народного действа преимущественно на материке Эллады, в то время как в малоазийских колониях, на основах феодального быта, развивалось искусство аэдов.

Миметические пляски характера воинственного, уже только типически изображающие единоборство и гибель воителя, известны наравне с приуроченными к определенному месту и имени героя стародавними обрядовыми действами, каковы фракийские поединки на кургане Гарпалики72. Так, Ксенофонт в своем повествовании об отступлении десяти тысяч эллинов дает следующее описание воинских потех в эллинском стане, коими сопровождалось угощение пафлагонских послов: «Когда совершены были возлияния и спет пеан, первыми встали фракийцы и под звуки флейт плясали в оружии; высоко и легко прыгали они, размахивая ножами; под конец же один поражает другого, как всем показалось — насмерть, но тот лишь притворился убитым. Пафлагонцы

395

вскричали, а нанесший удар снял оружие с побежденного и удалился с песнею во славу Ситалка; другие же фракийцы вынесли мнимого мертвеца. После того выступили фессалийцы из Эна и Магнесии и исполнили в оружии пляску, именуемую «Карпэей». Вот в чем она состоит. Один, сложив оружие наземь, представляет сеющего и пашущего, причем часто оглядывается, как бы опасаясь нападения; тем временем подкрадывается разбойник. Завидев его, первый схватывает оружие, устремляется навстречу идущему и сражается с ним за свой упряг. Все эти действия производятся ритмически под мелодию флейты. Наконец, или грабитель связывает пахаря и угоняет волов, или пахарь одолевает грабителя, скручивает ему руки за спину и гонит его, впряженного в плуг, вместе с волами *. В первом действе должно предполагать френетическое завершение, которое, вероятно, было опущено как неуместное на пиршественном собрании; во втором перед нами то соединение патетического обряда с магическим аграрным (karpaia от karpos? (плод), какое мы встречаем и в афинских буфониях73. Мотив поединка был, повидимому, любимым мотивом подражательных поминальных игрищ. Так можно, с Нильссоном74, видеть в элевферейском сказании о единоборстве Ксанфа и Меланегида75 этиологию обрядовых дионисийских действ, изображавших поединок2*.

Мимические пляски и плачи на заветных урочищах, у исстари прославленных курганов — mimeseis pathôn (стр. 194) — были видом древнейшего синкретического искусства и, не прекращаясь за весь эпический период, дожили до относительно позднего времени. Таковы были предположительно «хоры козлов» — tragikoi choroi — в Сикионе VI века, упоминание коих у Геродота, при всей его беглости76, заставляет почувствовать в этом обрядовом действе исконное местное установление.

Объектом плача и прославления были «герои», исполнителями — уже не просто, как думает Шмид, сельчане, agroikoi, в козьих шкурах (trage, dorai aigôn), но сельчане идеализованные — ряженые, изображавшие козловидных Сатиров. Это другой тип миметизма, параллельный вышеописанному, воинственному, — тип лирический и патетический по преимуществу, наиболее родственный Дионису, поскольку последний различается от своего яростного двойника — Арея, Козлы — Сатиры в Пелопоннесе, в других же местах «кони» (hippoi) — Силены — были близки героям как хтонические демоны, — точнее, быть может, согласно догадке Дитериха, демонические выходцы из могил, спутники возвращающейся из подземного царства Персефоны по изображениям; на вазах, — души умерших людей, совлекшиеся человеческой индивидуации, слитые в своей стихийной жизни со стихийною жизнью природы: в основе представления лежит все та же древнеарийская идея, палингенесии, но смутная и не доразвившаяся до утверждения нового полного вочеловечения77. Дикие и шалые, мрачные и веселые вместе,


* Henoph. Anab. VI, 1, 5—8.

2* Nilsson в статье о происхождении трагедии, Neue Jahrbücher, 1911, 1, SS. 609—642, 675—696.

396

знающие вековечный устав земли и не понимающие установлений человеческих, пугливо чуждающиеся проявлений высшего идеального сознания, свойственного верховным жителям эфира и открытого людям (так пугаются Софокловы «следопыты» чужеродных им звуков кифары Гермия)78, — они приносят с собой растительность, множат приплод, усиливают чадородие: описываемые игрища естественно связывались с сельскою магией, как и весь народный культ героев.

О Дионисе еще не было речи в этом круге, энтусиастическом и дионисийском по духу, прадионисийском по своим историческим корням. Такое начало драмы принуждены мы предполагать, исходя из соображений о первоначальном синкретическом действе и опираясь на указания о характере народного героического культа. О Сатирах же знаем, что не Дионис их с собою привел, но что они, не знавшие над собой раньше прямого владыки и толпившиеся всего охотнее вокруг Пана и аркадского Гермия, дружно обступили бога менад, «бога — героя», когда он разоблачился в эллинстве, и, ласково принятые им в подданство, уже не отлучались более от его священного сонма. Заключение Риджуэя от современных нам фракийских survivals к условиям происхождения трагедии неприемлемо79; но ценно его напоминание о гробнице или о могиле как сценическом средоточии многих трагедий («Персы» и «Хоэфоры» Эсхила; «Аянт», «Антигона», «Эдип Колонский» Софокла, «Елена» и «Гекаба» Еврипида), о надгробных жертвоприношениях, между прочим и человеческих, в трагедии, о явлении на орхестре встающих из кургана призраков3*. Едва ли возможно, при наличности этих следов, не усматривать схемы будущей трагедии в круговом плачевном хоре, поющем и плачущем вокруг героической могилы, — быть может, с обреченным на смерть, как иногда на представлении трагедий в императорском Риме, в личине чествуемого умершего, как на римских похоронах, стоящим в средине оргийного круга4*. Уже Нильссон, в упомянутом выше исследовании, с величайшею убедительностью показал, что героический френос составляет собственное ядро трагедии5*.

Но если сикионские хоры VI века, оплакивавшие героя Адраста и не желавшие, по Геродоту, славить Диониса, кажутся непосредственно проистекающими из героического пра-действа, какой смысл имело мероприятие градовладыки, который «отдал» (apedôke) хоры Дионису? Значит ли это, что Клисфен «возвратил» их богу как его исконное достояние80,


3* Reinhold Wagner in: Wochenschrift für class. Philoligie, 1918. N 3—4, Sp. 28, 31.

4* См. автора «Религия Диониса», в «Вопросах Жизни» за 1905 г. — Из schol. Aristid. p. 216 Frommel: en têi kreürgiâi tu Pelopos ôrchêsato ho Pan, — можно заключить, предполагая в мифе aition [корень] обряда, что в прадионисийских действах о Пелопсе, по-видимому омофагических, плясали козлы, предводимые Паном.

5* Погребальный хороводный танец, сопровождавший френос, изображен на одной дипилонской вазе (Mon. dell’ Inst. IX, 39). Из Мегары высылался в Коринф хор из пятидесяти юношей и девушек для участия в поминальных торжествах рода Бакхиадов (Megareôn dakrya). См. Reisch в статье о «хоре» у Pauly-Wissowa, RE. III, 2376. Впервые о связи трагедии с похоронными и поминальными обрядами стал догадываться Крузиус в 1904 г.82

397

или же, как толкует Риджуэй, что он перенес их с Адраста на Диониса? Мы полагаем, что в глазах Клисфена все героическое и патетическое было делом Диониоовым, ибо такова была мысль эпохи; но местные религиозные представления противились новшеству, и недовольные сикионцы могли возражать тирану: «что нам и Адресту до Диониса?»81 Клисфен усматривал в своеобразном обряде общий тип дифирамбического служения; сикионцы же знали в нем независимый от дифирамба стародавний обычай. Перенесенные на Диониса трагические хоры представили собою во всяком случае драматический вид дифирамба. Очевидно последний, распространяясь по Пелопоннесу с островов, вовлекал в свой круг все связанные с культом героев оргиастические лицедейства Сатиров. Свое завершение этот процесс находит в мусической реформе дифирамба, ознаменованной именем Ариона83.

Перенесение трагических хоров на Диониса было облегчено следующими обстоятельствами. Во-первых, если, как думал Велькер и в чем без достаточных, на наш взгляд, оснований усомнились некоторые новые исследователи (Шмид, Рейш и др.), страсти Адраста были прославляемы «трагическими хорами» в собственном смысле, т. е. хорами действительных tragoi или козловидных Сатиров6*, и действо, оставаясь из года в год одним и тем же, не требовало новизны ролей и смены личин, то надлежало только посреди хоровода поставить Диониса вместо Адраста, чтобы превратить обряд в величание страстей уже не Адрастовых, а Дионисовых. Во-вторых, островной дифирамб одинаково исполнялся круговым, или киклическим, хором84, неизменно сохранившимся и в более позднюю эпоху, и, поскольку приближался к типу действа, состоял в диалоге между хором и запевалою, упоминаемым уже во фрагменте дифирамба Архилохова, как и в Гомеровом описании плачей над телом Гектора. Творческая самостоятельность этого древнего запевалы в хоре, подхватывающем его запев или возглашение, отвечающем на его слова согласием или противоречием, действующем так или иначе в зависимости от его действий, — обусловила собою, как видимо полагает и Аристотель, возможность драматического движения. Запевало нашей народной песни сохранил от могущественного почина, ему некогда предоставленного, лишь малые остатки инициативы чисто мелодической; иное значение принадлежало ему на заре возникающей трагедии. Если указанные обстоятельства облегчали перенесение трагических хоров на Диониса, то религиозный императив сделал это нововведение


6* A. Dieterich, Entstehung der Tragoedie, Archiv f. Rel.-Wiss. XI, 1908, S. 175: «О том, чтобы на празднестве Дионисовом оплакивались Дионисовы страсти, не может быть более никакой речь (здесь автору вспомнилось, как род внушения, решительное «Leiden giebt es nicht» Виламовица). Позднейшие (?) учения орфического культа здесь, во всяком случае, не имеют места, как нет места в древних Афинах и растерзанию бога в зверином виде, которое, без сомнения, изображалось в других местах и других культах». Об отношении аттической драмы к мотиву божественных страстей еще будет речь ниже; что же до сикионских хоров, очевидно, что они, будучи патетическими, не могли бы вовсе быть перенесены на Диониса, если бы при самой замене героя богом не остались верны своему основному назначению: pathea gerairein [справлять страсти].

398

прямо необходимым; Дионисова религия обнимала своею универсальною идеей все, что дотоле творилось обособленно во имя отдельных местных героев.

Что же могло составлять содержание новых трагических действ, отданных Дионису, и, если страсти бога, то какие именно7*? Мы не думаем ни о преследовании божественного младенца Ликургом — предмете позднейшей Эсхиловой трагедии, как о мифе чужедальном, — ни об орфических Титанах и тех страстях, что изображались в мистериях аттических Ликомидов (см. ниже § 6); но, подобно тому как в действе Адрастовом оплакивалось, всего скорее, его сошествие в подземное царство, так и Дионис должен был представляться в этом круге нисходящим в Аид и под конец, быть может, восстающим из царства мертвых в ликующем сонме Сатиров. Во всяком случае, перед нами энтусиастический и патетический обряд, еще далекий от всякого искусства, исключительно героический вначале, потом своеобразно сочетающий прадионисийское предание народного героического культа с перекрестным течением дифирамба, также вначале прадионисийского, но в изучаемую эпоху уже Дионисова, — того дифирамба, которому еще на его древней критской родине не могли быть чужды исконные критские священные действа85.

Не должно притом представлять себе собственно драматический принцип определенно выраженным в древнейших трагических хорах: драматическое движение в этот зачаточный период драмы было, конечно, еще менее значительно, чем в ранней аттической трагедии, уже, однако, самоопределившейся или, по выражению Аристотеля, «нашедшей свою природу». Так, мы не думаем даже, что в действе страстей Адрастовых наглядно изображалось убиение Адраста Меланиппом или что страстно́й герой выезжал на своем черном коне: о Меланипе могла идти речь, но едва ли появлялся он сам. Недаром, по Геродоту, хоры только «величали», или «славили», страсти Адраста (pathea egerairon). Примечательно, что обрядовые изображения поединков, по-видимому, никак не повлияли на возникновение трагедии8*. Миметизм этого рода мы находим у многочисленных племен, но трагедия родилась в одном эллинстве, и притом родилась не из подражательного внешнего действия,


7* Etym M. 764: tragoidia, hoti ta polla hoi choroi ek Satyrôn synistanto, hus ekalun tragus.

8* Мысль Нильссона, что трагедия могла придти в Афины с культом Днониса-Элевферея, которому посвящены были Великие Дионисии, из города Элевфер, где легенда об упомянутом выше поединке указывает на дионисийские действа, изображавшие поединок, остается и бездоказательной, и внутренне неубедительной. Срв. также возражения Виламовида в статье Sophokles’ Spürhunde (N Jahrb. 1912). Что касается приурочения трагических агонов к празднику Великих Дионисий, тогда как героический характер трагедии естественно сближает ее, по Нильссону, с Анфестериями, — это приурочение отвечает проявившейся в Аттике тенденции к возвышению Диониса как бога над сферою героев; кроме того, и сами герои трагедии уже существенно отделялись от сонма душ навьего дня своим высоким обожествлением. Эти тонкие различения мы приписываем организаторам Дионисова культа в Аттике — орфикам.

399

а поистине «из духа музыки». Именно дифирамбическое потребно было для ее рождения: музыкальный энтузиазм и экстаз инобытия, или превращения, переживаемые религиозно в обрядовом действии, — вот основа всего ее состава. И если бы из действ иного типа развилась трагедия, как могла бы она утратить это родовое свое наследие? Но аттическая орхестра не знает поединка, или преследования, или убиения: дело вестников оповещать о всем внешне действенном хоревтов и лицедеев, предстоящих фимеле. И единственное физическое движение, уместное в священной округе, — пляска, мусическая сестра напевного слова86.

3

У Свиды87 читаем об Арионе*, что он был «изобретателем трагического строя (мы разумеем: сделал этот род впервые искусством), и первый поставил хор (разумеем: прежние трагические хоры не были технически обучены и не «ставились» художником согласно его замыслу и изобретению), и завел дифирамб (итак, сам, по-видимому, выступал запевалою своего драматического дифирамба), и наименовал песнопения по хору (что значит, по нашему мнению, наименовал отдельные дифирамбы разными именами во множественном числе, сообразно с тем, какой именно сонм представлял собою хор, как и впоследствии pluralis’ом по хору озаглавливались трагедии, комедии, действа Сатиров и дифирамбы, — напр., «Финикиянки», «Персы», «Хоэфоры», «Осы», «Всадники», «Следопыты», «Отроки»), и ввел Сатиров, говорящих размерною речью (т. е. на место прежней commedia dell’arte козлов, ограничив или вовсе устранив их вольную импровизацию, — «autoschediasmata»87a Аристотеля, — дал твердый стихотворный текст для ролей Сатиров).

Приведенное свидетельство зависит по существу от Геродота, по словам которого Арион, «первый из людей» нам известных, создал дифирамб (разумеем опять: возвел дифирамбическое действо из обряда в художество), и наименовал (разумеем: отдельные дифирамбы означил соответствующими наименованиями по хору), и обучал дифирамбические хоры в Коринфе»2*, — но кажется истолкованием Геродотова текста на


* Arion — legetai kai tragiku tropu heuretês genesthai kai prôtos choron stêsai kai dithyrambon aisai kai onomasai to aidomenon hyro tu choru kai Satyrus eisenenkein emmetra legontas. Мы предложили бы чтение apo tu choru, что понимаем в смысле kata choron, если бы hypo не было также употребительно в этом значении; во всяком случае, hypo, с отнесением дополнения к âidomenon, а не onomasai, делает речь неприятной и неправильной и, не внося в нее ничего нового, так как уже было choron stêsai, безнадежно запутывает, наконец, общий смысл. Ариону приписывается этим изобретение слова «дифирамб» или применение его к хоровому песнопению, согласно, на первый взгляд, с утверждением Геродота, но и Геродот не мог не знать, что хоровой дифирамб существовал и именовался так еще до Ариона, что имя Дифирамб было epiklêsis самого Диониса. Что до хоровой формы дифирамба — «exarxai» Архилоха было всем памятно. Мы толкуем и Геродотово onomasai в смысле озаглавления отдельных дифирамбов, что выделяло этот род из общей гимнастической поэзии и приближало его к гимнам Стесихора или к проблематическим tragika dramata Пиндара.

2* Herod. I, 23: kai dithyrambon prôton anthrôpôn hêmeis idmen poiesanta te kai onomasanta kai didaxanta en Korinthoi.

400

основании дополнительных сведений. Так, Геродот вовсе не упоминает о Сатирах, и сообщение об них у Свиды, по-видимому, восходит к грамматической литературе перипатетиков, развивавших слова Аристотеля о действе Сатиров как о колыбели трагедии; мы видели выше (§ 2), что нет причин отвергать Аристотелево утверждение как априорное построение, не обоснованное историко-литературною традицией. Во всяком случае, оба разобранные известия нашли неожиданное, частичное, правда, но существенное подтверждение в виде парафразы из элегий Солона у византийского грамматика Иоанна Диакона, переходившей от одного компилятора к другому без проверки по оригиналу и все же сохранившей нам подлинное мнение величайшего авторитета той эпохи, когда аттическая трагедия только что зачиналась: «впервые трагическое действо ввел Арион из Мефимны, как учит Солон в своих Элегиях»3*. Поистине, нет уже никакого основания отрицать вместе с Риджуэем дорическое происхождение трагедии: признание такового отнюдь не ограничивает наших перспектив на ее отдаленное, допелопоннесское прошлое, и только это признание, с другой стороны, удовлетворительно объясняет и условно дорический (что неоспоримо) диалект хоровых частей аттической драмы, и упорное появление козлов — Сатиров на почве аттических Силенов — как в Эсхиловом фрагменте из сатировского действа о Промефее, так и в «Следопытах» Софокла.

Думая, с Крузиусом4*, что приведенное свидетельство из словаря Свиды «относится все целиком к дифирамбу», который рассматривается, в согласии с доктриною Аристотеля, как «первичная форма трагедии», и что упомянутый вначале «tragikos thopos отвечает маске Сатиров» в конце приведенного сообщения, — мы не можем согласиться с Рейшем5*, что оно распадается на три отдельные известия о трех различных нововведениях Ариона, а именно о создании: а) киклического дифирамба, б) трагического действа и, наконец, в) драмы Сатиров. Ясно, что сначала говорится у Свиды о трагическом роде поэзии вообще, потом о хоре, в котором этот род осуществлялся (это Геродотовы tragikoi choroi, они же kyklioi, откуда и круглая, киклическая орхестра Дионисова театра), и вместе о запевале хора, зачинателя драматического движения (dithyrambon aisai), — далее, о разноименности Арионовых действ, — следовательно, о введении многообразных личин, в зависимости от содержания дифирамбического лицедейства. Что же до Сатиров, заговоривших у Ариона размерно, можно условно допустить


3* Tês de tragôidias prôton drama Ariôn ho Mêthymnaios eisêgagen, hosper Solon en tais epigraphomenais Elegeiais edidaxen. Достоверность этой цитаты убедительно защитил, остроумно проследив ее генезис, Ф. Ф. Зелинский («Арион и трагедия», русский «Гермес» за 1909 г.). Достоверною признает ее и Виламовиц («Spürhunde des Sophokles», N. Jahrbücher, 1912). Последний правильно замечает, что слово tragôidia Солоном употреблено не было, — оно ведь не укладывается в элегический размер: итак, он говорил о tragikon drama или tragikos tropos.

4* В статье «Arion» в Paulu-Wissowa, R. E. II, 840 f.

5* E. Reisch, Zur Vorgeschichte der attischen Tragoedie, Festschrift Th. Gompertz dargebracht, 1902.

401

с Рейшем, что речь идет о satyrikon drama в ее начатках как о завершении ранее исполненного действа, но только как о завершении, непосредственно соединенном с самим действом, а не отделенном от него и не обособившемся, как впоследствии, даже по сюжету, от предшествующей ему трагедии. Страсти героя свершились: демонические спутники Дионисовы, обернувшиеся при изображении героической участи старцами или ключевыми нимфами, принимают свой обычный козлиный облик (das also war des Traumbilds Kern!); наступает реакция безудержного веселья, сменяющего собою страстной плач; искони в эти мгновения начиналась пляска в звериных харях (§ 2): Арион мог художественно ее усовершенствовать. Возможно думать и о промежуточных вторжениях козлоногого сонма в плачевное действо, имевших в пелопоннесской трагедии, быть может, характер коротких шутовских интерлюдий. Последующее развитие трагедии клонилось к приданию ей большей стройности, гармонии и торжественности: она заграждалась от юмора (geloia lexis) шалой ватаги, пока не наступал черед и для ее резвых игр.

То же исследование Рейша законно ограничивает мнение о неизменно фериоморфическом сонме Сатиров как единственном хоре героических действ. Оставляя в стороне уже выше затронутый вопрос, не была ли конская личина издревле преобладающей над козлиною, но, во всяком случае, исключая Силенов из пелопоннесских игрищ и не представляя себе «трагических хоров» Геродота иначе, как хорами козлов, — мы, по отношению к Арионову дифирамбу, считаем ценною мысль названного ученого, что под козлами (tragoi) могли разуметься в эпоху и в круге Периандра члены религиозных общин, удержавших от исконного обряда звериное имя, как это известно о многих других религиозных общинах88, но напоминаем, однако, что сохранение имени обычно сопровождается в этих случаях и сохранением обрядового маскарада. Несомненно, что тотемическая маска продолжала играть большую роль в культе, соответственно наименованию общины; но в то же время, поскольку обряд был миметическим, естественно предположить, что личина могла меняться в связи изображаемого события, и только эта перемена делает возможною и понятною разноименность Арионовых действ. Если это так, то в ознаменованную именем Ариона эпоху мы находим в Пелопоннесе общины поклонников Дионисовых, посвятивших себя хоровым дифирамбическим действам под названием «козлов», или «Сатиров». Это были, следовательно, уже «ремесленники Дионисовы» или, точнее, действ Дионисовых, как позднее именовались актеры, — hoi peri ton Dionyson technitai (как говорится: ta peri Dionyson pathe), собственно — «хоревты вокруг Диониса», мыслимого в середине хороводного круга, — истинные родоначальники всех, «hosois en tragoidiais en ho bios», как называли себя в Геле, no vita Aeschyli (жизнеописанию Эсхила) профессиональные исполнители Эсхиловых драм, образовавшие фиас Диониса и Муз и приносившие на могиле своего поэта героические жертвы (enagismata). Аналогична община комической труппы некоего Анфеи (Antheas — имя дионисийское89 и потому, быть может, принятое

402

им в самой общине из побуждений религиозных), о котором Филомнест родосский6*90 сообщает, что он «всю жизнь служил Дионису, нося дионисийскую одежду, и содержал многих собратьев по вакхическому служению (pollus trephon symbakehus), водил ночью и днем комос, сочинял комедии, был корифеем фаллофорий».

Что Арион не был «изобретателем» дифирамба, но только его первым художником и религиозным реформатором, говорит само предание, называющее его сыном Киклея (Kykleus), т. е. преемником обрядовой традиции киклического хора, и ставящее его в зависимость от старейших школ лирики. Его личность как поэта и хороучителя имеет в наших глазах немногим большую историческую достоверность, чем личность Гомера: Арионом община дионисийских хореьатов называла своего героя архегета (хотя и не эпонима родоначальника, каковым был Гомер для Гомеридов). Миф об Арионе — разновидность мифа о Дионисе91 — обличает его как героя Дионисова типа и именно сближает кифарода из Мефимны на Лесбосе, где и дионисийский Орфей почитался лирником с местным, островным, из моря возникающим Дионисом7*, т. е. Дионисом двойного топора (гл. VII, § 3), дифирамб же, как показано выше92, именно священная песнь богу двойного топора. Но отданный морем Арион не обезглавлен, подобно Орфею и Дионису Мефимны, головы которых выносит на берег морская волна, — как требовала бы логика мифа93: причина тому — перемена тотема, ибо в пелопоннесском дифирамбе место быка занял козел. Отсюда явствует органическая связь Сатиров-козлов с Арионовым действом, и историческая достоверность известия о них, заподозренного как измышление теоретическое, окончательно подтверждена.

Поскольку прадионисийские героические действа, какими были действа сикионских хоров, еще стоят вне круга Дионисовой религии, они являются разновидностью хтонического культа; «отданные» Дионису, они приобретают в религиозном смысле очистительное значение и, следовательно, могут, как все дифирамбы, исполняться в дни светлых праздников. Ибо Дионисова религия включает в своё содержание вместе и пафос, и кафарсис, и в этом ее главное отличие от религии чисто хтонической; будучи таковою лишь наполовину, она сама довлеет и в очистительном коррелате, Аполлонова ли или какого-либо иного из олимпийских культов, не нуждается (гл. X, § 9). В прадионисийских действах была представлена исключительно хтоническая сторона оргиазма; Дионис вошел в них так, как его эпифаниею разрешается доведенный до полноты оргиастический энтусиазм. Религия Диониса вообще может быть определена как эпифания бога, явившего свой лик в ту пору, когда уже все эллинство было упоено энтусиазмом прадионисийских служений. Но это разоблачение было в то же время повсюду, где величание Диониса приобретало характер всенародного празднования, смягчением


6* Athen. X, p. 445 B.

7* Фаллическая природа этого Диониса делает принципиально возможным сближение Ариона с Сатирами.

403

прежней сакральной действенности обряда в отношении патетическом и кафартическом. Всенародный обряд, в отличие от замкнутых мистерий и женских нагорных оргий, клонился к художеству. И Арионовы дифирамбические действа были, несомненно, в большей мере искусством, нежели богослужением. Прежний энтусиастический исполнитель обряда становится на этой ступени лицедеем; но и лицедей — «ремесленник Диониса». Рождающаяся трагедия отныне свободная игра, — но игра, сохраняющая определенные обрядовые черты и остающаяся верною своему исконному назначению — быть неотменною частью праздничного прославления бога страстей, бога-героя.

4

Итак, Арионов дифирамб был героическим действом, исполнявшимся в VI веке в честь Диониса коринфскими и флиасийскими (Пратина94 драму Сатиров приносит в Афины из Флиунта) хорами ряженых, которые именовались как общины священных лицедеев, по их нормальной дионисийской маске демонических спутников бога, «козлами» (tragoi). Хоры козлов, исполнителей плачевных действ во славу героев, восходят к эпохе прадионисийской; Дионисовыми стали они по отнесении всего героического культа к Дионисову обрядному кругу. Это отнесение выразилось в том, что действа козлов, или, что то же, действа «трагические», образовали разновидность дифирамба, которому так же, как и им, искони было свойственно киклическое строение хора. Ибо если в позднейших хоровых дифирамбах, например аттических, мы находим таковое строение, то объясняется оно, очевидно, не традицией Арионова дифирамба, который представляет собою особый вид, развивающийся в трагедию, а равно и не аналогией трагедии, которая, напротив, утрачивает форму кругового хора, — но преданием изначального островного обряда*. С другой стороны, Арионов дифирамб существенно различествован от островного, потому что в основе своей остался хороводным действом прадионисийских козлов, которые дифирамбу как таковому были чужды, и соответственно утратил всякое отношение к быку, для дифирамба столь существенное, что он, как мы выше видели, прямо отождествляется с Дионисом-быком.

Арионов дифирамб уже осуществлял трагедию, как Дионисово героическое действо2*, с тем лишь ограничением, что в ней не было иного


* Оттого, по-видимому, что уже островной дифирамб проявлял присущую Дионисовой религии тенденцию вовлечь в свой круг весь героический культ, содержание, почерпнутое из героической легенды, признается и позднейшее время по преимуществу свойственным дифирамбу. См. § 1.

2* Резко решительный тон догматического утверждения может производить обратное убедительности действие (hybrin gar ei tis ton theon Peitho misei [дерзок, кто не чтит Пейто] и вызывать решимость столь же категорического отрицания. Эта психологическая истина приходит на ум, когда читаешь истолкование Арионова дифирамба с напутственною полемикой у Виламовица, Einleitung in die gr. Tragoedie, S. 86; «Arion wählte sich statt der gewöhnlichen Choreuten die peloponnenesischen Böcke und liess sie das besonders orgiastische (?) dionysische

404

актера, кроме запевалы: последний еще не окончательно отделился от хора, но все же исполняет уже самостоятельную роль, так что он и хор взаимно реагируют один на другого, хотя поют и движутся в тех же ритмах. Эту предшествующую аттической трагедии форму миметического дифирамба, представляющую собой лирико-драматический диалог между запевалою и хором, некогда Август Бёк95 обрисовал в общем правильно, говоря о «лирической трагедии» до Феспида3*. О форме таковой явилась возможность судить отчетливее по найденному в 1896 году в папирусах Британского Музея диалогическому стихотворению Бакхилида, под заглавием «Фесей», принадлежащему к группе гимнов, известных древним грамматикам, как это выдает одна случайная на них ссылка у Сервия, под именем дифирамбов»4*. Нашему переводу этого


Festlied singen. Eine späte Notiz — drückt das ganz scharf so aus, dass er Dithyramben im tropos tragikos verfasst hätte, nur muss man dabei nicht an etwas Tragisches denken. Was die Modernen von tragischen Dithyramben, lyrischer Tragoedie und Komödie zusammen gelahelt haben, die späten Grammatiker von Tragoedien Pindars und anderer Luriker erzählen, ist ein Gebräu von Unkritik und Confusion. Die Sache ist längst abgethan und jedes Wort darum verloren. Wer so etwas glaubt, den soll man nicht stören.» [Вместо обычных хоревтов Арион взял пепопоннеских козлов и заставил их петь особенно оргиастическую (?) дионисийскую праздничную песнь. В комментарии, относящемся к более позднему времени, это высказано еще определеннее: дифирамбы он сочинял в «трагическом ключе», но при этом не следует думать ни о чем трагическом. Все, что говорят сегодня о трагических дифирамбах, лирической трагедии и комедии, а позднее грамматики рассказывают о трагедиях Пиндара и других лириков, — это смесь неверной критики и заблуждений. Это дело давно уже решенное, и о нем не стоит говорить. Кто думает иначе, того нечего и разубеждать].

3* Метко и точно суждение Гете о генесисе трагедии в письме к Цельтеру от 4 августа 1803 г., которое, кажется, не привлекло внимания ни одного из филологов. Гете пишет: «Как греческая трагедия высвобождалась из стихии лирической (wie sich die griech. Tragoedie aus dem Lyrischen auswand), тому еще и в наши дни мы имеем пример, показывающий усилия драмы сбросить с себя оболочки (чуждой формы, в данном случае) исторического или, скорее, эпического рассказа, — и обряда поминовения страстей Христовых, как он правится по католическим церквам на страстно́й неделе. Трое изображают: один — евангелиста, другой — Христа, третий — кого-либо из других участвующих в действии лиц, хор же — толпу (turba). Для скорейшего ознакомления с характером целого привожу отрывок: «Евангелист. Тогда сказал ему Пилат — Interlocutor. Итак, ты царь? — Евангелист. Иисус ответил. — Христос. Ты сказал, я царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине, и всякий, кто от истины, послушает голоса моего. — Евангелист. Говорит ему Пилат. — Interlocutor. Что есть истина? — Евангелист. И, сказав это, вышел опять к иудеям и говорит им. — Interlocutor. Я не нахожу в нем никакой вины. Есть же у вас обычай, чтобы я отпускал вам на праздник одного узника, хотите ли, чтобы я отпустил вам царя иудейского? — Евангелист. Тогда все закричали и сказали. — Turba. Не его, но Варавву. — Евангелист. Варавва же был разбойник.

Предоставьте евангелисту говорить только в начале, где бы он дал общее историческое введение, в виде пролога: сделайте вставляемые им ныне сообщения ненужными посредством прихода и ухода, движения и действия лиц драмы, — и вы открыли ей свободный пусть».

4* Виламовиц (Cöttinger Anzeiger, 1898, 112) предполагает, что дифирамбами наименовали эти стихотворения александрийские литературные классификаторы;

405

памятника, появившемуся в 1904 году, мы предпослали такие приблизительно замечания:

«Открытие между гимнами Бакхилида группы стихотворений, известных древности за «дифирамбы», существенно изменило наше дотоле неполное и противоречивое представление об этом роде древней поэзии. Неожиданно встретили мы в этих остатках дионисийской лирики строфическое строение, отсутствие которого уже с Пиндара являлось обычным признаком дифирамба. Ни одной из внутренних особенностей так называемого «нового дифирамба», нам сравнительно более знакомого, мы не находим в воскресших песнопениях начала V века. Наконец, в одном стихотворении названной группы перед нами пример сценического диалога, начатки которого в древнейшем дифирамбе так важно установить для уразумения свидетельств о происхождении трагедии из дионисийских хоров. Как бы ни ставился вопрос об ее возникновении, в формах Бакхилидова «Фесея», нельзя не видеть звена, соединяющего трагедию с первоначальным дионисийским хоровым действом. По-видимому, миметический, или драматический дифирамб, выделив из себя трагедию, продолжал утверждаться в своей лирической особенности и породил параллельную трагедии форму, образец которой перед нами. (Определить ее можно так: dithyrambi genus, quod, quia tragikoi tropoi decantatur, tragicum, quia a personatis, drama dithyrambicum appellatur.) Эта параллельная форма, независимо от возможностей соревнующего подражания, сохраняет исконные родовые черты трагедии и, конечно, прежде всего ту из них, которая на взгляд древних являлась решающей в вопросе о принадлежности произведения трагической, или, что то же, дионисийской, музе: дифирамб «полон Диониса» по духу. В самом деле, с тою же автономностью непосредственного чувства, с какою мы субъективно решаем, «поэтично» или нет то или иное поэтическое по форме произведение, — древние утверждали, что одна трагедия, хотя бы и не затрагивавшая прямо дионисийского мифа, как, напр., Эсхилова «Семь против Фив», — «полна Диониса», а другая «ничего Дионисова» в себе не содержит5*. Это различение кажется отголоском эпохи, когда дифирамб и зарождающаяся трагедия начали расширять ограниченный культом круг своего содержания путем перенесения Дионисовых черт на


по их почерпнутому из мифов содержанию. К какому же роду, однако, они по существу и изначала относятся, и в частности диалог «Фесей?», Или tragika dramata Пиндара, которые потому, быть может, и не упомянуты отдельно в Vita Pindari, что отнесены были к дифирамбам (срв. Christ-Schmid, Gesch. d. gr. Litt. 1. 5. Aufl., S. 222, А. 2: Crusius у Pauly-Wissowa, R. E., V, 1215)? Или dithyrambika dramata Диагора? Правда, дифирамб и пеан не были уже и раньше строго различимы; точнее, дифирамб именовался порою пеаном, особенно в синкретических аполлоно-дионисийских культах, как на Делосе, где Бакхилидовы «Отроки» исполнялись на празднике Аполлона (v. 129 sqq.): см., однако, прим. ниже. Зато «Фесей» без сомнения может быть назван drama tragicum sive dithyrambicum.

5* Отсюда и легенда о явлениях Диониса великим трагикам в детстве, и молва, что Эсхил создавал свои трагедии «во хмелю».

406

героев, возникавших как бы масками или ипостасями божественного, героя трагических пассий.

«В нашем дифирамбе никем не узнанный Фесей, сын выступающего перед зрителями Эгея, приближается, еще не видимый, как готовое встать солнце, наполняя театр тем характеристическим для древней Мельпомены ожиданием, тем смятенным и жутким предчувствием назревающего рока, которое мы равно находим в «Персах» и в «Агамемноне», в «Ресе» и в «Эдипе-царе». Фесей приближается, как сам Дионис, могущий явиться благотворящим или губительным, — идет навстречу торжеству и славе или опасностям и страданию, как его божественный первообраз. В последнем дифирамбе Бакхилида «Отроки» дионисийские черты сверхчеловеческого Фесеева облика — еще более явны6*. Общее впечатление или ничтожно, или музыкально по преимуществу. Все внешнее только намечено, чтобы открыть простор внутренней дионисийской музыке. Из лона этой музыки ясно подымаются голоса трагического страха пред героем как носителем рока, и трагического страха за его судьбу, родственного тому «состраданию», о котором говорит Аристотель в своем определении трагедии: ибо в праздничных Афинах ждут Фесея предуготованные ему роком опасности, как это ведомо и памятно было древнему зрителю. Эти музыкальные и трагические ощущения выдвигаются словами: «что-то будет? чему дано свершиться?» — так напоминающими припев «Плач сотворите, но благо да верх одержит!» — в пароде Эсхилова действа об Агамемноне».

О том, что классическая баллада поры расцвета не имеет в остальном ничего общего с архаическим примитивом Арионова стиля, чуждым завершительной обработки и, конечно, иногда не записанным, говорить излишне; но важно уловить в ней некоторые родовые черты трагического строя (tragiku tropu) и убедиться на ее примере, что в той же напевности мог осуществляться исполнителями дифирамба лирико-драматический диалог между exarchos — запевалою, который выступает уже наполовину протагонистом, оставаясь в то же время корифеем хора, и самим хором. Правда, протагонист Бакхилида, царственный отец неведомого ему сына, подготовляющееся узнание (anagnorisis) которого при помощи заветного меча, невзначай упомянутого Эгеем, служит одним из важнейших моментов сценической действенности дифирамба, занимает в диалоге второе место, в качестве ответчика, и постольку не exarchos; его роднит с древним запевалой только тожественность строфической


6* Срв. Toepffer, Beiträge zur griech. Alterthumswiss, Theseus und Peirithoos. S. 161: «Nach derselben Richtung (разумеется предполагаемая сессалийская родина обоих героев, Фесея и Пирифоя) weisen uns die merkwürdigen, im Cultus besonders augenfällig hervortretenden — Beziehungen des Thesens zu Dionysos, der ja nach uralter Auschauung gleich dem götlichen Vater dieses Helden in der Tiefe des Meeres waltete». [На это же указывает и примечательная связь Фесея с Дионисом, особенно явственно проступающая в культе. По древнейшим воззрениям, Дионис, как и божественный отец героя [Посейдон], был властителем морских глубин. Венец Амфитриты — венец, данный Дионисом Ариадне: Robert, Hermes, XXXVIII, 1898, S. 132.

407

формы вопросов и ответов. С другой стороны, мы не уверены, что строфы хора поются хором, а не произносятся корифеем; недаром первый издатель папируса (Kenyon) предположил, что вопрошает царя Медея, хотя ученые, продолжавшие исследование, единодушно и, без сомнения, справедливо отвергли этот домысел. Возможно допустить, что хор либо повторял последнюю строку обоих речитативов корифея, либо, ввиду совпадения ритмической и смысловой цезуры после седьмого стиха в каждой строфе, подхватывал запев корифея с восьмой строки. Более стройным и поэтому внутренне вероятным кажется нам, однако, такой распорядок, — но эта догадка предполагает деление хора на два самостоятельных по роли и различествующих по одежде полухория: корифей народа, старшина, выступает, окруженный сонмом граждан, царь — дружиною, на которую граждане указывают в конце первой строфы; вступительные семь строк как вопросов, так и ответов вложены в уста обоих предводителей полухорий, корифея-старейшины и царя; остальное, похватываемое полухориями, поется ими попеременно7*.

В заключение отдалившего нас от главной темы анализа сообщаем наш перевод Бакхилидова «Фесея» в новой переработке96, ритмически он следует во всем подлиннику.

Народ

Провещай слово, святых Афин царь,
Роскошных ионян властодержец!
Продребезжала почто трубы медь,
Песнь бранную звучно протрубила?
Али нашей земли концы
Обступил и ведет грозу сечь
Враждебных ратей вождь?
      Лиходеи ль нагрянули?
      Грабит волчий полк пастухов стад?
      Угнали в полон овец?
      Али с думою в сердце запал страх?
      Дивлюсь: у тебя ль да подмоги нет,
      Молодых удалых бойцов,
      Нет надёжи — витязей?
      Молви, сын Пандиона и Креусы!

Царь

Приспешил скорой стопой, гонец, пеш, —
Он долгий измерил путь Истмийский, —

7* О распределении партий в дифирамбических композициях мы ничего не знаем. Определял ли строфический принцип норму этого распределения? не была ли антистрофа только возвратом мелодии? Не исполнялись ли в дифирамбе «Отроки» партии Фесея и Миноса солистами, и не составляла ли большая часть рассказа партию корифея? Финальное обращение к Аполлону после paianixan eratai opi, во всяком случае, а может быть — и все шесть конечных стихов от ololyxan — пелись, без сомнения, всем хором.

408

Провозгласить несказанных дел весть,
Что некий соделал муж великий,
Исполнив от его руки,
Колебателя суши сын, пал.
Насильник Синис пал.
      От губительной веприцы
      Вызволил Кремионский лес он.
      Скирон, беззаконник, мертв.
      Уж не мерит с гостьми тугих мышц
      В борьбе Керкион. И молот выронил,
      Полипемона сын, Прокопт.
      Мощь мощнейший превозмог.
      Что-то будет? Чему дано свершиться?

Народ

И отколь сей богатырь, и кто ж он, —
Поведал ли вестник? Ратной справой
Вооружен ли, ведет людей полк
С нарядом воинским? Иль, скиталец
Бездоспешный, блуждает он,
С виду пришлый купец, с рабом, в край
Из края, чуждый гость?
      А и сердцем бестрепетен,
      И могутен плечьми о тех мощь
      Изведавший крепость мышц!
      С ним подвигший его стоит бог —
      Промыслить отмщенье дел неправедных!
      Но вседневных меж подвигов
      Остеречься ли злой беды?
      Время долго: всему свой час свершиться.

Царь

Со двумя гриднями держать путь муж, —
Поведал гонец. В оправе царской
С белых юноши плеч висит меч;
В руках два копья о древках гладких;
      А чеканки лаконской шлем
      На кудрях огневых, как жар, светл.
      Хитон на персях рдян.
Плащ поверх, — фессалийских рун.
Пламя пылких горнил из глаз бьет,
Лемносских огней родник.
Первой младостью, други, млад он:
По сердцу ему потех да игрищ вихрь, —
Те ли игры Ареевы,
Меднозвучных битв пиры, —
И к веселым он шествует Афинам97.
409

5

В Аттике можно было бы предполагать самостоятельное развитие трагедии из областных особенностей религиозного быта, подобно тому как младшая сестра ее по отцу Дионису — Комедия — была самородным произрастанием аттической почвы, — образованием более поздним, сравнительно с однородными в других эллинских землях, и все же от них независимым.

В самом деле, на родине старейшего аттического трагика, Феспида, в деме Икарии, дионисийские страсти местного героя-эпонима могли быть искони предметом плачевных действ, подобных сикионским и обусловивших, быть может, сохранение и дальнейший рост легенды о винодателе-страстотерпце Икарии; ибо предание обогащалось извне привносимыми чертами — блуждающей в поисках отцовского тела дочери, ее самоубийства, звездной собаки Майры98. Во всяком случае, пляска вокруг козла показательна как признак оргиастического френоса (§ 2). Если это так, первоначальный асколиазм99 должен быть истолкован как веселое завершение горестного обряда, и недаром виноградари (потомки убийц Икария, грубых пастухов и земледелов, обезумевших от божественного Икариева дара), с лицами, вымазанными красным суслом и гущею виноградных выжимов, получили прозвище: «мазаных демонов»100, trygodaimones. Селяне (agroikoi) быта и легенды были поняты, следовательно, как демоны растительности, и составили коррелат пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах (§ 2). Отнюдь не исключается при этом и возможность именно козловидного обличия икарийских демонов, так как пляшущие вокруг козла естественно изображают в обряде козлов и козел, как награда, ожидающая победителя в играх, приобретает обрядовый смысл только как племенной тотем. Из чего следовало бы, что имя trygodaimores с производным trygoidia (шутливое означение комедии как веселого pendant [довеска] к трагедии) — не более чем каламбурное изменение первоначального tragodaimones (что значило бы прямо: Сатиры-козлы) и даже, быть может, уже tragoidia. Итак, в аттической Икарии мы находим, по-видимому, исстари соединенными именно те элементы, которые в Пелопоннесе оказались необходимыми и вместе достаточными для возникновения до-Арионова «трагического строя». В этом смысле и в этих пределах можно оправдать античное мнение, приписывавшее обретение трагедии икарийским виноделам*.

Но если пресловутую «повозку» Феспида, которую Гораций представляет себе наполненною актерами-певцами в виде упомянутых trygodaimones2*, надлежит отвергнуть, так как это позднее и искаженное представление, несомненно, проистекло из ошибочного толкования известий


* Athen. 40 b.: apo methês kai — tês tragôidias heuresis en Ikariai tes Attikes.

2* Hor de arte poët, 245 sqq: ignotum tragicae genus invenisse Camenae dicitur et plaustris vexisse poëmata Thespis, quae canerent agerentque peruncti faecibus ora.

410

о действительной корабельной колеснице Великих Дионисий, на которой стоит бог, окруженный Сатирами, как он изображен на болонской вазе3*, — то уже потому, что этот корабль, carrus navalis, давший имя позднейшему «карнавалу», есть, как справедливо замечает во введении к своему «Софоклу» Ф. Ф. Зелинский, явное «воспоминание о приезде Диониса морем в страну, в которой он хочет основать свой культ», нельзя видеть в трагедии Феспида усовершенствование отечественного обряда, сохранившего память о Дионисе как о горном страннике, научившем горцев виноделию, а не как о заморском госте и мореплавателе. Итак, не относится ли Феспид к обычаям своих икарийских родичей приблизительно так, как Арион к исконным «трагическим хорам» Пелопоннеса? Но если для Ариона новым элементом, коим он их оплодотворяет, был островной дифирамб, для Феспида таковым является дифирамб, уже опосредованный Коринфом: Арионово преобразование кажется упредившим самопроизвольное развитие аттической трагедии. «Находился ли он под влиянием Ариона? — говорит Ф. Ф. Зелинский о Феспиде, — по-видимому, да, коль скоро он ставил трагедию». В самом деле, как самобытное происхождение комедии в Аттике ознаменовано и самобытным аттическим наименованием нового вида поэзии — komoidia, так имя tragikon drama свидетельствует о старшинстве Пелопонеса. Тяжбу решит Солон: «tes tragoidiais proton drama Arion eisegagen» (§3).

6

Сравнивая аттическую трагедию с ее пелопоннесскою предшественницей, мы легко замечаем по намекам отрывочного и неясного предания, что вначале она как бы колеблется между понижением, по слову Пушкина, до «забавы площадной и вольности лубочной сцены» и возвышением до «пышных игр Мельпомены», вызывающих «душевное сетование»101. В первом случае она уступает воздействию отчасти местных преданий и обычаев сельской религии Диониса, отчасти, и в большей мере, — чужеземных Сатиров; во втором — испытывает противоположное влияние, исходящее от мистических культов. Ионийская струя, равно чуждая обоим направлениям, не вносит, по-видимому, существенного момента в процесс сложения ее окончательной формы. После недолгой поры неустойчивого равновесия быстро и решительно избирает она второй путь. Наружно ознаменовывается этот поворот отказом от киклического строения трагических хоров, однако не от круглой орхестры, им обусловленной и утверждающей дифирамбическую природу действа. Хор аттической трагедии строится четырехугольником, замкнутым в круг для танцев; этот хор — tetragonos, а не kyklios. Орхестра переносится с агоры в деревянный театр Диониса, построенный в Писистратовом


3* Jahrbuch des arch. Instituts, 1910. Dümmler. Rhein. Mus. 1888, XLIII, S. 350 ff. Срав. дионисийскую триеру в Смирне (Philostr. v. soph. I, p. 227. Aristid. or. Sm. I, 373 D) и чернофигурную чашу Эксекия (Wiener Vorlegebl. 1888, Taf. VII, 1), с изображением Диониса, лежащего на корабле, имеющем вид дельфина и увитом виноградного лозою.

411

temenei Dionysu [святилище Диониса] на южном склоне Акрополя, и сохраняется в первоначальном виде в течение всего пятого века. Уход же с площади, без сомнения, обличает искание стиля более строгого и возвышенного. Чем объясняется перемена в строении дифирамбического хора? Мы, не обинуясь, отвечаем: примером элевсинских мистерий. Большая палата, служившая для собраний мистов, допущенных к эпоптии — лицезрению сокровенных dromena, имеет в Элевсине, как показали раскопки, форму четырехугольника. Преобразование трагедии было делом орфиков, преобразовавших, в свою очередь, и элевсинские таинства.

Высказанное мнение приближает нас к точке зрения Дитериха102, намечающего общую догадку о происхождении трагедии из мистерий, но вместе с тем обнаруживает и коренное с ним расхождение: принять пелопонесский дифирамб за ближайший источник трагедии он не хочет, — другого ищет он для нее начала и останавливается на Элевсине; мы же приписываем Элевсину, или, точнее, орфикам, видоизменившим элевсинский культ, лишь определенное участие в образовании трагедии из независимо от храмовых действ сложившегося, в своем ядре всенародного дионисийского действа. Но откуда произошла сама драма мистерий?

Несомненно, во всяком случае, что она существовала сама по себе и была древнее трагического строя. Вероятно даже, что она восходит ко временам доэллинским. Сооружения в форме ряда подымающихся над уровнем двора и пересекающихся под углом ступеней, — как бы широких сидений для зрителей, — найденные в критских дворцах Кносса и Феста, были истолкованы Эвансом как остатки театров103. Если это так, едва ли возможно предположить на минойской арене какое-либо иное зрелище, кроме священного действа, — быть может, прабуколического, сосредоточенного на отдаче пленников в жертву быку и на преследовании и убиении бога-быка. У эллинов употребление священных личин и богослужебной миметики встречается в разных культах*, что сообщает им в большей или меньшей степени характер оргиастический. При ближайшем рассмотрении оно представляется отражением оргий Диониса, Артемиды и Деметры. К прадионисийскому кругу относится миметическое изображение рождества Зевсова на Крите2*, этой, как мы уверены, родине священных действий104; к Дионисову — различные переодевания. К циклу Артемиды — arktoi («медведицы») в Брауроне, выезд жрицы на оленях в Патрах; к циклу Деметры — обряд в аркадском Фенее105. Паллена, где жрица Афины рядится воинственною богиней, проникнута культом Диониса, как явствует из мифа о его борьбе с девою Палленой106. В Эфесе Посейдону приданы Дионисовы черты107: отсюда обряд эфесских «быков» (tauroi). Прадионисийский характер афинских буфоний показан в рассуждении о буколах. Два мальчика, совершающие очистительное омовение «нисходящего»


* Schoemann, gr. Alterthümer, II, 3. Aufl., S. 433 et passim.

2* Diod. V, 77.

412

в пещеру Трофония, зовутся «Гермиями»>3*: они вожди к подземному дионисийскому герою.

Тенедосская жертва Дионису двойного топора108 привлекает в этой связи особенное внимание обрядовою подробностью надетых на копыта тельца котурнов109: итак, употребление последних чисто сакральная особенность подражательных богослужебных действ и усвоена трагедией из области мистической драмы. Стола (stole) — общее техническое обозначение одежды элевсинских жрецов и костюма трагических актеров во времена Эсхила4*. Дельфийские Септерии, с их отроком факелоносцем, изображающим Аполлона и поджигающим хижину, где таится Пифон, восходят, как мы видели110, к прадионисийскому периоду Дельфов и были преобразованы орфиками; Пифонова «хижина» (kalias) — уже трагическая skene, каковою прямо и означает ее Страбон5*.

В Коринфе, любившем богослужебное искусство (срв. § 2), dromena в память Меликерта, ипостаси Дионисовой111, и детей Медеиных имели характер мистического и энтусиастического плача6*: здесь перед нами как бы скрещение трех сил, влиявших на трагедию, — священных действ, френоса (§ 2) и, наконец, коринфского дифирамба, что явно указывает на внутреннее родство всех трех. Аттическая dromena рода Ликомидов в деме Флии112 суть Дионисовы и древле-орфические действа7*; они могли бы послужить одним из ранних импульсов развитию аттической драмы, если бы их можно было предполагать достаточно драматически по форме и если бы они не сосредоточились исключительно на священной легенде: как бы то ни было, их нельзя не учитывать как один из моментов воздействия мистерий на уже образующуюся трагедию. Наконец, сокровенные dromena самого Элевсина, которым, как мы видели, трагедия обязана и новым строением хора, и гиератическим велелепием постановки, род синкретического соединения культа Деметры с культом Дионисовым: недаром старейшие аттические предания сочетают приход элевсинской богини-матери с пришествием в Аттику Диониса,


3* Paus. IX, 39, 7.

4* Pringsheim, archäol. Beiträge zur Geschichte des eleusin. Cults, S. 16 — Эсхил, по личному почину, не мог одеть своих актеров в элевсинские облачения (cf. Athen. p. 21-е: Aischylos u monon exeure ten tes stoles eupreian ktl. [Эсхил не только придумал изукрасить столу и т. д.]): он только широко воспользовался каким-то давно данным разрешением или указанием, которое могло исходить лишь из орфических правящих сфер.

5* Str. VIII, p. 422: skene Pythonos. Что до других пифийских dromena, самое имя Herois и содержание действа, изображавшего Semelês anagôgê, принадлежат Дпонисову, а не Аполлонову культу: Charila восходит к прадионисийским обрядам фиад и относится к культу Диониса и Артемиды, подобно аттической (икарийской) aiora.

6* Philostr. her. XX, 24: ta men de Korinthiôn epi Melikertêi — kai hoposa hoi autoi drôsin epi tois tês Mêdeias paisin — thrênôi eikastai telestikoi te kai entheôi.

7* Олену, Памфу, Орфею приписывались epê pepoiemena eis Erôta, hina epi tois dromenois Lykomidai kai tauta âidesin (Paus. IX, 27, 2). Их гимны Дионису должны были, как в Дельфах, быть дифирамбами, и вместе с тем они были drômena: итак, вот другой вид exarchontôn ton dithyrambon, и уже несомненно o pathe Dionysu (в орфическом смысле). Срв. гл. IX, § 3.

413

и его мистическое почитание в Элевсине приобретает основоположное для эсотерической религии последнего значения в самобытном мифотворчестве и обрядотворчестве вокруг имени Иакха, чей младенческий облик кажется другим аспектом орфического Загрея113. Имена афинского Диониса-Мельпомена и музы Мельпомены, становящейся мало-помалу музою трагической, провозглашают установленную орфиками связь между орхестрою Афин и городом певца Эвмолпа — Элевсином. Само происхождение великого элевсинца Эсхила естественно обращает его гений к трагедии.

В итоге этих сопоставлений намечается вероятность, что корректив священной драмы, существенно изменивший в Афинах дифирамбическое действо, имеет, в свою очередь, дионисийское происхождение. Маска и миметизм всегда от Диониса; и если маска мистерий облагородила личины народных действ, напечатлев на них свои возвышенные черты, это совершилось во имя Диониса и средствами того же Диониса. Идея же божественных страстей, лежащая в основе трагедии, была лишь углублена и действенность ее упрочена притоком новых энергий из той сферы, где эта идея в полноте своего содержания таилась и лелеялась, как в хранительном лоне.

7

Коррелатом перемены в строении хора было удаление из трагического действа Сатиров, неизбежное в целях выработки стиля строгого и торжественного. Но характерно не отстранение от вмешательства в важное действие, а сохранение тех же Сатиров в стихийно-причудливом по форме, разоблачительном по художественному замыслу эпилоге и последнем слове трагедии — в satyrikon drama. Оно свидетельствует о живом чувстве соприродности их игр однажды навсегда обретенному трагическому строю и содержит признание таковых, в согласии с обрядового традицией, существенною частью последнего. Итак, под конец дня, посвященного трагедии, возвышенный хор разоблачался как сонм хтонических спутников Дионисовых, что обращало все трагическое действо в эпифанию многоликого бога и интегрировало прошедшее перед зрителем разнообразие героических участий в единое переживание таинственной Дионисовой силы, вызывающей лики героев, как и всю окружающую их пеструю и множественную жизнь, из сени смертной и опять уводящей ее в запредельные области невидимого, безвидного — Аида.

Историческим основанием этого завершения плача игрою было, очевидно, происхождение трагедии из синкретической формы, равно вмещавшей в себе te heroikon и to satyrikon. В обряде, — а трагедия была обрядом, — только новшество нуждается в оправдании; предание, утратившее свой смысл, осмысливается по-новому, но чем глубже и органичнее это новое осмысление, тем ближе оно к стародавнему смутному чувству. Каков же был внутренний смысл драмы Сатиров в религиозно-художественном целом аттической трагедии? Символическое искусство

414

отвечает на это самою своею символикой; толковать его нам дано лишь в нам доступных символах — в терминах нашей мысли.

В героической маске трагедии феноменальное сгущено; животно-грубая личина Сатира — тончайший покров ноумена; в ней ослабление principii individuationis до последних, почти теневых схем. В первой максимум человеческого самоутверждения в пределах земного явления; во второй — его полная отмена. Земля, щедрая могила, голосами невинного и неумирающего инстинкта в полузвериных обличиях поет и славит безличную стихию плоти; личные воплощения тают и растворяются в несушественное сновидение жизни. «Вспухнет вал и рухнет в море», — и вновь смеется своими «бесчисленными улыбками» море, его приявшее, чтобы воздвигнуть его опять в ином месте. Так бессознательно философствует, играя в мир, как младенец-Загрей, божественное дитя — дионисийское искусство. Глубочайшая идея Дионисовой религии, — идея тождества смерти и жизни, идея сгущения в индивидуацию и ее расторжения, идея ухода и возврата, — была с величайшею символическою силой выявлена в трагедии, которая, в нерасторжимом соединении с действом Сатиров, поистине приобретала характер всенародных мистерий, соотносительных элевсинским таинствам с их мудростью о зерне, в земле умирающем и высылающем на землю колос.

Но где же «страсти Дионисовы», формальное отсутствие коих соблазняло не одного исследователя к отрицанию внутренней связи трагедии с мистическим существом Дионисова культа? Именно в этом сведении поминок по герое к универсальному принципу страдающего с миром и в мире бога: в героях страждет сам бог-герой. У ног распятого Промефея плакали Океаниды114; спешащего исполнить роковое проклятие Этеокла обступали, голося, перепуганные женщины Фив115: рассеялись чары, яркая жизнь обнаружила свою скорбную основу, но скорбь обратилась в непонятную радость, и на мгновение промелькнул, смеясь, плющем увенчанный бог, чародей и притворщик, окруженный пляшущими демонами темных недр. «Tat tvam asi», — «то ты еси»115a, — сказал бы, покидая театр Диониса, индус, уязвленный кафартическим острием дионисийского внутреннего опыта.

8

После ряда превращений (metabolai) трагедия находит форму, свойственную ее природе (ten heautes physin), усвоив себе под влиянием мистерий характер торжественно-важный, священственно-возвышенный (apesemnynthe). Она выделила из своего внутреннего круга элемент, означаемый Аристотелем как to satyrikon, в драму Сатиров, подобно тому как планетное ядро выделяет из себя небесное тело своего спутника, и сосредоточилась на героически-высоком (spudaion). Но это выделение означало отказ от непосредственного изображения Диониса с его безумствующим фиасом, — кроме тех редких случаев, когда бог выводился в соборе спокойных менад, или нимф, в действах о Ликурге или Пенфее, — и ограничение содержания сценических представлений циклом

415

сказаний о героях эпоса, к числу коих, в виде особого исключения, можно было, впрочем, присоединить и только что героизованные души низверженных в Аид нашествием Ксеркса с его «языками»116.

Итак, условием гиератического величия (semnotes), каким бы парадоксом это ни казалось, было молчание о деяниях и страстях самого бога. И это самоотречение аттической трагедии (комедия не нуждалась религиозно ни в каких запретах) имело именно религиозный смысл. Пелопоннесский дифирамб характеризуется смешением двух типов действа — действа божественного и действа героического: это видим из замены Адрастова мифа Дионисовым на орхестре сикионских хоров. В Аттике божественные действа — dromena мистерий — должны были не смешиваться более с трагедией, за которой упрочен характер всенародного зрелища, в противоположность зрелищам Элевсина. Мистерия — богам, трагедия — героям: такова была норма разделения действ по содержанию, установленная организаторами сакральной жизни Афин. Подобно тому, как у нас, в России до революции, было воспрещено представлять святыню на подмостках театральных сцен, так и в Аттике священная история богов не должна была оживать перед зрителями в лицедействе открытой орхестры. Но это сравнение все же требует оговорки: есть существенная разница между нашим и античным взглядом на театр; современная драма — окончательно res profana, античная остается богослужением. Трагедия исполнялась в «святилище Дионисовом» и составляла часть его культа; но она была отдана героям. Героическое действо есть также действо священное, однако не той же значительности, не той ступени святости, как изображение тайны богов. Богам и предоставлено в трагедии особое место; но отведено оно не на орхестре, а над нею. Если бы мы представили себе в христианском обществе некую специальную сцену для духовных мистерий, содержание коих было бы заимствуемо преимущественно, если не исключительно, из житий святых, — сцену, на которой лики Божества могли бы появляться лишь вдалеке и только эпизодически, в видениях, прологах и эпилогах, — мы приблизились бы к постижению той религиозной сдержанности, которая предписала трагедии не переступать пределов священной золотой легенды о героях. Можно угадать по темному преданию об Эсхиле117, обвиненном в подражании элевсинским мистериям или заимствовании из них, как ревниво охранялись эти границы общественным мнением. С другой стороны, выхождение трагедии за очерченные для нее пределы в сферу изображения текущей жизни и событий, всем памятных, равно пресекалось народным протестом, и согласие демоса с Эсхиловыми «Персами» после неудачи Фриниха118 объясняется, на наш взгляд, прежде всего общим признанием героической канонизации бойцов Марафона и Саламина119, чьи могилы стали алтарями, как пел Симонид о павших при Фермопилах.

По отношению к лицу Диониса нужно принять во внимание особенное обстоятельство: его двойственную природу как героя и как бога. В Аттике столь воспреобладало, вследствие религиозной политики Писистрата120 и авторитета мистерий121, Дионисово богопочитание, что

416

прямо выводить его в трагедии оказалось неуместным, особливо же выводить в божественном его облике, какой он имеет, например, в мифе о Титанах122, в противоположность мифу о Пенфее, где таинственный вождь менад действует под маской героя, апостола Дионисова123. Правда, безусловным это правило не было, и порой трагедия, например о Ликурге, была, тем не менее, картиною индивидуальных страстей бога: но протагонистом был в названном произведении все же не Дионис. А с исключением протагониста Диониса исключается и неразлучный с ним сонм Сатиров. Такова была главнейшая из «перемен», испытанных трагедией: значит ли это, что она перестала быть служением Дионису и впервые нашла свою истинную природу, освободясь от него? что нет в ней более бога страдающего? Понять его имманентное и животворящее в ней присутствие можно лишь при условии, если мы отрешимся от узкого отождествления страдающего бога с растерзанным младенцем частного мифа и проникнемся живым смыслом всенародного представления о боге-герое. Каждая героическая участь, представленная в священном участке Диониса во имя его, в облаке ему воскуряемого жертвенного дыма, после ночного служения ему в воспоминание о его героическом нисхождении в темное царство, есть утверждение ясной для эллинов религиозной истины о божественном архегете страстей, как всякое прославление христианского мученика, в катакомбах ли, или в церкви, — служение Христу. Но избавиться от предрассудка об эллинской религии как всецело «натуралистической» не по силам многим: они должны и по-прежнему будут, читая Орестию, твердить: «uden pros (Dionyson» ничего от Диониса), — и пожимать плечами на бессмысленный пережиток дионисийской жертвы, сопровождающей действо: «uden pros Oresten!» (ничего от Ореста).

Но, будучи служением Дионису, трагедия в то же время и обряд героического культа, — героический эпос, возвратившийся в конце развития к своему истоку, к исконному поминальному обряду (гл. X, § 9). Отсюда две особенности трагедии. Во-первых, героическая маска — та же по своему первоначальному значению, что микенская золотая, принятая Шлиманом за маску Агамемнона, или римская восковая, в которой на знатных похоронах актер изображал одного из предков покойного, — т. е. маска гробовая или таковою условно признаваемая*. Трагедия в глазах древнего зрителя — выведение в округу дионисийского хора в вещественных олицетворениях и священных гробовых масках стародавних родичей, героев национального эпоса. Оттого столь уместен на орхестре выход мертвеца, например Дария, из недр могильного кургана124. Другая особенность трагедии — почти полная физическая бездейственность декламирующих на котурнах лицедеев. Самые котурны, о религиозном смысле которых уже была речь (§ 6), придавая им сверхчеловеческий рост, признак гостей из иного мира, существ божественных,


* Подробнее об этом предмете в моей работе: «Эллинская религия страдающего бога».

417

почти лишает их возможности свободного движения2*. Последнее, в смысле орхестическом, дано в удел хору. Действия, требующие сложных телодвижений, совершаются за сценой: об них эпически извещают хор вестники. Зритель лицезрит призраки героев, вставшие из могил; они кажутся огромными ожившими идолами в своих пышных облачениях и неподвижных личинах. Их объемлет минувшее; они повторяют, как маски римской тризны, некогда сказанные ими, чреватые событиями слова, торжественная напевность которых не похожа на речь повседневную. Но их действия однажды навсегда отошли в прошлое, и было бы святотатством принуждать их чарами искусства к возобновлению старинных роковых дел. Деяния, ими свершенные, давно свершились; страсти, их волновавшие, отдаются в вечности бессонным эхом. Так Аянт и в подземном царстве все гневается на своих обидчиков125. Несравненно большую свободу в воспроизведении внешних действий и в подражательности вообще допускала комедия, но она не была обрядом героического культа. Это был не вопрос техники, а вопрос стиля; но то, что впоследствии только стиль, было прежде условием практической целесообразности и вытекало из природы дела. Drâma — не действие так называемых ныне «действующих» лиц, и того, что ныне понимается под сценическим действием, вовсе не ищет: drâma — действо (drômenon), и действователи в нем те, кто его правят (drôsin)3*.


2* Сто́лы в театре Дитерих считает по преимуществу нововведением Эсхила, заимствовавшего их из мистерий; срв., однако, § 6. Во всяком случае они имели значение литургическое. Onkos равно знаменует героизацию; в соединении с длинною ризой (как в скульптурных типах Мельпомены и Аполлона-Кифарода) он так же характеризует природу божественную или героическую, как мужская нагота в пластических изображениях.

3* Не лишены интереса догадки одного из моих университетских слушателей, М. С. Альтмана, о религиозной символике трагедии, в которой он видит всенародные мистерии нисхождения в Аид, — мистерии, где мистами временно являются все поголовно («ибо перед лицом смерти все равны»), собравшиеся в округу Дионисову, — «отчасти о том зная, отчасти не зная», — для совместного «посвящения в таинства Матери и Дочери (Деметры и Персефоны), Отца и Сына (Зевса и Диониса)». Сообщаю эти порою несомненно меткие, порою остроумные, правда, но проблематические соображения, не беря на себя их защиту в целом. Трехдневный период трагических действ (скорее, — ибо не всегда и не непременно трехдневный, — трилогическое, сказали бы мы, или триадное соединение трагедий, из коих каждая представляет собою идеальный день) — соответствует тридневной, по представлению разных народов, власти Аида над освобождающимся из его плена узником: так, в Еврипиидовой трагедии возвращенная супругу Алкеста должна три дня безмолвствовать. Но пребывание в самом подземном доме того, кому суждено вернуться к живым, не может длиться более суток, — как и Данте спешит окончить свое странствие в этот срок. Отсюда «идеальный день» трагедии, другими словами, «единство времени». Драма Сатиров отмечает конец подземного дня и, будучи переходною ступенью, на которой герои уже являются так, как их видят непосвященные, — посредствует между царством мертвых и миром живых. «Единство места» проистекает из представления, что орхестра — некий «locus mysticus» перед «вратами Аида», которые знаменует серединная дверь проскения (как именно, прибавим мы, и называет главный вход Атридова дворца, соответствующий в культовом предании зодческих форм «царским дверям» восточной церкви, Эсхилова Кассандра): на этом «пороге между жизнью и смертью» встречают нисходящие

418

9

Трагедия, сказали мы, есть возврат героического эпоса, в Дионисе и через Диониса, к его прадионисийскому истоку; истоком же был энтусиастический френос, плач о страстях героев (гл. X, § 1). Но встарь не бывало плача без плачей, и с этой точки зрения подлежит оценке и объяснению мощь женского элемента в трагедии — вопрос важный и неосвещенный, которому уместно посвятить наше заключительное рассмотрение.

Нельзя, не видеть, что женские явления в трагедии особенно часты (так, чтобы не говорить об ионийской драме Фриниха и о позднейшей — Еврипида, из семи дошедших до нас драматических произведений Эсхила пять имеют женский хор) и главные женские роли особенно действенны.


в Аид его обитателей — героев. Сама cavea тетра своею котловинообразною отлогостью напоминает «спуск в ущелье, ведущее к теням». Великолепие элевсинских облачений на героях — пышность погребальных одежд. Предваряющая трагедию жертва на героическом очаге Диониса за городом предназначается напитать кровью молчаливые души, чтобы в действе они заговорили: условие общения с умершими, известное из Одиссеи. Алтарь Диониса-бога в святилище его театра нужен как убежище от враждебной силы мрака, ограждающее «нисходящих»; убежищем служит он и в связи изображаемого события для преследуемых, каковы Данаиды или Орест. Хор — спасительное средостение между орхестрою и зрителями, ибо без него хрупкая душа эллинов разбилась бы о трагедию: он служит разрядителем трагедии и принимает на себя, как выдвинутый в море мол, самые тяжелые удары ее волн. В драме нового времени античный хор был заменен шутом; но и античному хору предшествовал тот же шут в лице Дионисова Сатира, Деметриной Иамбы или гомерического Ферсита. Социально хор отвечает тому укладу, когда народ выражал свое согласие или несогласие с решениями владык, — он демократическое и оппозиционное начало в драме царей (прибавим, с своей стороны, что оппозиция осмеянного знатью Ферсита, в самом деле, воскресает в той критике войны, себялюбиво затеянной Атридами, какую мы слышим из уст хора в Эсхиловом «Агамемноне»). Чтобы возвратиться к религиозной символике — ладьи, древний символ переправы, в обители отшедших, будь то сумрачная заречная страна или белый остров блаженных, знаменует смерть и погребение: срв. весло на могиле; весло на плече Одиссея в предсказанном ему последнем странствии; корабль феаков, на котором тот же Одиссей засыпает сном, подобным смерти; плавающий засмоленный сосуд с обреченным на смерть героем, восходящий, по-видимому, к древнейшему обычаю погребения. Отсюда можно с вероятностью заключить, что carrus navalis Великих Дионисий — погребальная колесница-ладья бога трагедия, недаром сопутствуемого хтоническими Сатирами: Дионис, на ней стоящий, — то же, что Аристофанов Дионис в челне Харона126 или Дионис гомерического гимна на корабле пиратов127, ибо Дионисов плен — плен у Аида. Особенное благочестие, приписанное в Павловой речи к ареопагу афинянам, сказывается в их «добровольном ежегодном причащении таинству смерти-воскресения в Дионисе». «Конец трагедии был концом Эллады: membra disiecta [разъятые члены] Диониса, не объективируемого более в трагедии, — эллинизм». Присовокупим к изложению мыслей М. С. Альтмана128 замечание, что характеристика мистического значения лиц, причастных трагическим действам, как «нисходящих» (по Аристотелю же все слушатели подражательных действ суть общники одного патетического состояния, — см. стр. 382) подтверждается термином katabatai магнетской надписи, в применении к религиозному союзу при театре Диониса « (см. гл. III, § 2): сам Дионис, почитаемый в священной округе театров, именуется «низводящим богом», или «нисходящих вождем» (Kathegemon).

419

Происхождение трагедии из мужских хоров и полное отстранение женщин от участия в действах не вяжутся с местом, предоставленным на орхестре женской маске, как в изображении самих трагических страстей, так и в хоровом окружении страстно́й участи. Менада не отделима от дионисийского служения, хотя бы лишь в идеальном смысле: сама Трагедия (Tragoidia на вазах, в соответствии с Komoidia) — менада, как потом муза Мельпомена, служит олицетворением поэзии трагической. В теории мы склонны были бы объяснять указанное явление тем, что в женской душе с потрясающей силой разверзается то зияние, которое составляет психологический и эстетический принцип трагического (гл. II, § 2), что трагический экстаз острее и полнее в ней осуществляется, что женская роль по этой причине особенно благодарна для поэта. Но такой ответ вызывал бы дальнейший вопрос: какие исторически конкретные формы сказанному соответствуют? Так мы приходим к энтусиастическому плачевному действу стародавних времен. Было правильно отмечено изобилие френетического элемента в ранней трагедии; это изобилие — характерная черта Эсхила, но френос искони неотъемлемое, родовое, почти исключительное владение женщин.128а

Состав трагедии определенно двойственный: дифирамбическое и хоровое отличается от диалогического и индивидуально-действенного всем: ритмом и композицией, диалектом и стилем. Известно, что древнейший трагический диалог, который еще не был разговорною речью, строился в трохеях, редких уже у Эсхила: трохаический тетраметр уступил повсюду место иамбическому триметру. Трохеи кажутся наследием первичного дифирамба; недаром еще Архилох в трохеях «запевал» свой дифирамб царю Дионису129. Следует ли приписать возникновение иамба в трагедии влиянию элевсинских обрядов, памятую об Iambe и о женских прибаутках на оргиастических празднованиях Деметры? Но это не согласовалось бы с характером элевсинского воздействия на становящуюся трагедию, с тенденцией возвысить ее и отграничить от всего простонародного: ибо сфера иамба была внешняя, за оградою святилища лежащая область vulgi profani. Мы учитываем возможность применения традиционных метров и в мистериях, но существенною кажется нам в данном случае не связь с Элевсином как священным очагом прославленных таинств, а женская природа оргиазма. Здесь определителен не гиератизм, а «гефиризм» (gephyrismos)130. Заплачки у Эсхила, причитания его плакальщиц (как давно и тонко заметил Виламовиц) выражены в своеобразных, изобилующих разложениями долгот и полибрахиями иамбах. Иамб — обрядовый оргиастический размер для слов экстатического женского плача и женского разгула, проклятий4*, вызывающих насмешек и половой дерзости. Иамбам научился Архилох на Паросе, на празднествах Деметры; его задачею было художественно усовершенствовать народную поэтическую форму, как он сделал это с одним из видов дифирамба, также примитивного, также оргиастичеекого. Нам кажется, что иамб столь же древний элемент дионисийского действа,


4* Срв. Arai как олицетворение131.

420

как и дифирамб, хотя и прав Аристотель, указывая на его первое применение в трагедии аттическими поэтами, т. е. на его отсутствие в пелопоннесских хорах. Диалогическому иамбу как ритму, заимствованному из женских заплачек, соответствует в хоровой и мелической части трагедии дохмий132, чуждый остальной лирике и свойственный особому виду плачей — kommoi, которые, в свою очередь, надлежит признать изобретением женщин.

Предположим условно первоначальное действо, исполняемое оргиастическими женщинами: какая участь ожидала бы его? В силу общих социальных условий, оно должно было, приобретая характер всенародного обычая или даже гражданского установления, перейти в ведение мужчин. Как мог совершиться этот переход? Подстановкой мужского эквивалента хору менад. Но мужской коррелат менады — сатир. Satyros — имя мужского рода, отвечающее женскому nymphe, или nymphe mainas. Подставляя женскую величину вместо мужской в пелопоннессийских хорах, мы получаем хор нимф-менад. Менады Дионисова фиаса — Dionysu tithenai, нимфы Нисы. Дионис — Мусагет; музы — нимфы ключей, представление о Мусагете — развитие представления о боге в хороводе менад133. Женское вдохновение и прорицание усвоено Аполлоновым культом из оргий пра-Диониса. Илиада еще медленно творилась, когда Аполлон овладевал пифией134. Древнейший аэд черпает вдохновение и дар памяти у Музы непосредственно: ее и призывает он, зачиная «славы мужей». Муза наставляет певцов («славу героев воспеть надоумила Муза аэда»); и еще Одиссей точно не знает, от кого Демодок поет свою песнь — от Музы или от Аполлона (Од. VIII, 488; срв. ibid. 73, 481):

Музой ли, дочерью Зевса, наставленный, иль Аполлоном,
Ладно и стройно поешь ты страдальную участь ахеян?

Прежде, чем приснилось аэдам золотое видение, какое мы находим в позднейших прикрасах первой песни Илиады (603 сл.), — как, услаждая пирующих на Олимпе богов, Аполлон бряцает на лире, а хоровод Муз отвечает ему сладостным пением, — нужно было, чтобы ликийский лучник стал, в Гомеровой общине, лирником, а потом, в качестве лирника, и вещуном; между тем лира была устроена аркадским подземным богом135, и вещуньи Парнаса издревле лелеяли младенца, родившегося от подземного вещего змия136. Что до миметического элемента в женском хоре, предание, производящее имя «мималлон»137 от mimesis tu theü, запомнило оргийное женское действо, где бог носил рогатую маску в сонме исступленных «рогоносиц». Но этот македонский analogon не должен сбивать нас в сторону с более верного следа: допелопоннесскую женскую стадию хоровых действ естественно предположить в области островного дифирамба, расцветшего из Крита138, родины миметических плясок и машущих змеями доэллинских менад, — в царстве двойного топора, милого женщинам и царящего как таинственный символ над Эсхиловой Орестеей, в которой еще могущественно звучит старинная обида женщины за утрату ее былого господства139. Там, на островах,

421

могла женская хорея перемежаться и дохмиями, и в особенности иамбами. О хороводах каких-то критянок упоминает Сапфо5*. Возможно, что женская маска на лицедее произошла из обычая переодеваться женщинами (гл. VII, § 5) для воспроизведения не только тайных женских оргий (как это намереваются сделать Тиресий и Кадм в «Вакханках» Еврипида), но и исполнявшихся женщинами всенародно миметических действ, когда такие выступления были им воспрещены. Во всяком случае, хор Данаид у Эсхила кажется отзвуком некоей исторической действительности: вспомним предание о воинственных менадах, прибывших в Аргос с моря, под предводительством начальницы плясок — Хореи. Ступить на шаг дальше значило бы злоупотребить правами гипотезы. Как бы то ни было, френетический тон, окрашивающий трагедию в траурные цвета, естественно должен быть возводим к незапамятному для литературного предания женскому оргиастическому плачевному действу. Но вдохновенная — вместе и вещунья, и плясунья, и плачея — как плачеей выступает, одержимая богом, Эсхилова пророчица Кассандра.

XII
ПУТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ.
ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ
РЕЛИГИИ ДИОНИСА

1

Мы стоим у конца нашего исследования: оглянемся на пройденный путь. Кто прошел его с нами, тому, казалось бы, нет нужды спрашивать нас о методе: он его знает, ибо видел приемы работы на деле. Однако знание чего-либо, данного implicite, но explicite не выраженного, может обладать разного степенью ясности. Как впечатление, производимое целым, так и многие частные поводы могут породить в читателе желание, чтобы и самая задача, и принцип метода, ею обусловленный, были отчетливо определены. Не лишними будут поэтому нижеследующие методологические разъяснения, хотя бы в эпилоге, вместо ненаписанных пролегомен.

Предлежащая монография — работа, прежде всего, филологическая, потому что главная задача ее — установить, описать и истолковать во всем его своеобразии некий творческий акт эллинского духа. К целостному постижению последнего, чрез посредство одного многообъемлющего религиозного феномена огромной и всесторонней значительности, она существенно устремлена — и потому отличается самим целеположением от сравнительно-исторических изучений религии, ищущих уловить постоянные признаки, закономерную последовательность, родовое и типическое общей религиозной эволюции; но так как сравнение может быть


5* Fr. 52—46. Hiller-Crusius, Anth. lyr. graec.

422

построено лишь на почве идиографических изысканий, она несомненно входит в круг истории религий, как, в свою очередь, история религий античных составляет часть общей науки о греко-римской древности, или классической филологии.

Сравнительная история религий и этнография являются с этой точки зрения дисциплинами только вспомогательными; но благодаря им, особенно после работ Маннгардта140 о растительных культах и «Золотой Ветви» Фразера (Frazer)141, глазам исследователя античной религии открылись негаданные кругозоры. В частности, мы обязаны им, с одной стороны, установкою некоторых общих категорий органически развивающегося религиозного сознания, как анимизм, первобытная обрядовая магия, зооморфизм, тотемизм и т. д., — категорий, вне которых невозможно понимание коренных явлений религиозной жизни и их позднейших «пережитков», с другой стороны — ценными аналогиями. Вот пример того, как аналогии освобождают от предвзятых мнений, могущих стать ложными критериями: филологи, с преувеличенною подчас осторожностью, отклоняют признание подлинной древности фактов, кажущихся порождением мистически окрашенного умозрения, вообще свойственного эпохам позднейшим; именно такое впечатление производят орфический миф о растерзании младенца Диониса — Загрея Титанами и соответствующий ему изобразительный обряд; между тем действа, имеющие предметом подражательного воспроизведения судьбы богов как рождение весеннего бога, и в частности их страсти, — смерть и оживление, — известны у ацтеков. Но соблазнительное сходство отдельных черт религиозного быта и мифотворчества, столь часто и все же не непременно родственных у разных племен по своим корням, не должно, тем не менее, служить для филолога основою вывода, предполагающего их исконное тождество, и отклонять его от идиографической его задачи, от критического исследования и объяснения каждого данного явления в его индивидуальном историческом круге.

Общий метод филологии сводится к искусствам критики и герменевтики в применении к памятникам слова, — они же, со включением эпиграфических текстов, составляют наш главнейший материал, восполняемый в благоприятных случаях данными археологии, не перестающей расширять и углублять познание древности новыми открытиями. Достаточно упомянуть об эгейской культуре, чтобы ознаменовать одним словом неизмеримость перспектив, открывшихся перед исследователем ранней Греции после Шлимана и Эванса. Археологические показания в теснейшем круге наших исканий не столь многочисленны, как показания словесные; зато нередко приобретают они значение решающее. Таковы, например, монументальные свидетельства микенской эпохи о героическом культе; вещные сакральные древности Крита и Малой Азии; изображения символов определенного религиозного типа, каков знак двойного топора, в произведениях эллинского художества и на монетах; плиты циркульного фундамента первоначальной орхестры в афинском театре и эволюция архитектонических форм театра вообще; Писистратова кладка древнего храма в священном участке Диониса; обычаи аттического

423

погребения по вазам и раскопкам; рельефы безыменного Героя; Дионис и его фиас в древнейшей керамике; вазовый рисунок carrus navalis и таковой же фракийской омофагии младенца; посвящения в вакхические мистерии на вазах и рельефах, и т. д. Но главный материал исследования все же, повторяем, словесный, и он подлежит обработке филологической. Так называемые «низшие» критика и герменевтика — наиболее точная часть филологии, делающая ее образцом научной строгости в ряду исторических дисциплин: имея в виду ее современное состояние, можно сказать, что, за относительно редкими исключениями, мы действительно понимаем, что собственно и как именно говорят нам в остатках своей письменности древние и даже на что намекают своим словом. Неуклонное соблюдение норм, выработанных наукою в указанных пределах, составляет прямую обязанность филолога.

«Высшая» герменевтика последовательно утрачивает нечто из этой положительной достоверности результатов по мере того, как она восходит по ступеням обобщения от эмендации и интерпретации текста к объяснению и оценке всего произведения, далее — всего автора, потом всего представляемого им направления и литературного рода, наконец — к характеристике духа эпохи и даже к философскому истолкованию той или другой стороны античного сознания и творчества в целом. Если в низших критике и герменевтике дивинация непосредственно измеряется простейшими мерилами впервые обретаемых ею связности и глубины понимания, — в герменевтике высшей интуитивный элемент, начиная мало-помалу преобладать над позитивным, далеко не всегда бывает в силах неоспоримо оправдать свои притязания, и форма выводов неизбежно приобретает характер в большей или меньшей степени гипотетический. Здесь «Geisteswissenschaft» с первых шагов перестает соперничать с науками, которые поистине заслужили право именоваться «точными», хотя и эти науки — toute proportion gardée — знают в своем круге собственную высшую область синтетически осмысливающего познания, также, по самой природе вещей, преимущественно гипотетическую.

В силу указанных причин, возможно в сфере наших изучений различить общее идеологическое направление исследователя (оттого стоявший на почве критики формального состава свидетельств и не желавший слышать ни о чем другом Готфрид Герман142 так нападал на критически-трезвого, но приверженного методу «вчувствования» психолога Велькера)143, — возможно признать и raison d’être любого из этих направлений, поскольку оно не извращается в несовместимую с научным объективизмом тенденцию. И если consensus omnium отверг общую точку зрения автора настольной книги ревнителей эллинских sacra arcana [священных таинств], озаглавленной — abstrusissime [глубокомысленнейше] — «Aglaophamus»144, который, в духе просветительных стремлений XVIII века, видел в древней «theologia mystica» только обман жрецов и народное легковерие, как, впрочем, тот же eruditorum consensus осудил и романтику Шеллинга и Ф. Крейцера145, — то и доселе сторонники примитивно-натуралистического и материально-практического,

424

или «биологического», понимания эллинской религии не стали, хотя бы под впечатлением «Психеи» Эрвина Роде, более восприимчивыми к ее истинной сущности как факта чрезвычайной сложности, не однородного в своем историческом составе и притом психологического, во всей широте понятия, kat’exochen [по преимуществу].

Идеализм исследователя сказывается, на наш взгляд, вовсе не в априорном отрицании материальной подосновы душевно-духовного продукта, рассматриваемого генетически, как думают многие, но в измерении его соизмеримыми ему величинами вневременного общечеловеческого сознания, в склонности искать в изучаемых явлениях духа выражение имманентной им perennis philosophiae и угадывать в них всеобщую и непреходящую ценность. Так настроены были архегеты специально занимающих нас изучений, Карл Отфрид Мюллер и Велькер; так и Ницше, гуманист, видел в эллинском дионисийстве ktema eis aei [нетленное достояние] всего человечества. Позитивистическое направление обычно окрашивается крайним историческим релятивизмом: минувшее в своих внутренних опытах и внешних объективациях имеет для него смысл es parachrema — только во временно́м комплексе породивших его условий и как однажды навсегда пройденный, изжитый и далеко позади оставленный этап в поступательном движении человеческой мысли. Такова в изучаемом нами вопросе, например, позиция Соломона Рейнака146.

Как бы то ни было, всякая гипотеза высшего, обобщающего истолкования должна быть испытана применимыми к ней высшими критериями: непосредственно же изобличается ее несостоятельность как внутренними противоречиями в ней самой, так и противоречием ей, или ее предположениям, или вытекающим из нее следствиям, достоверно установленных фактов, к пониманию коих во всем их многообразии она хотела дать ключ. Но соображение о критерии исторических фактов направляет наше внимание на другую сторону разрешаемой нами сложной задачи.

2

Мы говорили до сих пор о филологии вообще; так называемая «реальная» филология, которая по праву виндицирует себе нашу тему, есть филология не слов и понятий, но конкретных исторических фактов. Реальная филология может иметь вид систематического описания античной жизни, рассматриваемой по эпохам как статический комплекс завершенных в своем круге явлений, представляющий собою древнее общежитие во всем составе его сложившегося материального и психического бытия. Это — система знаний о «древностях», угол зрения этой описательной дисциплины, или разрез, в котором она изучает свой предмет, означается как «антикварный»; для нас она, в ее части культовых, или сакральных, древностей, также лишь дисциплина вспомогательная. С другой стороны, реальная филология может быть наукою о происхождении и последовательном изменении форм того же состава, ищущею осмыслить каждое из явлений, его образующих, ответив на вопрос: как

425

оно стало? Это история в собственном значении слова, и таким именно хочет быть наше исследование — историческим в не меньшей мере, чем филологическим. Из чего проистекает для нас обязанность верности основоположениям собственно исторического момента, от исторической критики и оценки источника до критического установления внешней и внутренней причинности в смене явлений и до такого обоснования общей концепции развития изучаемой религии, при котором каждая из ее изменяющихся во временной перспективе форм представлялась бы связанною органическими взаимоотношениями со всею совокупностью исторической жизни эллинства.

Становясь на почву истории, мы становимся на почву общих фактов. Индивидуальное теряет часть того самостоятельного значения, какое принадлежит ему в области «чистой» филологии. Оно делается важным для нас или как типическое выражение общего, коллективного, различимого как объективно данное, и в его субъективном преломлении, или как фактор, воздействовавший на общее, или, наконец, как такое отклонение от общего, по которому возможно определить направление магистрали, либо судить о живучести прошлого, либо наследить групповое обособление и начавшееся распадение господствующего уклада. Но чем зорче взгляд наш устремляется на общее, тем индивидуальнее окрашивается в наших глазах источник: мы не примем без особенных, исключительных оснований слов Гераклита или Платона за общее мнение и не смешаем религиозных представлений Эсхила и даже порою Пиндара с представлениями религии народной. В общем же приходится нам, согласно природе наших изучений, разделить всю массу фактического материала, как почерпаемого из прямых свидетельств, заслуживающих доверия, так и выводимого из многоголосых высказываний поэтических и философских, на два разряда: фактов сознания и фактов быта и действия.

Не касаясь по существу волнующего и раскалывающего современность вопроса, материальное ли «бытие предопределяет сознание» или наоборот, ответим прежде всего, что, в силу особых свойств нашего предмета в тесном смысле, факт сознания предлежит нашему изучению как первоначальный. Дело в том, что религия Диониса, как и предшествовавшие ей в эллинстве прадионисийские формы оргиазма, представляет собою феномен международного культового общения, и именно — оргиастического заражения. Не на эллинской почве впервые возникла она и не может быть в ядре своем выведена из условий исторического существования эллинских племен. Мы вынуждены, в согласии с преданием о приходе в Грецию оргиастических сонмов, признать в ней некоторую готовую данность, не разложимую на элементы эллинского строя жизни и верования и характеризуемую двумя чертами: с одной стороны — несоответствием тому социально-экономическому быту, в который она входит как сила чужеродная, предполагающая быт более древний, направляемый во многом женщиной и, поскольку речь идет о фракийских влияниях, по преимуществу охотничий, с другой стороны — большою сложностью изначального психологического состава своеобразных

426

представлений и повышенных до крайней напряженности чувствований.

Начинается процесс срастания, состоящий в усвоении элементов новой религии окружающею средой и в ее приспособлении к этой среде, причем благоприятствующими ее укоренению условиями оказываются: 1) существование растительных культов, свойственных населению земледельческому, с их полевою магией и оргиастическими обрядами; 2) существование энтусиастического культа героев, сохранившего смутную память о стародавних племенных вождях, наследие эпохи воинственных переселений, но синкретически сближенного с культом аграрным; 3) антагонизм форм народной, по преимуществу хтонической, религии выработанным господствующими классами формам религии олимпийской; 4) поддержка, оказанная жречеством старого уклада, ограничиваемым или низвергаемым военно-аристократическими родами, народной мистической и оргиастической вере; 5) наконец, а именно в VI веке, демократическая религиозная политика тиранов, ищущих в своей борьбе со знатью опоры в народных культах.

Изложенные соотношения побуждают нас выделить из фактов сознания основной — само ядро дионисийства — как первичный. Но факт этот эллинству первоначально трансцендентен: он привходит извне, подобно тому, как, по теории Гельмгольца147, органическая жизнь принесена на землю с других планет. Так, в имманентном круге нашего исследования ответ на принципиальный вопрос о примате «бытия» перед «сознанием» не может быть дан, хотя последующее развитие, как мы искали показать, в существе своем обусловлено социально-экономическою подосновой религиозного быта. Но возвратимся к общему методологическому вопросу: какова относительная ценность обоих разрядов, на которые мы поделили наш фактический материал: фактов сознания и фактов быта и действия? Рассмотрим с этой целью оба.

Свидетельства о фактах сознания, по необходимости, свидетельства позднейшие: они предполагают высокое развитие не только речи, способной выразить соответствующие состояния, но и психологической рефлексии. Ценность этих свидетельств может быть велика для познания эпохи им современной, но уменьшается по мере нашего удаления от нее во времена ей предшествовавшие. Поскольку наше внимание устремлено на истоки, — rhizomata, origines, — мы должны делать из этих данных обратные заключения (Rückschlüsse) от позднейшего состояния к тому, какое им логически предполагается, каким оно необходимо обусловлено в прошлом. Мы обнажаем в свидетельствах сознания из-под оболочки новейших культурных наслоений основное, простейшее и конкретнейшее содержание, но не прежде с уверенностью перенесем его в прошлое, чем в этом прошлом найдем соответствующую историческую конкретность, с которою то содержание органически связуется.

Трудность и ответственность описанной обработки свидетельств сознания заключается в совлечении позднейших культурных наслоений. Особенные тонкость и чуткость потребны для обнажения их изначального ядра; но что в них есть это ядро исстари живой и жизненной

427

правды душевного состояния, в том ручается консерватизм религиозной сферы эмоций, не меньший, без сомнения, чем внутренний консерватизм мифа, который, как это видел и Эрвин Роде, во всех своих роскошных разветвлениях и многообразных метаморфозах хранит с удивительною верностью свой морфологический принцип, свой исконный первообраз. Так, Еврипид в трагедии «Вакханки», на основе уже ослабленных внутренних опытов обрядовой жизни, ему современной, хотя и не вполне доступной наблюдению (ибо речь идет о замкнутых женских триетерических оргиях), воссоздавая художественной интуицией давно минувшее, дает безусловно достоверное изображение дионисийской «мании» (mania), — достоверное не потому только, что оно подтверждается всем до Гесиода и Гомера восходящим преданием, но потому в особенности, что оно, согласно выше оговоренному условию исторически-конкретного обоснования, вполне соответствует с иной стороны удостоверенным событиям и доказательствам гораздо большей силы и значительности, чем их наполовину заглушенные отзвуки и воспоминания в обрядовой жизни конца V века.

Возьмем другой пример, касающийся фактов сознания, выраженных в форме философемы. Философема порядка религиозного сама себя отрицает как источник исторического познания: она выдает себя за плод размышления над объектом религиозного сознания, но не за свидетельство об нем, — и тем не менее религиозно-историческая наличность сквозит и через нее. Неоплатоники, ссылаясь на Орфея, учат о двойственной природе человека: о хаотическом начале Титана в нем и о духовно-разумном начале Диониса. В орфических «загробных пропусках» человек именуется «чадом Земли и звездного Неба» — по происхождению от Титанов и Диониса. Миф о «законопреступных праотцах» человека, Титанах, напитавшихся божественною плотью растерзанного Диониса и потому передавших потомкам вместе с наследием родового («первородного») греха и небесное начало, ими поглощенное, — догмат орфической общины в VI веке. Поздняя философема оказывается старинной мифологемою: изменилась форма, тождественными остались и содержание, и психологическая окраска мысли. Неоплатоники, описывая то, что в средние века было означено термином «principium individuationis», говорят о Дионисе как о владыке «разъединенного мироздания» (meristê dêmiurgia); орфики VI века — о космическом расчленении (diamelismos) Диониса (умозрительный образ, встречающийся у разных народов на ранних ступенях мифологического мышления): неоплатоники мыслят и учат в терминах метафизики, орфики — в символах, но философема представляется точною эксегезой мифологемы; и что первая уже заложена во второй, о том свидетельствует родственное, по Дильсу148, орфикам учение Анаксимандра о смерти как справедливой расплате за вину обособления.

Из сказанного следует: 1) что в некоторых случаях философема раскрывает подлинный умозрительный смысл мифологемы; 2) что признать этот случай мы вправе лишь по выяснении несомненной исторической связи между той и другой; 3) что эта связь может быть утверждаема

428

лишь по отношению к мифологеме, представляющей собою продукт сознательной, метафизического порядка, символики.

Но такая мифологема — уже «надстройка» над первоначальным и наивным народным верованием, воплощенным в обряде и довольствующимся более или менее смутным обоснованием обряда в мифе. Такая мифологема — уже эксегеза религиозно-бытовой данности, стремящаяся, чрез расширение круга переживаний личных и узкородовых, извлечь из нее общий космологический, а вслед затем и этически-нормативный принцип. Такая мифологема — уже учение, и мы не должны дивиться раннему возникновению этого учительного направления, видя, что им, в значительной мере, но неприметно и затаенно, проникнута уже деятельность Гомеровой общины эпических певцов. Мифологема дидактическая питает свои корни в почве наивного реализма in rebus divinis [в делах божественных]; более того — она сама всецело вращается в сфере его представлений и, высветляя народное сознание, не желает и не может внести в него черты, ему существенно неприемлемые, противоречащие его природе, потенциально в нем не заложенные: в этом смысле она верна ему; но все же отнюдь не адекватна. И для историка прямое заключение от философемы, без посредства дидактической мифологемы, к фактам первоначального религиозного сознания — не законно и не действительно, от мифологемы же дидактической к исконным представлениям — вообще не надежно и требует величайшей осторожности и особых дополнительных оправданий.

Рассмотрение категории фактов сознания в качестве исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы или проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической конкретности и что высшею инстанцией достоверности, особливо в суждении о древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия. Первоначально народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия; его религиозное мышление непосредственно выражается в его культе; с другой стороны, это мышление не отделено от чувствования. Но, утверждая имманентность мысли подчиненному эмоциональной сфере действию, мы тем самым утверждаем не безмыслие такового, а, напротив, поистине — глубокомыслие. Если бы это было не так, религиозный опыт не был бы в первобытной культуре актом познания и не таил бы в себе зародышей умозрительной мысли, роскошно развивавшейся из его корней как в Индии, так и в Греции, где философия в течение долгого времени представляется секуляризацией и свободным развитием отдельных частей космогонического религиозного предания, отчасти явно отмеченного характером эсотерическим. Не должно только забывать, что между ранней религией и первою философемой лежит длительный период многостепенной дидактической мифологемы и опытов творчества догматического в форме hieron logon [священное слово]. Что до религии Дионисовой, определившейся в своих коренных особенностях еще задолго до окончательного выявления и распространения ее в эллинстве, — ее исконное содержание, по существу мистическое, т. е. основанное на переживании божества в человеке, заключало в себе in nuce

429

своеобразное жизнечувствование, самобытное миропонимание и было уже чревато возможностями творческого раскрытия в разнообразных деятельностях духа — как это явствует из ее еще полудикого состояния во Фракии и древнейших культовых действий на эллинской почве. Что культовое действие первоначально содержит и выражает все миропостижение народа, — видим и из того, что всякое познание вещей божественных сообщается в древнейшее время единственно путем допущения к участию в обрядовых оргиях: именно так, т. е. общением эмоциональным и действенным (патетическим и оргиастическим) учит дионисийство своим тайнам соединению с божеством, жизни загробной и пакирождению (палингенесии); так посвящение в мистерии приобретает мало-помалу смысл откровения высших и «неизреченных» истин о природе богов и смертных, о взаимоотношениях миров земного и подземного.

Сравнение установило первенство фактов быта и действия перед фактами сознания как опорных точек исторического исследования. Высшей целью исследователя остается, тем не менее, раскрытие факта сознания в факте действия как внутренней, психической стороны религиозного явления в самой колыбели изучаемой религии. Иначе ее познание было бы бессмысленно и бесплодно, поскольку религия — факт духа, или, по крайней мере, гетерономно, постольку религия рассматривалась бы только как внешний фактор социальной жизни. Принцип метода, обоснованный предшествующим рассуждением, таков: в попытке реконструкции древнейшей религии наиболее надежной базой служит обряд: он должен быть понят из потребностей, его вызвавших к жизни, и осмыслен, как факт сознания; задача исследователя, предпринявшего реконструкцию, состоит в установлении и истолковании обряда.

3

Откуда же почерпается знание обряда? Прежде всего, конечно, из прямых свидетельств, порою эпиграфических и археологических, большею же частью литературных. Описания обряда как учреждения государственного, особенно с приведением уставных формул, могут быть сравниваемы по своей исторической значительности с известиями официальных надписей. С другой стороны, упоминание об обряде как факте общеизвестном и постоянном ценно и тогда, когда мы отказываем в доверии другим сообщениям того же автора, признаваемого, в качестве исторического источника, вообще ненадежным. Обряд по природе своей устойчив и долговечен: рано родится он, мало изменяется в действенном своем составе и поздно умирает. И когда речь идет во многих показаниях из разных эпох об обряде исконном на памяти людей и общенародном, самый характер которого к тому же провозглашает его глубокую древность, то перед нами, очевидно, один из основных фактов изучаемой религии: таковы, например, оргии триетерий. Может ли возбуждать малейшее сомнение изначальность первобытной омофагии или дионисийской символики плюща и тирса? В этих случаях нам остается только

430

различить эпохи во многовековой истории обряда, приносившие с собою изменения не столько в нем самом, сколько в отношении к нему общественной среды и его к ней. Сложнее подход к изучению спорадически упоминаемых местных обрядов из типа тех, что отмечает в своем описании святынь Эллады Павсаний: известия об них, достоверные для эпохи, современной свидетельству, мы должны критически обрабатывать, как мы обрабатываем миф, стремясь обнажить из-под наносов времени его первичную форму. Мы обозреваем с этой целью все культовое прошлое соответствующей географической области и нередко вскрываем в исследуемом обряде скрещение и контаминацию разных культов, — быть может, синкретизм, подобный наблюдаемому в истории древнейших буколов, — или же культовый сдвиг, т. е. перенесение стародавних форм богопочитания с одного божества на другое (срв. гл. V, § 3); в результате реконструируется основной, исходный тип.

Но этих прямых свидетельств недостаточно; мы обращаемся к отражениям, или проекциям, обряда в мифе — и здесь открываем изобильный приток искомого знания. Полное и критическое описание всего мифологического материала, которое еще не закончено в Roscher’s Ausführliches Lexikon der gr.-rom. Mythologie и в Pauly — Wissowa’s Real — Encyklopädie der class. Alterthums — Wissenschaft, впервые покажет, по завершении этих собраний, все богатство положительных данных, которые скопил мифолог для историка религии, отучившись видеть в своем предмете только причудливую игру олицетворяющей природу фантазии: миф предстанет живою летописью религиозной жизни народа во всей сложности ее внешних оказательств и внутренних опытов. Правда, обрядовое содержится в мифологическом, как золото в золотоносных струях: оно не прямо берется, но добывается. Однако приемы извлечения вполне надежны, и вывести, например, из легенды о Мелампе заключение об очистительных и врачевательных плясках, достаточно известных вообще или на основе предания, хотя бы глухого, о пляске Пана при жертвенном заклании Пелопса построить вывод об участии козловидного хора в древнейших плачевных действах Пелопоннеса, первоначально связанных с прадионисийскою омофагией, или в мифах о Ганимеде, Афаманте, Ликаоне, в сказаниях о Макарее149 и Меланиппе150 усмотреть воспоминание о человеческих жертвоприношениях — мы, без сомнения, можем с полным спокойствием научной совести. Чтобы это положение, впрочем, стало окончательно ясным, попытаемся начертать общую схему мифотворческой функции в эволюции религии.

Первичный акт культа, обращающийся при постоянном, преемственном повторении в обряд, утверждает своею непосредственною символикой некое выделяющееся из эмоциональной сферы и приобретающее господство над нею представление, которое, в его словесном выражении, может быть названо прамифом150a. Прамиф, отвлеченный от эмоции и действия, в отличие от позднейшей мифологемы, прост и краток: прагматическое в нем еще не развито, зато и сущности его еще не затемняет. Прамиф высказывает — и исчерпывает — древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим служит имя божества или

431

анимистически оживленной и воспринимаемой как daimon конкретности чувственного мира, сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому демоническому существу приписанное. Именно глагольное сказуемое, представляя субъект прамифа как суждения, в аспекте лица действующего или нечто протерпевающего, — внося, следовательно, в воззрение человека на окружающий его мир многообразных живых сущностей и предметных душ начало движения, — составляет зерно будущего мифического повествования. В качестве синтетического суждение прамифа, делаясь объектом познания, возбуждает чувство удивления неожиданностью раскрываемой связи между субъектом и действием и может располагать древнего человека к раздумью или производить на него впечатление таинственности. Прамифами являются провозглашения вроде следующих: древо — Дриада — стонет и умирает под топором дровосека, — почему и является ему порой в сновидении с укором и угрозой; душа покидает тело человека, вылетая из его ноздрей, во сне, в экстазе и в смерти и в первых двух случаях опять в него возвращается; Солнце страждет, уходя на зиму в подземный предел; влюбленное Небо дождем оплодотворяет Матерь-Землю: Дионис течет из Дия в Нису (ek Dios eis Nysan rhei) и т. д. К прамифам принадлежат и мистические по существу основоположения древнейшего оргиазма: бог входит в человека и им владеет, или его одержит: подземный Змий рождается на земле младенцем; жертва — бог, и бог — жертва; Дионис раздвояется на гонителя и гонимого, жреца и жертву; плоть и кровь снедаемой живьем жертвы (омофагия) — сам Дионис и проч. Все эти прамифы переживаются и осуществляются скорее, чем изображаются, в обряде.

Но обряд устойчивее мысленных представлений: он длится, между тем как энергия, потребная на живое воссоздание прамифа в сознании, постепенно ослабевает и первоначально яркие и величаво-простые черты его мало-помалу тускнеют и дробятся. Наименее разложимы, наиболее живучи и упорны прамиф и обряд в культах оргиастических, вследствие их относительной замкнутости и специфической психологии, но и они подвержены действию общего закона. Наступает пора робко любопытствующего отношения к обряду, становящемуся все менее прозрачным, все более осложняемому привходящими сторонними воздействиями, тяготением к синкретизму и ассимиляции, умножением приемов магических, творчеством новых призывательных эпитетов и наименований божества. Дабы ответить на вопрос, откуда обряд пошел и почему именно таков, и тем обосновать его старину и подлинность, создается этиологическая повесть. С неуклонною последовательностью в поэтическом и символическом развитии прамифа (почему и возможно говорить о «логике мифа», как мы — по поводу Ариона, или об «отсутствии произвола в мифотворчестве», как в гл. IV по поводу Эриний)151, воспроизводит эта повесть обряд в идеальной проекции мифологемы или в идеально-исторической — сказания. Как сказание, так и мифологема прочно прикрепляются к условиям своей родины, к ее родовым и племенным тотемам. Большая часть мифов, поскольку они еще не стали, в передаче поэтов, общим достоянием, но наблюдаются на почве, на которой родились

432

или исстари укоренились, представляют собою этиологическое отражение (содержат aitia) местных культов.

Для культовой интерпретации мифологемы необходимо владеть ключом — вернее, ключами — ее символики. Типизм, господствующий в этой области, позволяет уловить в намеках и ознаменованиях мифа постоянное значение ряда образов, понятий и положений. Почти каждый шаг нашего исследования отмечен применением какого-либо из многообразных признаков и критериев культовой герменевтики мифа. Так как настоящее рассуждение ставит себе целью вскрыть лишь общие предпосылки метода, ограничимся здесь немногими примерами. Образы действующих лиц мифологемы характеризуются их именами, свойствами и атрибутами. Эвфемистическое имя, гостеприимство, охотничество и неотделимая от него ловчая свора, черный конь, черная козья шкура на плечах героя, змея, пчела, плод гранатового дерева и т. д. дают понять, что мы имеем дело с представителями царства подземного. В героических образах, нередко уже по имени и атрибутам, узнаются двойники или ипостаси божества, вассалами которого они сделались после того, как низведенные на ступень героев перестали быть ему тождественными, как Ифигения Артемиде, Актеон Аиду-Загрею, или родственными по типу божествами, как прадионисийский Аристей. Узнается эта связь и по характерным положениям героев-ипостасей, по зависимости их судеб от божества-прототипа, в частности — по их жертвенной роли в круге последнего (Ифигения, Орфей, Пенфей, Левкипп); ибо в сфере понятий мифа отождествление жертвы и бога — одно из основных. Страстно́й характер, присущий героям вообще как наследие древних плачей и поминок (Ахилл, Паламед, Фаэтон), особенно выдвинут в мифах под влиянием Дионисовой религии и специфически сгущен в героическом окружении самого Диониса.

Существенное значение в объяснении мифа и обряда, согласно прежде сказанному о культовых встречах и взаимодействиях, имеет их миграция, — хотя увлечение проблемами исторической связи и зависимости пространственно разъединенных однородных культов легко заводит исследователя, — как мы видим это на примере О. Группе в его богатейшей по сопоставлению материала «Истории греческой религии»152, — в лабиринт гипотетических филиаций. Обряд и миф переносятся из одной местности в другую и, пересаженные на новую почву, усваивают себе, при неизменности основного ядра, новые периферические черты, утрачивают прежние. Такое перенесение наблюдается в более древнее время при переселении племен, позднее — при колониальных выселениях и выселениях отдельных родов. Усвоение чужого культа может быть последствием международных и междуплеменных сношений (так, скифская Ольвия, по рассказу Геродота, заимствует Дионисовы оргии у эллинов), делом религиозной политики, чаще всего дельфийского оракула (так насажден, по свидетельству магнетской надписи, в Магнесии на Меандре фиванский культ Диониса), — наконец результатом особой популярности, приобретенной каким-либо культом (так Софокл в Афинах делается «гостеприимцем», почему и героизируется»

433

под именем Dexamenos — бога Асклепия). Культ — родовое достояние: перенесение культа предполагает переселение рода или ветви его на новые места, либо установление более или менее искусственной связи местного рода с иноземным, правящим данный культ издревле, при помощи сакрально-юридической фикции порядка генеалогического. Мы видим из магнетской надписи153, что генеалогическая связь колонии с метрополией культа необходима и в случаях его непосредственного введения в состав государственной религии авторитетом оракула и декретом гражданской власти. И героизация Софокла имеет явною целью дать архегета насаждаемой сакрально-родовой традиции, ради которой его потомки поставляются наследственными блюстителями новоучрежденного государственного культа.

Не может ли и само возникновение Дионисовой религии в эллинстве рассматриваться с этой точки зрения как частный случай культовой миграции? Мы увидим ниже (§ 7), что дело обстояло гораздо сложнее: но некоторые моменты ее рецепции связаны, несомненно, с фактом вселения. Старинная и полузабытая гипотеза Карла-Отфрида Мюллера154 о весьма раннем приходе в эллинские земли и о постепенном распространении из Пиерии в Беотию и на предгорья Парнасса некоего фракийского клана поклонников Диониса и Муз основана на древней традиции и имеет за себя немалую вероятность. Но это было, во всяком случае, не все; дионисийство, очевидно, вливалось в эллинство последовательными волнами, и, в частности, фракийские влияния на него не прекращались в течение ряда столетий. Имя Диониса долго неизвестно эллинам; возможно, что оно образовано в эллинских колониях фракийского побережья. Как бы то ни было, проблема истоков Дионисовой религии выводит нас за пределы эллинства. Разрешается ли эта проблема всецело указанием на Фракию, где все многообразные местные культы были только разновидностями одной дионисийской веры, одного дионисийского оргиазма? Это был ответ Эрвина Роде155. Или то же по существу явление встречаем мы и в других религиозных культурах древности, и эллинское дионисийство соединено с ними не менее жизненными нитями? В этом смысле прежние ученые обращали внимание на Индию с ее культом Сомы (в Авесте Хаома)156 и на Египет с его почитанием Осириса157. Определим наше принципиальное отношение к указанным аналогиям.

4

Чтобы установить сходство эллинского дионисийства в целом с какою-либо другою религией, необходимо исходить из его синтетической характеристики: таковая же существенно зависит от того, что мы признаем основным и отличительным в его сложном составе. Анализ совокупности фактов, им обнимаемых, приводит нас к убеждению, что дионисийство в его исконном виде впервые означается там, где феномен экстаза и оргиазма оказывается безусловно преобладающим, если не исключительным, двигателем культа, предводимого женщинами и сводящегося к непрерывно поддерживаемой мужеубийственной жертве, определяющей

434

взаимоотношения между миром живых и миром загробным; причем практические применения этой жертвы (как, например, растительная магия) являются лишь последствиями, а не мотивами обрядового действия, бесцельного постольку, поскольку оно непосредственно воплощает состояния и импульсы исступления, коренящегося, в последнем счете, в половом сознании и в древнейших отношениях полов.

Признаки оргиастической жертвы, омофагии и женских радений отсутствуют в индийских аналогиях эллинскому культу животворящей влаги и растительного изобилия: эти элементы, вобранные религией Диониса из религии Зевсовой, первоначально независимы от нее и кажутся стародавним общеарийским наследием, перешедшим во владение оргиастического бога уже как бога умирающего и воскресающего, когда он стал сыном небесного отца, излившимся на землю из отчего лона158. Поскольку речь идет в круге Дионисова богопочитания о влажном естестве и воде живой, коих он перводатель и владыка, о Нисе и амбросии, одождяющей землю, мы в мире представлений родных Индии, древних — как Зевс. Но влажная и амбросийная сила принадлежит не Дионису в его особенности, а Зевсову сыну и, в сущности, самому Зевсу, «Одождителю» изначала. Если бы в этом признаке надлежало усматривать существо оргиастического бога, его возникновение объяснялось бы только дифференциацией представлений о верховном божестве. Но если характеристика индийского Сомы исчерпывается такою дифференциацией, то Дионис являет иные специфические черты, и притом черты глубоко первобытные, что заставляет признать его раньше существовавшим, чем он стал сыном отца и посредником в сообщении земле Зевсова влажного дара.

Как всякий растительный культ, и культ Сомы сочетается с почитанием душ, обитательниц подземного царства; что делает его еще более дионисоподобным. Так, всенародная формула изгнания загробных гостей на празднике Анфестерий: «вон, Керы! миновали Анфестерии!» (thyraze, Kares, uket’ Anthesteria), — отвечает подобной же заклинательной формуле в религии ведической: «Уходите, отцы, любители сомы, вернитесь на свои глубокие, древние пути! И опять приходите через месяц (ко времени Великих Дионисий?) вкусить жертвы, и приводите нам с собой обильное потомство, многих мужей»*. Это замечательное соответствие свидетельствует о том, что как обряды весеннего вызывания и изгнания душ, так и первые представления о палингенесии восходят к глубокой древности, общей индусам и эллинам. Идея палингенесии мощно развивается у вторых в лоне Дионисовой религии с обретением бога, умирающего вместе с умершими и выводящего их из подземного царства на свет солнечный. У индусов оживление обусловлено вкушением сомы, божественного хмеля, или, вернее, Сомы-бога, жертвенно изливающегося, чтобы упоить животворящим питием богов и людей. Представление о Дионисе, вожде душе, первоначально не связано с его качеством упоителя. Древнейшие Анфестерии только предваряют и постулируют


* Oldenberg, Die Religion des Veda, Berlin, 1891, S.553.

435

Диониса: вызывая теней, еще не умеют вызывать (anakalein) их вождя. Прежде чем оргиастический бог разоблачился эллинам и как искомый, но неведомый Сома, они не знали ни лика, ни имени того, кто божественно питал возлияниями на тризнах души умерших и сладостно охмелял смертных и небожителей, и даже самих Мойр. Уже древние комментаторы отметили, что Гомер не называет вина обретением Диониса2*. Зато в Одиссее, — хотя и в очень поздней по времени происхождения части ее, — загадочно связывается Дионис с идеей смерти: он дарит Фетиде ковчег, в котором будет покоиться прах Ахилла (XXIV, 74). В это время, впрочем, он вероятно, уже и бог вина, а потому и «смертным услада» (charma brotoisin): хтоническая его природа непосредственно обращает его в бога растительной силы.

Итак, поскольку все дионисийское до Диониса может быть названо прадионисийским, рассмотренные элементы прадионисийских верований и религиозных действий в эллинстве оказываются древнейшим индоевропейским наследием. Есть и еще черта сходства, указывающая на глубокую общность с индийской религией тех предпосылок, которые легли в основание эллинской рецепции дионисийского оргиазма. Жертвоприношения, связанные с возлияниями сомы, представляют замечательные совпадения с особенностями дионисийской жертвы: мы говорим об отождествлении жертвы и бога в культе Агни. Но из этого можно заключить только, что перед нами тип древнейшей жертвы. Ибо, по многим указаниям, представляется вероятным, что эта последняя существенно различествует от другого — и, кажется, позднейшего — типа, принципом коего служит уговорный дележ пищи человеком и богом. Та жертва, напротив, сочетается с рядом представлений, которые мы называли бы ныне мистическими, и скорее является соединением с божеством и поистине причащением ему, нежели подносимым ему даром.

Столько об Индии; переходим к Египту, в котором уже влиятельное направление эллинской феологии, — по-видимому, еще до Геродота, — видело метрополию Дионисова культа.

5

Теория египетского происхождения Дионисовой религии связана в наши дни с именем Фукара159; но ей не удается занять в науке прочного положения ни в той форме, в какой знала ее древность, ни в той, в какой она была популярна среди мифологов-мистиков и романтиков, ни в той, наконец, в какой еще недавно пытался воскресить ее знаменитый французский археолог и эпиграфист.

Фукар исходит из положения, что одного общеэллинского Диониса вовсе не было, причем культовые различия эпох и географических областей обостряет до отрицания всякой связи между а) фракийским богом,


2* — to me paradidonai Homeron Dionyson oinu heuretên. Rohde, Psyche I, S. 5, A. 1.

* P. Foucart, le Culte de Dionysos en Attique, Paris 1904.

436

оргиастическим и безумствующим, б) дельфийским (по Фукару, критским) младенцем в колыбели, погребенным у треножника, в) беотийским сыном Семелы (он же и бог афинских Великих Дионисий) — и, наконец, г) кротким учредителем мистерий и подателем виноградного дара, аттическим, или элевсинским, Дионисом, жертвою Титанов, — он же — египетский Осирис и пришел в Аттику с Деметрою — Исидой в пятнадцатом веке до Р. Х. Перечисленные боги, названные одним именем по недоразумению, суть различные божества; и афиняне просто не заметили, что их первые и вторые весенние Дионисии ничего общего между собой не имеют, как и вообще эллины не сознавали допускаемого ими повсюду смешения вследствие господствующей в древности синкретической и унитарной тенденции2*. Так живой организм внутренне цельной религии, в единстве которой эллины имели столь же мало оснований сомневаться, сколь мы в единстве христианства, при всем множестве порожденных или испытанных им осложнений, — религии, в которой поражающее на первый взгляд богатство форм обряда и мифа более, может быть, чем в других культах, подчинено единообразной, типической норме, — живой организм этой во всех своих проявлениях характерно оргиастической и патетической религии Фукар заставляет, поистине, претерпеть Осирисову участь, с той лишь разницей, что Осирис — Дионис был разъят на четырнадцать частей, а наш аналитик ограничивается четвертованием, хотя ряд других крайне своеобычных местных культов должен был бы естественно соблазнять его к дальнейшему «расчленению».

Попытка мифографов согласовать противоречивые мифологемы и установить каноническое предание последовательных богоявлений (эпифаний) умирающего и воскресающего бога3* послужила Фукару первой и едва ли надежной основой предпринятой им классификации, которую он ищет, не без натяжек, привести в соответствие с означенным каноном (точнее, проектом канона), хотя, по его же собственному толкованию, все версии проекта указывают не на Египет, а на Крит как на первоотчество дионисийства4*. Чтобы оправдать в дальнейшем свою классификацию, Фукар принужден допустить наличность двух Дионисов в Дельфах, игнорировать младенческий аспект бога во Фракии, вопреки преданию о Ликурге5*, и в Аттике (с ее Иакхом и Эрихфонием), тенденциозно затемнять общность таких черт, как оргиастическое безумие и оргиазм вообще. Для обоснования главного своего положения о приходе Осириса и Исиды в Аттику под именами Диониса и Деметры Фукар постулирует


2* P. 28: — «tendance générale des anciens à brouiller et a ramener à l’unité tous les dieux qui portaient le même nom?» [Стремление древних вообще смешивать и сводить воедино всех богов, носящих одно имя]. Чем же объясняется, однако, тождество имени?

3* Ampel, 9: Io. Lyd. de mens. IV, 38; Cac. de nat. deor. III, 23. Смотри выше.

4* Приурочение всего мифа о первоначальном Дионисе к Криту находим и у приверженца египетской теории — Диодора (V, 57). Срв. Lobeck, Agl., p. 571 sq.

5* Срв. также изображение на аттической гидрии Британского Музея (Journal of Hellenic Studies, 1890, p. 363) и to pathos to en Thraikei katatolmethen [фракийские страсти] (Aelian. XII, 20).

437

древнейший культ богини в Элевсине, о чем не только умалчивает гомерический гимн, это ясное зеркало первоначального Элевсина, но что изменяет до неузнаваемости и самый образ исконной элевсинской Деметры. Что касается икарийской легенды, о которой, впрочем, не однажды была речь выше, позднейшие напоминания оракула, что Дионис уже приходил в Аттику к Икарию, имеет характер закрепления за Дионисом культа, первоначально принадлежавшего его прадионисийской ипостаси. В Эригоне же изначальны не черта блужданий и поисков тела Икариева, которая сближает ее несомненно с Исидой, но ее аспект, как Aletis, — но ее безумие и повешение, и связанный с ее именем обряд aiôra, и ее значение как служительницы и ипостаси Артемидиной; так что исходным культом Икарии является типический для мест исконного Дионисова и прадионисийского богопочитания двуединый оргиастический культ Артемиды и ее мужского коррелата — бога героя жертвенных страстей.

Заслугою Фукара должно, по нашему мнению, признать открытие несомненных следов египетского влияния, напечатлевшихся на аттическом культе. Так, число четырнадцати герер, священнодействующих при бракосочетании Диониса с супругою архонта-царя, нельзя не ставить в прямую связь с числовой символикой страстей Осириса160. Но упомянутое влияние не древнее орфизма: орфики перенесли в реформированную ими в VI веке аттическую религию Диониса ряд представлений и обрядов, заимствованных ими у египтян в святилищах Осириса и Исиды. С тех пор и Дионис занимает свое место сопрестольника в Элевсине, где его праздник Aiôra носит характер придатка к основному культу, и миф об Икарии и Эригоне находит свое завершение6*.

Но если мистическая традиция издавна, как утверждал Геродот, оплодотворялась учениями Египта, то сама египетская религия Осириса как бога страстей, — по крайней мере, в той форме мистерий, в какой она казалась наиболее родною эллинам, — в сравнении с другими культами, в лоне которых возрастала из оргиазма концепция страдающего бога, не производит впечатления глубочайшей и первобытной древности. Черты сходства заставляют предполагать общий источник ее и эллинского дионисийства; колыбелью его она не была. Ибо с большим правом можно назвать колыбелью Дионисовой liknon горных менад, нежели египетский ковчег, почитание которого, связанное с комплексом многозначительных и своеобразных представлений о соотносительности гроба и древа, смерти и жизни, стихии влажной и спасаемого в ней животворящего огня, влилось, правда, могущественной струей в Дионисову религию через посредство островного культа, но влилось как приток в русло полноводной реки.


6* Что песни, сопровождавшие обряд эоры, послужили предметом искусственной литургической обработки, мы знаем из упоминания о melê Феодора у Афинея (XVI, 618-е): eti gar hai nyn hai gynaikes âidusin autu melê peri tas aiôras [еще и теперь женщины на эорах распевают эти песнопения].

438

6

Археологические изыскания последнего времени и, в частности, открытия Винклера, сопровождавшиеся историческим синтезом Эдуарда Мейера161, пролили некоторый свет на религию хеттов, или хеттитов, из которой проистекли оргиастические формы малоазийских культов. С другой стороны, установлено, что во втором тысячелетии до Р. Х. между нею и религией Крита, испытавшего могущественное влияние хеттской культуры, существовала теснейшая связь. Малая Азия, с ее корибантами, Крит, с его куретами, развивают в раннюю пору эллинства оргиастические служения и веру в рождающегося и умирающего бога. Но в первой древнейшее женское божество сохраняет свое преобладающее значение, между тем как на Крите оно кажется уступившим господство мужскому верховному богу.

У хеттов критскому Зевсу соответствует Тешуб, в котором легко узнается будущий пергамский «Зевс — Вакх»162. Великая Матерь, Ма или Рея эллинов, и Тешуб празднуют по весне свадьбу, — предмет изображений, высеченных в скале Jazyly-Kaja163, — по-видимому, четырнадцатого века. Богине служат женщины или мужчины в женских одеждах. «Но союз этот, — говорит Эд. Мейер*, — не постоянный; ежегодно, с наступлением весны и оживлением растительности, он возобновляется, чтобы затем снова внезапно прекратиться. Это — основное представление, возвращающееся во всех формах малоазийской религии (Plut. De Is. 69)». Аттис — Тешуб — громовержец: в руке его перуны. Другими атрибутами Тешуба служат пантера и labrys, двойной топор. Этот последний является символом карийского Зевса (Zeus Stratios), бога в Лабранде, и он же, как известно, отличает критского верховного бога.

Двойной топор, усвоенный прадионисийскими Зевсами Малой Азии, отмечает, далее, две оргиастические сферы: фракийский культ Диониса — Арея и Артемиды, с одной стороны, островной культ эллинского Диониса — с другой. Изображения обоюдоострой секиры суть как бы вехи, по которым изучающий то общее явление оргиазма, одним из видов коего было эллинское дионисийство, может наследить его распространение. Гомер знает ее как оружие варваров2*.

Полубог, полугерой (в качестве героической ипостаси Тешуба) — Сандон в Тарсе: его знаки — костер, виноград, венок, рога и двойной топор. Черты Сандона переносятся на Геракла164, чей образ эллинское мифотворчество пытается развить в искомый лик оргиастического бога страстей. Но если костер достался от Сандона в удел Гераклу, остальные атрибуты хеттского бога-героя, как и пантера Тешуба165, совпадают с отличительными знаками Диониса.


* Ed. Meyer, Gesch. des Alterthums, I, 2. Auftl., S. 647.

2* Ebeling, Lex. Homer., s. v. pelekys (топор): «II. XV, 711: oxesin pelekessi kai axinêis machonto [бились обоюдоострыми секирами и копьями]. Videtur bipennis proprie vocari axinê [двуострым именуется топор, или секира]. Schol. V, 11, XIII, 612: katechresato epi des axines pelekyn legon» [под топором понимается тут секира].

439

Приведенные факты, без сомнения, нечто большее чем analoga: религия хеттов, отчасти через посредство Крита и в соединении с его собственным, доэллинским по происхождению культовым преданием, отчасти через посредство преемственно продолжавших ее культов малоазийских, косвенно определяла, в не меньшей мере, чем религия Фракии, прадионисийскую подпочву эллинского дионисийства.

7

Следуя выше (§§ 1—3) описанному методу, мы искали раскрыть в исторически осложненном явлении его простейшие черты, критически выделить его стержень, восходя от позднейшего типа к формам первичным, различимым сквозь преломляющую среду времен лишь в общих, но зато крупных очертаниях. Центр тяжести перенесли мы на внутреннюю логику развития оргиастических культов, проносящих нетронутыми свои первобытные особенности через все культурно-исторические перемены и в некотором смысле непроницаемых для культуры даже в среде наибольшей культурной осложненности. Этим мы желали достичь известной независимости в освещении и оценке изучаемого предмета от гипотез о происхождении. Откуда бы ни пришла религия Диониса, — если необходимо признать ее пришлой, — мы видим, что на эллинскую почву она была пересажена со своими глубочайшими корнями, что нет ни одной примитивной черты, характерной для древнейшего круга однородных явлений, которая бы не оставила своего обрядового и мифологического напечатления в эллинстве.

Эта точка зрения предрасполагает нас «заимствование» в абсолютном значении слова отрицать. Мы знаем образ распространения новых религий в эпохи более поздние — например христианства и маздеизма в римской империи: ничего ему подобного нельзя предположить по отношению к религии Диониса. Думать о прозелитстве было бы, конечно, анахронизмом. Невозможно представить себе и рассеянной отдельными общинами секты, мистических братств, подобных фиасам эпохи эллинистических мистерий или тем союзам поклонников Мифры166, которые возникали повсюду, куда заносили новую веру, вследствие частного передвижения легионов с одной окраины империи на другую, римские легионарии. Дионисийство еще творится в самом эллинском мире с тем разнообразием местных отличий, которое указывает на процесс органический. Оно существует как прадионисийство раньше, чем эллины осознали его особое существование и ознаменовали его именем бога, дотоле безыменного, представление о котором колеблется и различно сочетается то с культом героев, то с локально видоизмененною концепцией верховного божества. Исследование вскрывает стадию оргиастического аморфизма и оргиастической жертвы, не совпадающей ни с типом enagizein, ни с типом thyein167. Склонение к первому отмечает понижение энергии оргиастического боготворчества; но преобладает стремление возвысить обряд до первого типа, героя-демона до бога. Лик того, чьи страсти энтусиастически переживаются и мистически осуществляются в жертвенном служении

440

оргий, становится обобщенным и космическим: герой — уже бог Heros, и еще долгое время по обретении Дионисова имени поют элейские жены: «Приди, герой Дионис!».

Два основных познания открылись нам на пути нашего исследования:

1) Дионисова религия представляется объединением двух типов культа: а) материкового, или горного, — наиболее близкого ко фракийским формам оргиазма, и б) островного, или морского, — обнаруживающего коренное сродство с религиями Крита и Малой Азии.

2) Дионисова религия в этих двух своих типах существовала еще до провозглашения имени Дионисова и в эту раннюю свою эпоху может быть названа прадионисийской; чем, однако, отнюдь не утверждается ее формальное единство, какового вовсе не было, ибо состояла она из разрозненных культов, но по существу означается одноприродность таковых, исторически сказавшаяся в их взаимном притяжении и позднее приведшая их, хотя и не сполна, к объединению.

Опираясь на эти основные факты, можно признать весьма вероятным, что уже древнейшие «ахейские» пришельцы в Элладу вместе с другими элементами найденной ими на новой родине доэллинской культуры частично усвоили себе, особенно при заселении Архипелага, оргиастические обряды и представления хеттской и критский религии, коими эта культура была пронизана, вследствие чего должны были возникнуть в самом эллинстве соответствующие родовые культы. Усвоение мыслится нами как подражательное воспроизведение иноплеменных обрядовых действий, а стимул к нему — как общее «заражение» состояниями энтусиазма. Чужой оргиастический обряд был одновременно и внушением первоначальных представлений, ему сопутствующих, — представлений, которые, как было показано (§ 3), неотделимы от него, как непосредственно выражаемый им прамиф. Так узнавали эллины о боге рождающемся и умирающем при вечно пребывающей богине, чьим супругом становится он на краткий срок, — о боге, чей образ повторяется в мужской жертве, богине угодной, — о присутствии бога, изображаемого с двойным топором, в жертве, падающей под ударом двойного топора, и о присутствии богини в ее исступленных служительницах, обвитых змеями (как на критских изображениях), — о памятном и арийцам (как показал Bergaigne)168 соответствии или совпадении того, что творится у людей, с жизнью богов, которая оказывалась кульминирующей в оргиазме брачного союза и страстно́й смерти. Представления смутные, но достаточные, чтобы послужить закваской самобытного оргийно-религиозного творчества! Предание о приходе в Аргос заморских женщин, безумствующих, пляшущих и воинствующих, и о битве с ними эллинов, как и предание об обезглавлении Диониса, пришедшего с моря к Лерне, Персеем, сохранили, мнится нам, память о таких соприкосновениях эллинства с безумствующими сонмами, вызванных порой их нашествием или вселением169. Тут проявлялись вместе и сила заражения, и решимость сопротивления, как живописует эти встречи поэт «Вакханок», указывающий на Малую Азию как на корень заразы дионисийского безумия. Фракия для Еврипида только посредствующая, передаточная среда; но несомненно, что материковый

441

культ Диониса был существенно обусловлен самобытными влияниями Фракии, чьи неистовые служения внушали представление о вечном возврате на землю умирающего сопрестольника дикой богини, Великого Ловца при Великой Ловчей, и о возврате с ним его верных и готовых к энтусиастическому самопожертвованию поклонников. Во Фракии узнается родина горных менад, фиад Парнасса, как в островной области — родина менад «морских» (haliôn gynaikôn Аргоса).

Итак, первые ростки дионисийства возникают в спорадически разбросанных древнеэллинских родах и кланах, воспринявших однородные импульсы племен Малой Азии, Крита и Фракии, на почве широко распространенной доэллинской религии мужеженского двуединобожия, в которой господствующим божеством почитается единая пребывающая богиня, а мужской коррелат ее мыслится периодически оживающим и гибнущим. Главные обрядовые признаки этой религии как оргиастической — мужеубийственная жертва (со включением жертвенного убиения младенцев мужского пола и омофагии) и женское предводительствование оргиями. Воспоминания об этой религии еще сквозят, помимо всего, что непосредственно сочетается с древнейшими культами Артемиды и Диониса, — в круге представлений и преданий, связанных с почитанием Матери-Земли, Ночи, Эриний, в некоторых особых местных культах, каков лемносский культ Великой Богини, и мифологемах, какова Орестея. Торжество идеи мужского верховного и пребывающего божества отражается на оргиастических богопочитаниях ранней поры как затемнение и понижение первоначального представления о временно оживающем боге при бессмертной богине. Его почитание дробится на бессвязное множество мелких культов, — или обращенных к местным героям и демонам, или вовсе не знающих своего объекта, каков культ безыменного Героя. Начинается медленный возвратный процесс отвлечения космической идеи бога страдающего из его жертвенных героических ипостасей.

В некоторых областях первоначальная оргиастическая религия проявляет большую живучесть и силу сопротивления, откуда развиваются своеобразные культовые формы. Так, в оргиастической Фракии, не знающей Зевса, бог умирающий и вместе убийственный, бог смерти в пассивном и активном смысле понятия, коему свойственно раздвоение на лики преследуемого и преследователя, остается единым богом при единой богине, Артемиде эллинов, или лишь поверхностно дифференцируется в двух взаимно восполняющих и сменяющих один другого богов, которые эллины наименовали Дионисом и Ареем. У фригийцев Зевс отождествлен с древним страдающим богом и является не пребывающим неизменно, а попеременно возникающим и исчезающим. В культовой области малоазийской (хеттской) Великой Матери, Реи эллинов, и в зависящих от нее культах, лемносском — Великой Богини, Bendis, и кипрском — Афродиты с ее сопрестольником, Адонисом, — оргиастическое женское единобожие с его подчиненным и жертвенным мужским коррелатом остается почти нетронутым. На Крите элементы первоначальной религии приведены в своеобразное сочетание с религией некоего Зевса-быка; мужское божество утверждено в полноте верховного религиозного принципа, и

442

в те же время представления о рождении и смерти Зевса сближают его с богом Малой Азии170.

Религиозное влияние Крита, памятное Гомеру и не прекращавшееся до VI века, — влияние, так знаменательно выдвинутое в гомерическом гимне Аполлону Пифийскому, — глубоко изменяет во многих местных культах эллинское богопочитание, придавая Зевсу черты Идейского бога, Зевса Диктейского, который в своем оргиастическом и хтоническом облике является как бы пра-Дионисом. Периодичность рождения и смерти бога-быка, правда, давно забыта на Крите, и подражательные действа — mimeseis — окончательно закрепили воззрение на эти моменты в божестве Зевсовом как на однажды происшедшее священное и таинственное событие, но они были неистребимы и, по-видимому, рано натолкнули Крит на поиски сыновней оргиастической ипостаси Зевса. Во всяком случае, критское оргиастическое почитание Диониса-Человекорастерзателя, своеобразно окрасившее островной круг дионисийства, извлечено из исконного представления о местном Зевсе, но уже по обретении Дионисова имени у эллинов. В эпоху же прадионисийскую именно критское влияние, как нам кажется, дало эллинству первый импульс — разрешить противоречие, открывшееся в идее Зевса между гомеровским представлением об нем и образом бога рождающегося и умирающего, путем перенесения оргиастического мифа о младенце, преследуемом и скрываемом в пещере, на нового бога, Зевсова сына. В раннем воздействии Крита на Делос и Дельфы мы видим неудавшуюся в целом попытку дать эллинам этого бога-сына в лице Аполлона, вследствие чего ему и приписаны в эту эпоху многие прадионисийские черты171. Импульс мог быть дан Критом, но обретение сыновнего лика и имени все же, и в полной мере, плод эллинского религиозного творчества, и оно впервые творит религию Диониса в собственном смысле.

Страдающего бога как сыновней ипостаси небесного отца мы не встречаем в доэллинских культах, которым скорее свойственно представление о сыне богини или младенце, ею взлелеянном, каков, например, Адонис, скрываемый Афродитою в ковчеге172; образ отчего сына, спасителя, намечен разве лишь в далеком круге ассиро-вавилонских верований. Для эллинов характеристика бога страдающего как ипостаси сыновней была естественным выводом из культа героев, возрастившего идеал не олимпийского бога-сына, как Аполлон, а героя, сына Зевсова, каков человек-страстотерпец Геракл, этот во многих отношениях двойник и соперник Диониса173. Когда героический абстракт страстны́х оргий принял, в силу прививки религиозных представлений Фракии, Крита и Малой Азии, облик бога, он стал у эллинов вторым лицом и нисхождением Зевса, излившейся из его лона влагой, богочеловеческим его воплощением на земле и отсветом в мире подземном. Недаром в Фивах справлялся праздник рождества Дионисова — рождения в мир того, кто выношен был на земле земною матерью и в небе — самим отцом: сын божий родился у эллинов.

443

В целях удобнейшего обозрения, представляем определяющие выводы всего исследования в нижеследующем ряде положений:

I

Обретению имени Диониса и всенародному признанию его божества предшествовала в так называемой «погомеровской» Греции эпоха не объединенных общим именем бога прадионисийских оргиастических культов, развивавших порознь отдельные элементы позднейшей Дионисовой религии.

II

В синтетической характеристике сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли три черты:

1) отожествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелатом этого божества;

2) отожествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтусиазма, или богоодержимости (bakchoi), с самим божеством;

3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофагия), с одной стороны, жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем — с другой.

Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении — т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее.

III

Прадионисийские культы представляют собою два типа:

1) тип культов безыменного пра-Диониса, служащий непосредственно началом Дионисовой религии;

2) тип культов иноименного пра-Диониса.

Второй тип, или род, может быть подразделен на два вида:

а) культов, заимствующих имя бога у общераспространенных богопочитаний, — что влечет за собою полную или частичную утрату их самостоятельности;

б) культов, почерпающих искомое имя из собственного содержания путем предпочтительного освещения одного из обрядовых призываний (epikleseis) бога, знаменующих проявления его действенной силы.

К этому виду (б) относится культ Великого Ловчего, Загрея и значительная часть позднейших героических ипостасей Дионисия, как Аристей, Мелитей174, Макарей, Ойней, более древних по происхождению, нежели сам Дионис.

444

IV

В первом виде (а) второго типа прадионисийское numen принимает чуждое nomen, ища слияния с тем или другим из общенародных божеств. Отсюда возникает ряд своеобразных религиозных образований, каковы:

a) малоазийские оргиастические Зевсы с атрибутом двойной секиры, наследием хеттских религий;

b) островные змеевидные или погребенные Зевсы, чествуемые обрядом буфоний, с их предком — Идейским или Диктейским Зевсом Крита, восходящие к минойской религии критского бога двойной секиры;

c) Зевс — похититель Ганимеда, по корням своим также критский, и героическая ипостась соприродного, но не критского, а малоазийского божества — Тантал, первоначально бог горы Сипила;

d) Зевс — Мейлихий, происхождения, по-видимому, семитического, и его коррелаты — Зевс Маймакт, Зевс Филий и др.;

e) Ликейский в Аркадии;

f) орхоменский Зевс Лафистий, являющий, как и Зевс Ликейский, черты родственного сходства с фракийским пра-Дионисом — Ликургом;

g) Арей, фракийский пра-Дионис, принятый эллинами в их сонм богов ранее Диониса и, при сохранении полной самостоятельности культового круга, оставшийся с ним навсегда в отношениях естественной частичной феокрасии175.

Некоторые из этих культов были впоследствии удвоены культом соответствующего Диониса, что изобличает их прадионисийскую сущность. Таковы Зевс и Зевс-Вакх поздней пергамской надписи и стародавние Зевс-бык и Дионис-бык на Крите, Зевс и Дионис Мейлихин, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс-Аристей, Зевс-Герой, Зевс-Сабазий и др.

V

Иноименные прадионисийские культы, отражая в мифе и обряде пору человеческих, и в частности детских, жертвоприношений, вносят в состав Дионисовой религии необходимый ей (см. тезис II) элемент оргиастического Дионисова двойника-преследователя. С другой стороны, плачевный культ прадионисийских страстотерпцев: а) младенцев и отроков (Лин и ряд других), б) юношей (как Пенфей и, по-видимому, уже Ахилл; как Дафнид, Адонис, Анфий, Ампел, Иакинф и другие юные герои-демоны растительности), в) праведных и кротких мужей (как Рес, Паламед, Протесилай, Амфиарай) — обогащает существенными чертами синтетический Дионисов облик и создает ряд героических ипостасей Диониса, отмеченных неизменною печатью «страстей» (pathos). В раннем культе прадионисийского Геракла мы видим неудавшуюся попытку создания дионисоподобной страстной религии, почему Геракл и приводится впоследствии в теснейшую связь с Дионисом.

445

VI

Первый тип — тип культов безыменного пра-Диониса, — восходящий к эпохе почитания пустых тронов, или престолов, невидимо присутствующего божества, — наблюдается: прежде всего, в поклонении безыменному Герою, широко распространенном во Фракии и Фессалии, рассеянном по Элладе и Великой Греции, оставившем следы в позднем Риме176 и пережившем, по-видимому, греко-римское язычество. Поскольку разновидности этого культа выходят из своей замкнутой местной обособленности, они или вовлекаются сферу притяжения соседних могущественных божеств, или растворяются в религии Диониса. Герой дифференцируется в Героя-Конника и героя-Охотника, причем эта характеристика закрепляется установлением соответствующих культовых имен, что уже выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов. Отсюда возникает ряд прадионисийских ликов, которые образуют или аспекты Диониса — Аида, каков, например, Загрей, или его же героические ипостаси, каковы, например, конники Адраст, Меланипп, Кианит, Ипполит (сюда же относится прадионисийский Диомед), охотники Актеон и Орест.

VII

Безыменный прадионисийский культ огромной энергии мы находим в женском оргиазме, имевшем объектом своего служения женское божество Земли и Ночи вместе с еще не выявленным мужским коррелатом темной богини в лице периодически рождающегося и умирающего, вызываемого из недр земных и жертвоприносимого бога, мыслимого преимущественно в образе змия-супруга, и только позднее, по-видимому, змеи и младенца. Менадам Диониса предшествовали менады прадионисийские, проекцию коих в мифе составляют Эринии. Средоточием менад были в материковой Элладе горы Киферон и Парнасс.

В островном круге и в круге малоазийском мы встречаемся с тем же явлением женского прадионисийского оргиазма, связанного с культом пребывающей Великой Богини и умирающего бога. Но преимущественное значение в развитии Дионисовой религии принадлежит менадам материкового, горного, плющевого культа. На триетерических оргиях парнасских фиад, будивших Ликнита, впервые раздается вскоре заслышанная в Фивах весть, что родился на земле Дионис.

VIII

Древнейшая эпоха Дельфийского оракула, судьбы которого имели определительное значение для всего развития эллинской религии и эллинской культуры вообще, характеризуется господством в Дельфах женского оргиазма. До прихода Аполлона прорицалище, как позднее оракул в Мегаре, было культовым центром Земли и Ночи. Пифон, аналогию которому находим в амфиклейском вещем змии, — мужской коррелат ночной богини. Аполлон, овладевший Дельфами раньше обретения имени и лика Дионисова, принимает там черты дионисийские; он мыслится временным обитателем подземного царства и усваивает дар энтусиастического

446

прорицания. По обретении Дионисова имени он принужден делиться властью со своим изначальным, хотя и юнейшим, сопрестольником; но весьма многое из исконного Дионисова достояния остается за ним навсегда. Религия Аполлона по существу эклектическая, и ее содержание в значительной мере составилось из перенесения на Аполлона атрибутов и особенностей становящегося Диониса в эпоху прадионисийскую. Критское влияние на образование культов Делоса и Дельфов обнаруживает стремление представить Аполлона осуществлением еще не воплощенного дионисийского идеала.

IX

Историческое старшинство и преобладание женского начала в эпоху прадионисийскую имеет последствиями:

1) непременное приписание Дионису некоей земной по своей стихии матери, в лице ли Семелы (Земли), или прадионисийской Ио (богини хтонической более, нежели лунной), или оргиастической Деметры (Земли и Матери), или, наконец, подземной Персефоны, несмотря на противоборствующее стремление рассматривать его исключительно как эманацию Зевса, как небесную влагу жизни, текущую в Нису (дионисийский рай) из лона Зевса-Одождителя, вследствие чего бог объясняется, — такова согласительная формула, — дважды выношенным матерью и отцом, или «двуматерним» и «дважды рожденным»;

2) непременное сопрестольничество с Дионисом женского божества, преимущественно соприродной ему Артемиды, место которой, однако, особенно по соединении ее с Аполлоном, как сестры, в зависимости от условий места и эпох, занимается и другими богинями, как то: Великою Матерью в Малой Азии, Великою Богиней на Лемносе и во Флии аттическом, критскою Ариадной, кипрскою Афродитой, Исидою, Герою и, наконец, под воздействием орфиков в Афинах, Палладою Афиной.

Во многих местных культах, особенно Артемиды, указанное соотношение, при сохранении принципа сопрестольничества, типически облекается в обрядовые формы издревле данного оргиастического антагонизма полов. Религия Диониса во всех этих многообразных проявлениях утверждает свою основную идею-форму как религия диады.

X

Особенности культовой символики позволяют различить два типа Дионисова богопочитания, которые мы, имея в виду сферы их первоначального распространения, схематически означаем как 1) материковый, горный, и 2) островной, морской. Взаимодействие обоих типов, уже в раннюю эпоху скрещивающихся путем миграций, приводят к их слиянию, коим завершается процесс образования Дионисовой религии. Отмечая черты, наиболее характерные для каждого и, если не исключительно ему одному свойственные, то во всяком случае в его круге исконные, в другом же не первоначальные, приходим к следующему противопоставлению отличительных символов и обрядовых форм того и другого типа:

447
            Материковый культ            Островной культ
Бог-змий и младенецБог-бык
Тирс и светоч. ПлющДвойной топор. Виноград
Молодой олень, козел, собака, лисицаДельфин, лев, пантера, рыба
Pannychides [всенощное празднество],
lampteria празднество светильников
Дифирамб
Растерзание как hieros gamos [священный
брак]
Обезглавление как фаллический культ;
культ головы; prosopa [маски]
Змея, фаллос Liknon, cista mystica
[священная корзина, волшебный ларец]
Ковчег на водах: расцветающее из
него древо жизни
Дионис — горный ловчийДионис морской, плавающий или ходящий
по водам, рыбарь
Дикие зарослиДрева плодовитые, paradeisos Dionysu
[сад Диониса]
Пифийство, МузыХариты, Оры, нимфы изобилия
Фаллофории виноградарейДейства в личинах, переодевание мужчин
в женские одежды

 

То, что есть между обоими типами общего (как оргии и странствия менад, концепция оргиастической жертвы, раздвоение Диониса, омофагия и т. д.), указывает на одноприродность прадионисийства, различия же — на двойной исток его из религий внеэллинских: прототип материкового культа — оргиазм фракийский, прототип островного — оргиазм критский и малоазийский, при частичном влиянии Египта.

XI

Древнейший буколический культ есть оргиастический, критского происхождения, культ пра-Диониса-быка. Анализ афинских государственных обрядов, каково бракосочетание жены архонта-царя с Дионисом, и аттических родовых sacra позволяет восстановить историю объединения первоначального буколического культа с оргиазмом горных менад (аттических фиад), что впервые дает полный состав Дионисовой религии в Аттике. Этот облекаемый, как обычно бывает, в символику бракосочетания синкретизм двух самобытных культов177, — материкового, уже дионисийского, и прадионисийского островного, — определяемых тотемами змеи и тирса, увитого плющом или хвойной зеленью, с одной стороны, быка, двойной секиры и винограда — с другой, типически встречается и в других местах, прежде же всего там, где мы находим буколические «брачные чертоги» (thalamoi). Так как брачным чертогом по преимуществу является чертог Семелы, который оказывается «буколием», т. е. святилещем фиванских буколов, должно думать, что само провозглашение рождества Дионисова в Фивах, равносильное осознанию Дионисовой религии, было результатом соединения обоих вышеуказанных культов.

XII

Орфическое вероучение, эклектическое по отношению к народным культам, которые становятся в его круге предметом ранней метафизической рефлексии и мифотворческой переработки, и синкретическое по восприятию определительных для него религиозных понятий из египетского

448

культа Осириса, — вероучение, основанное на отождествлении прадионисийского Загрея с Дионисом и на идеях жертвенного расчленения (sparagmos diaspasmos, diamelismos) и воссоединения (systasis), вызывания из мертвых (anaklesis) и пакирождения (palingenesia), — подчиняет себе при Писистрате государственную обрядовую жизнь Афин и еще ранее могущественно влияет на образование Дионисовой религии; не учитывая этого влияния, нельзя понять развития культов буколического, элевсинского и дельфийского.

XIII

Исконно эллинскими элементами прадионисийства представляются:

1) самопроизвольный сельский оргиазм, общий большинству земледельческих племен на культурной ступени первобытной магии и послуживший в отдельных местностях благоприятною почвой для усвоения народными массами более сложных оргиастических культов иноземного происхождения;

2) героический культ с его поминальными плачами на заповедных курганах и урочищах и подражательными действами, воспроизводящими страсти героев, причем эти энтусиастические обряды связываются в народном представлении с магическими целями оргиазма аграрного;

3) взрощенное упомянутыми плачами патетическое отношение к религии вообще и представление о подверженности богов страстям и смерти, откуда вытекает неудовлетворенность аристократическою концепцией гомеровского Олимпа и искание религиозного синтеза понятий бога и героя в образе сына божия, умирающего, как герой, и воскресающего, как бог;

4) древнеарийское представление об одождяющей землю, живой, бессмертной влаге, перенесенное с верховного божества на бога-сына;

5) древнеарийское верование в исход душ из подземного царства в навьи дни178 весеннего праздника первых цветов и в такую зависимость от них земного чадородия, которая приближается к идее палингенесии;

6) провозглашение рождества Дионисова на земле.

Остальные элементы прадионисийства постепенно усваиваются эллинством, с первых времен заселения Эллады, путем подражательного воспроизведения чужих обрядов и энтусиастического заражения, культурной ассимиляции и родовых миграций, из религий хеттской, критской и фракийской, равно основанных на почитании единой пребывающей богини и ее мужского коррелата, умирающего и воскресающего.

XIV

Организация религии, предпринятая в эпоху первых аэдов под знаком Аполлона в духе аристократическом, приводит к обрядовому дуализму культов олимпийских, с одной стороны, ночных, или подземных, с другой, обостренному до запрета всякого совмещения, смешения или только сближения относящихся к той и другой сфере религиозных действий. Отсюда возникает понятие «кафарсиса», т. е. очистительного таинства, коим снимается перед лицом небожителей и живущих в свете

449

солнечном смертных «скверна» (miasma) общения с подземным царством, будь то пролитие человеческой крови, или только прикосновение к умершему, или же, наконец, участие в хтонических культах и одержание божеством недр земных; не очистившийся подлежит власти Аида, и если не одинаковой по фактическим последствиям, то принципиально равной для всех религиозной опале среди живых.

«Кафарсис» в применении к исконным энтусиастическим поминовениям героических страстей становится обязательным коррелатом «пафоса». Народная антропопатическая вера, в своей оппозиции культам Олимпа ищущая примирительного звена в образе бога-героя, равно принадлежащего обеим культовым сферам, тем ревностнее проникается этими исканиями, чем острее испытывает нужду в самодовлеющем кафартическом разрешении патетических состояний. Только религия Диониса делает страстны́е хтонические культы автономными, поскольку бог, небесный и подземный вместе, является одновременно и вдохновителем пафоса, и его разрешителем.

Она выступает перед эллинством поистине как новая религия, а не новый частный культ, и именно — как религия очистительных общих действий (orgia) и таинств (teletai), предваряя тем позднейшие мистерии и впредь их обосновывая. Новым заветом в эллинстве можно ее назвать, потому что она впервые устанавливает между человеком и божеством единящую обоих связь, переживаемую во внутреннем религиозном опыте энтусиастических очищений. Неудивительно, что религия мистическая дает импульс раннему развитию «феологии» и что последняя, в формах орфизма, оставаясь только надстройкой над обрядовой жизнью, тем не менее сохраняет живое общение с религией всенародной, имеет силу преобразовательного на нее воздействия и признаваемый широкими кругами авторитет учительства.

XV

Последствием обрядового дуализма было исключение из сферы мусических искусств, подчиненной Аполлону, форм оргиастических и френетических. С утверждением Дионисовой религии они входят в ее дифирамбический круг, что открывает им пути мусического развития. В этом смысле дифирамб является необходимой предпосылкой трагедии.

Древнейшие плачевные действа, в эпоху так называемого «синкретического» искусства, были подражательным воспроизведением героических страстей, ставших в гомеровской общине предметом эпического изображения в тоне аполлонийски-гесихастическом и вне связи с культом героем. Эти энтусиастические действа, сочетаясь с представлениями и обрядами сельского оргиазма, сохранялись долгие века в местных обычаях и исполнялись сельчанами в козьих шкурах, преображенными религиозною фантазией, — поскольку tragê делается ритуальной (tragephoroi), — в хтонических демонов; таковы пелопоннесские козлы (tragoi), давшие имя «трагическому строю» (tragikos tropos). Дионис, принявший Сатиров в сопутствующий ему сонм, признается, в качестве чиноначальника героических страстей, несмотря на протесты культового партикуляризма,

450

главным и всеобщим объектом трагических хоровых служений, которые становятся разновидностью дифирамба и возводятся Арионом на степень художества. Эти достижения усваивает Аттика, не успевшая самостоятельно развить трагический строй из своих местных обычаев, заключавших в себе все необходимые для того элементы. Но здесь привходит в эволюцию трагедии иное могущественное начало, которое придает ей в Аттике священственное величие.

Наряду с древнейшей обрядовой преемственностью начатков народной драмы можно наследить в разных культах преемство священных действ (dromena), восходящих к доэллинскому преданию Крита. По-видимому, орфики, преобразовавшие в Дельфах народные обрядовые действа в мистерии, в эпоху Писистрата, который воздвигает первый храм богу в его священном участке на южном склоне Акрополя, поставили себе целью создать всенародный коррелат элевсинской священной драмы, изображавшей дела богов, в трагических действах, посвященных героям и долженствовавших впредь исполняться уже не круговым, как прежде, но четырехугольным, как в мистериях, хором, с богослужебною торжественностью, в театре близ Дионисова храма. Так страстно́е действо, совершив круг, возвращается к забытым в эпосе формам героического культа через универсализацию идеи страстей в религии страдающего бога.

XVI

Трагедия была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства. Вся эллинская религиозная жизнь и, в частности, все эллинское мифотворчество преломились через нее в дионисийской среде. Конец трагедии был концом эллинства и началом эллинизма. По истощении трагедии дионисийская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей — страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создает почву для христианства, которое уже в самой колыбели своей, какой была «Галилея языческая» (Ис. IX, 1; Матф. IV, 15), кажется проникнутым символикой и пафосом дионисийства.

© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ

Загрузка...