Обнаружен блокировщик рекламы! Пожалуйста, прочтите это сообщение.

Мы обрнаружили, что вы используете AdBlock Plus или иное программное обеспечение для блокировки рекламы, которое препятствует полной загрузке страницы. 

Пожалуйста, примите во внимание, что реклама — единственный источник дохода для нашего сайта, благодаря которому мы можем его поддерживать и развивать. 

Пожалуйста, добавьте rvb.ru в белый список / список исключений вашего блокировщика рекламы или вовсе отключите его. 

 

×


ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ
«ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО»

18 июля 1922 г. Вяч. Иванов писал В. Я. Брюсову в Москву из Баку, где занимал профессорскую кафедру: «Медленно печатаю книгу, перерабатываю заново прежние, никогда не видевшие света тетради. Вследствие изменения даже самой основной концепции это вполне новая работа. Заглавие: «Дионис и прадионийство»»1*. В следующем письме, год спустя, Иванов рассказывал: «Сожалею, что не могу ни тебе, ни кому другому из близких мне лиц прислать свою книгу «Дионис и прадионийство», здесь напечатанную (не думай, что это переработка прежних статей «Религия страдающего бога») и защищенную в университете. Не


1* ЛН. М., 1976. Т. 85: Валерий Брюсов. 541. В тот же день, с тою же оказией, Иванов писал и другому своему московскому приятелю. П. Н. Сакулину «Печатаю и все не могу допечатать из-за непрекращающейся переработки (такова моя особенность) уже готового, книгу под заглавием: «Дионис и пра-дионийство». Семь глав ее были здесь предметом публичной защиты в факультете с целью промоции» (ЦГАЛИ, ф. 444.1.360, л. 2). Защита докторской диссертации Иванова состоялась 22 июля 1921 г. См.: Уч. зап. Тартуского ГУ. Тарту, 1968. Вып. 209. С. 328—329; ср. там же, на с. 312—313, дневниковую запись М. С. Альтмана о работе Иванова над книгой.

561

могу прислать ее, потому что Наркомпрос, с трудом её выкупивший у Полиграфтреста (ибо печатание обошлось дорого), захватил весь небольшой завод издания»2*.

Эта книга Иванова и сегодня очень редка и имеется далеко не во всех даже крупнейших библиотеках. Тем не менее, она оставила заметный след в нашей науке3*.

В конце 20-х годов предпринимались попытки издать итоговый труд Иванова на иностранных языках, но они не увенчались успехом.

Н. В. Котрелев

1 ...гениальный автор «Рождения трагедии»... В тяжбе пророков прошлое высказалось не за Ницше. — Книгу «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik) Фр. Ницше опубликовал в 1872 г., когда был профессором классической филологии в Базельском университете. Поставленные в ней вопросы вышли далеко за рамки чистой науки; в частности, идеи двух начал в искусстве и жизни — «дионисийского» и «аполлоновского» — заразили не одно поколение писателей, философов как в Европе, так и в России. Остроту, с какой воспринималось современниками влияние Ницше на русскую художественную культуру рубежа столетий, передает обобщение Д. С. Мережковского, которому, при всей язвительности приводимого ниже пассажа, нельзя отказать в точности, с какой интерес к Ницше великого символиста Вячеслава Иванова помещен в контекст духовной жизни эпохи как крупный исторический факт: «...Так же точно, как русские марксисты повторяли немца Маркса, и русские босяки повторяли немца Ничше. Одну половину Ничше взяли босяки, другую — наши декаденты-оргиасты. Не успел еще скрыться Пляши-Нога, как поклонники нового Диониса запели: «выше поднимайте ваши дифирамбические ноги!» (Вяч. Иванов, «Религия Диониса» в «Вопросах Жизни»). Одного немца пополам разрезали и хватило на два русских «новых слова» (Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 11. С. 32). К началу 20-х годов эта острота уже не обсуждалась, но сам В. Иванов глубоко осознавал актуальность своего, внешне чисто академического, исследования, попрежнему рассматривая «религию Диониса» как парадигму религиозного переворота и зарождения мировой религии. Этот общетеоретический контекст книги прослеживается в многочисленных прямых и косвенных указаниях на христианские и мусульманские параллели (ср. примеч. 12).

2 Маковельский Александр Осипович (1884—1969), историк античной философии, профессор Бакинского университета с 1920 г., впоследствии — академик АН Азербайджанской ССР, автор многих трудов по истории античной философии; Лопатинский Лев Григорьевич (1842—1922), филолог-классик и кавказовед, до 1873 г. преподаватель древних языков II Киевской гимназии, в дальнейшем — инспектор гимназий, в 1910—1913 гг. — окружной инспектор Кавказского учебного округа, составитель русско-кабардинского словаря (Тифлис, 1890); Байбаков Евгений Иванович, профессор древней истории Бакинского университета, автор книги «Из истории обоготворения монархов в античном мире» (Баку, 1921); Гуляев Александр Дмитриевич, историк античной философии, профессор Казанского (до революции) и Бакинского университетов (см. его «Лекции по истории древней философии». Казань, 19152).

3 Тумбиль Петр Христианович, востоковед и классик, в 1930—1950-х годах — профессор Бакинского университета.

4 ...акценты вообще — вовсе не означаются. — Бакинское издание, соблюдающее в целом пореформенную систему орфографии, отступает от нее в написании греческих слов с фигой. Ввиду того, что на протяжении последующих десятилетии единообразного написания греческих слов в новой орфографической системе не сложилось (ср., например, катарсис, но Фукидид; пафос, но патетический


2* ЛН. С. 542.

3* Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. С. 35, 70, 179—180.

562

и мн др.), в настоящем издании, с целью сохранения присущего книге В. И. орфографического единства, фита всюду передается через «ф»; как и в бакинском издании, исключение сделано только для слова «патетический».

5 ...Великий Ловчий — «Загрей» ... — Первым эту этимологию имени Загрея дает Еврипид в «Вакханках» (1192), где Дионис назван «царь-охотником». Согласно другим представлениям, имя Загрея — это эллинизированное фракийское слово.

6 ...общину оргаистических поклонников... — Под оргиазмом понимается обрядовая техника достижения коллективного исступления, экстаза, включавшая в качестве обязательных элементов удаление в труднодоступное место, общий танец, возлияния, разрывание живой («сырой») жертвы и т. д.

7 ... тотема двойного топора... — Более подробно о тотеме двойного топора говорится в следующей главе, публикуемой в настоящем издании, с. 387 и сл.

8 Что до Зевса Филия... — Филий — дружественный, любезный, покровитель.

9 Ассоциацией с копьем тирс Диониса и менад обязан увенчивающей его еловой шишке, которая символизировала огонь, чье пламя сожгло Семелу при втором рождении Диониса. Шишка-шин имеется в виду в характерном для античности сравнения атрибутов: «Тирс принадлежит Дионису, как Пану — козел, а нимфам — розы» (Суда).

10 ...естественной Феокрасии. — Феокрасия (букв: «смешение с [другим] божеством») понимается здесь как способность божества принимать и носить чужие черты, вполне усваивая их и вместе с тем оставаясь самим собой.

11 ...nomen et numen... — Букв.: «имя и знак» божества, ознаменовавшие «прадионисийские» культы «дионисийским» смыслом.

12 В сентябре шииты правят ... праздник... — Праздник шахсей-вахсей отмечает главный день шиитского религиозного календаря (ашура) — день поминовения имама Гусейна, убитого 10 Мухаррама 61 г. хиджры (10 октября 680 г.). В течение первых 10 дней мухаррама устраиваются таазие — мистерии, разыгрываемые на помостах перед мечетями и изображающие сцены из жизни имама и его гибель. Собственно шахсей-вахсей — ярко описанная В. Ивановым процессия, участники которой наносят себе кровоточащие раны, — это представление кровавого сражения Гусейна с омейядским войском, сопровождаемое оплакиванием Гусейна и его брата — второго шиитского имама Гасана, отравленного в Медине в 669 г. С обрядом шахсей-вахсей В. Иванов сопоставляет оплакивание Осириса в египетском Бубастисе, описанное Геродотом (II 60—61): «После жертвоприношения все присутствующие мужчины и женщины — много десятков тысяч — бьют себя в грудь в знак печали. ... Карийцы же, живущие в Египте, при этом заходят еще дальше египтян: они наносят себе раны ножами на лбу; по этому-то и узнают, что они чужеземцы, а не египтяне» (пер. Г. А. Стратановского). Мощь единой оргиастической традиции, обнимающей Восток от Египта и Карии, чтивших Осириса три тысячелетия назад, до Ирана, чтущего Гасана и Гусейна на исходе II тысячелетия н. э., должна внушить читателю книги доверие и к той картине перехода от прадионисийства к дионисийству, которая была, по Иванову, прообразом перехода от Ветхого к Новому Завету (см. Предисловие, наст. изд., с. 351).

13 ...«ô ton Adônin»... — Песнь о смерти Лина и Аниса, жалобные восклицания плакальщиц, их поминающих.

14 ...каким был плач о героях. — Аристотель в «Поэтике» (24, 1459 В) говорит, что эпопея, как и трагедия, может быть или «простой, патетической (или эпопеей страстей)», как «Илиада», или «сплетенной [эпопеей] характеров», как «Одиссея».

15 ...в пространстве со всею землею и морем. — Илиада, VIII 18—27.

16 Таковы уступки Гомера ... разоблачило патетическую природу всех божеств вообще. — Гефеста сбрасывали с Олимпа дважды: сначала его мать Гера, которую он приковал к трону, а потом Зевс, за то что он защищал перед громовержцем Геру; под «страстями Солнца» следует понимать целый комплекс мифологических сюжетов, объединяемых мотивом «заходящего» или «зимнего» солнца: это и отец Гелиоса титан Гиперион, и сын Гелиоса Фаэтон, наказанный за дерзость, и титан Атлант, держащий на плечах небесный свод, и его зять Сизиф, обреченный толкать в гору камень-солнце.

17 ...под именем «кафарсиса»... — «Катарсис» (как «очистительное условие») был

563

первой из трех ступеней елевсинского обряда («очищение», «освящение» и «избавление»); собственно katharma — это его жертва, принимающая на себя всю скверну, или очистительное зелье; у Эсхила Аполлон Катарсий очищает Ореста от скверны убийства матери (см. Эвм. 63, 277—280).

18 ...основной меланхолический строй... — Тема «глубокой меланхолии» «титанической стихии» развернута Ивановым в предисловии к его собственной трагедии «Прометей» (Пг., 1919, с. XVI—XVIII): меланхолия «свойственна, по суждению Прометея, тому, в ком Дионисова огня недовольно, ибо не равен в людях удел его».

19 ...роковой подарок. — Здесь говорится о двух урнах (ковчегах), в одной из которых — «блага» (но не «благие дары», по Иванову), в другой — «злые дары». Гомеровский текст, однако, может быть истолкован и так, что «дарами» названо будет содержимое обеих урн.

20 ...жалобы на мировой порядок. — Упадок человеческого рода от золотого к железному веку и жалобы на несправедливость, царящую среди людей, — тема первой части «Трудов и дней» Гесиода (11 285).

21 Лучший удел ... опочить. — Феогнид. Элегии, 425—428. Противопоставление «народности» Феогнида и «литературности» Мимнерма основано на различии исторических судеб родины Феогнида — Мегар и родины Мимнерма — Колофона, завоеванного лидийцами; в отличие от Феогнида, Мимнерм не торопит смерти, предпочитая ее только немощной старости: в наслаждениях юности, воспеваемых Мимнермом, и видит В. Иванов «влияние восточной изнеженности», остро прочувствованное им непосредственно в опыте северянина на Востоке.

22 ...экстатическая религия Диониса... — Мифологический подтекст рисуемой здесь картины таков: первое рождение Диониса и гибель Семелы — второе рождение Диониса и нисхождение его в Аид в поисках матери — победоносные походы Диониса и окончательное установление его культа в Аттике.

23 Эрвин Роде (1845—1898), немецкий филолог, профессор крупнейших университетов Германии; две его главные работы — «Греческий роман и его предшественники» (Rohde E. Der Griechische Roman und seine Vorläufer. Lpz., 1876) и «Психея. Культ Души и вера в бессмертие у греков» (Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 1890) относятся к числу самых влиятельных работ в области классической филологии двух последних столетий.

24 ...хорового действа. — По Геродоту (V 67—68), сикионцы воздавали почести герою Адрасту, разыгрывая в его честь «страсти трагических хоров»; Клисфен во время войны с Аргосом искоренил культ аргосца Адраста, отдав драматические представления Дионису, а храмы — фиванскому герою Меланиппу.

25 ...принесенному элевферийцем Пегасом. — Миф о превращении Прокны в соловья, Филомелы в ласточку, Терея в удода дважды появляется у Эсхила: в «Просительницах» (56—63) и в подтексте «Агамемнона» (1146—1149), где Филомеле уподобляется Кассандра. Полимн (Просимн) — юноша, показавший Дионису Лернейский вход в подземное царство, когда тот разыскивал Семелу; за это Полимн захотел стать возлюбленным Диониса, но, будучи смертным, не вынес спуска в бездонную пещеру и умер. В память о Полимне Дионис учредил фаллофории и позаботился об установлении итифаллических фигур из фигового дерева. Предание о Полимне — важное связующее звено мифологии Диониса и Деметры Усопшей (Полимны, Просимны): как коррелят Ямбы — смертной женщины, развеселившей богиню непристойной шуткой и таким образом вернувшей ей плодовитость, Полимн знаменует своим увяданием начало нового животворного цикла (см. Paus. II 37 1—5; Clem. Alex. Protrep. II 334).

26 То же относится и к более позднему катастеризму. — Катастеризм — разновидность мифологического превращения — метаморфозы, — а именно превращение в звезды и созвездия. Первые сочинения, последовательно излагающие традиционную мифологию звездного неба (напр. «Катастеризм» Псевдо-Эратосфена, не ранее III в. до н. э.) — действительно поздние, хотя сами представления о звездных превращениях — очень древние и во многих случаях заимствованы у старших культур Востока. Истолкование «страстно́й» сущности метаморфоз и их приятие в качестве поздней стадии античной мифологической традиции,

564

готовой дать жизнь новому мифу, зеркально отражает неприятие метаморфоз Платоном, решительно — устами Сократа — объявившего их новомодным нечестивейшим вымыслом (см. «Государство», 380 В — 381 С).

27 Жан Мабийон (Мабильон, 1632—1707), бенедиктинский монах, французский ученый, один из основоположников палеографии.

28 Овен понимается здесь как фаунистическая ипостась Зевса, павлин — Геры.

29 ...почерпнутом из Киприи. — «Киприи» («Киприака») — первая из так называемых киклических поэм, повествовавшая о начале Троянской войны (свадьба Пелея и Фетиды, суд Париса, похищение Елены и т. д.).

30 Так, культ Великой Матери был объяснен, подражанием... — Корибанты, служители Матери Богов, представляли, «как встарь они укрывали младенца» (Овидий. «Фасты», IV 211): подражая куретам, первым слугам, Реи, которые спасли ее сына Зевса тем, что стучали копьями в свои медные щиты и шлемы, корибанты под звуки фригийских флейт, с тимпанами и кимвалами в руках совершали торжественный танец в честь Матери Богов.

31 Карл — Отфрид Мюллер (1797—1840), немецкий историк и филолог, автор основополагающих работ по древней истории, истории литературы и искусства, латинскому языку; его книга «Пролегомены к научной мифологии» (Müller C.-O. Prolegomena zu einer Wissenschaftlicher Mythologie. Göttingen, 1825) обосновала новую теорию происхождения греческой мифологической традиции (теория «местных источников», или «локализма мифов»). Книгу Мюллера «Учебник археологии искусства» (Handbuch der Archäologie der Kunst. Breslau, 1830) переработал и переиздал спустя полстолетия Велькер (Stuttgart, 1878; см. примеч. 143): это издание и имеет здесь в виду В. И.

32 Отсюда «эпоптии»... — Этой мистериальной лексикой широко пользовался Эсхил в «Орестее»; подробнее об этом, а также об обвинениях в разглашении таинств, возможно, предъявленных Эсхилу, см. в кн.: Гусейнов Г. Ч. «Орестея» Эсхила: образное моделирование действия. М., 1982. С. 6—10.

33 ...олимпийское венчание Семелы. — Таким образом, известное предание о сожжении Семелы в Зевсовом пламени мыслится здесь аллегорией небесного брака смертной женщины и божества.

34 ...отняли рассудок... не приняли дионисийских таинств. — Дочери Пройта (Прета), пораженные безумием за то, что отказались участвовать в Дионисиях, были излечены Мелампом.

35 Афинагор... видит... изображение божественных страстей... — Автор адресованного Марку Аврелию и Коммоду трактата «О воскрешении мертвецов» Афинагор утверждал, что воскреснуть предстоит не только душе, но и телу.

36 В гл. I, § 5 (с. 12, 13), В. Иванов дает разъяснение: «Катартическое, т. е. очистительное, освободительное, целительное разрешение оргиастических преследований по обретении Дионисова имени ясно ознаменовано в мифе о Мелампе [Меламподе] (на значение этого персонажа указывает предание о существовании целой эпической поэмы под названием «Меламподия», повествовавшей о его целительном искусстве и приписываемой Гесиоду. — Г. Г.), которого Геродот считает первоучителем религии Дионисовой и установителем ее обрядов (установлением фаллагогий, как и насаждение Дионисова культа в Элладе вообще, приписывает «отец истории» Мелампу (II 49). Впрочем, безусловно настаивает только на первом утверждении и оговаривается, что остальное в дионисийском вероучении и богослужении лишь отчасти должно быть приписано Мелампу). Пилосский прорицатель Меламп, «черноногий» сын фессалийского Амифаона, обязанный дружбе змей своим могуществом ведуна, знахаря и очистителя, вещий дар свой получил, конечно, не от Аполлона, с которым был сближен только позднее, когда дельфийский бог овладел всею областью мантики, катартики и медицины, — но из недр земли и принадлежит, по особенностям своего мифа и своей генеалогии, к ликам сферы хтонической. (На хтонизм Мелампа указывает и то, что он считался первым травником: дочерей Пройта он лечил отваром листьев морозника, который греки называли «меламподовым отростком», или «пройтием», и молоком коз, которые паслись на этом растении. — Г. Г.). Другом змей стал он потому, что первоначально сам был змием: чернота ног, означенная в его имени, говорит на символическом языке древнейшего мифа

565

о том, что нижняя половина его тела оставалась как бы погруженною в подземное царство, что его человеческое туловище кончалось, как у Эрихтония, змеиным хвостом. (Отдельной разработкой этого мотива является миф о том, как «Черноногий» излечил «Чернозадого» (Мелампига — Геракла), когда тот впал в безумие, — Г. Г.). И самое сближение с Аполлоном — того, кто выступает пророком Дионисовым, свидетельствует, что Меламп, по корням своим, прадионисийский демон-вещун, подобный Пифону и застигнутый распространением религии пифийского Аполлона раньше, чем сформировалась религия Дионисова. (По другим сведениям, Пифон — древнейший хтонический посредник между культами Аполлона и Диониса: когда Аполлону было четыре дня от роду, он убил Пифона на Парнасе, а кости его сложил в треножник, который Пифону достался от Диониса (в этом треногом котле варили его титаны); треножник Диониса — Пифона и стал важнейшим культовым атрибутом Аполлона. — Г. Г.) Как ипостась Диониса — Аида, Меламп оказывается узником, заключенным на год в источенную червями деревянную темницу — домовину (Меламп не только «черноногий», но и «чернокозий», как Дионис Меланайгис, один из аспектов Диониса — Аида; таковым же слывет Пифон... Культ Мелампа засвидетельствован надписями в Эгисфене, где коза — тотем, и миф помнит, что он был вскормлен козою. Далее: хтонический пес прадионисийского дикого охотника Актеона носит имя Меламп, или Меланхет («Чернокосмый»), — опять одно из наименований Диониса, — или, наконец, просто Меланей («черный»): эти прозвища рассматриваются, очевидно, как синонимы). Как та же ипостась, является он, далее, основателем фаллагогий, посвященных, как это твердо знает Гераклит, Дионису—Аиду (имеется в виду мифограф Гераклит, автор «Гомеровских аллегорий», стоик, живший в I в. — Г. Г.). Меламп жив в памяти мифа как возродитель мужского чадородия и устроитель экстатических плясок, в особенности же как организатор женского оргиазма и учитель здравого экстаза, неупорядоченность коего дотоле порождала разнообразные недуги и извращения. Упорядочение сферы женских исступлений обусловливает общение Мелампа с Дионисовой и пра-Дионисовой сопрестольницей Артемидою — или им обусловлено. В мифе о Мелампе еще слышны отголоски человеческих жертвоприношений, именно женских (гибель Пройтиды Ифинои во время катартического преследования, гибель женщин под развалинами обрушившейся темницы (см. Apollod. I 9 11—13; II 2 2; ср. тот же мотив заточения прорицателя в темницу-могилу в мифе о Главке и Полииде, III 3 2. — Г. Г.) и отроческих (повесть о ноже Филакса, отца Ификловва), при отмене коих выпитие крови было замещено питьем вина (ржавчина от ножа дается Ификлу с вином, как волшебное лекарство, pharmacon (Филакс (Филак), брат Кефала и отец Ификла, испугал сына, положив возле него окровавленный нож, которым он холостил баранов, и этот испуг оказался причиной бесплодия Ификла. Узнав, что его сторожевой пес, которого не могли одолеть ни люди, ни боги, поймал прорицателя Мелампа, Филак заставил пленника приготовить снадобье для сына: им оказалась ржавчина или, иначе, кора, затянувшая нож, который Филак воткнул в дерево; Меламп излечил Ификла за десять дней, благодаря чему у того родился сын — Приам (Apollod., I 9 4, 12). Существенным дополнением является здесь миф об излечении Телефа, губителя Дионисова виноградника, с помощью ржавчины того самого копья Ахилла, которым Телеф был ранен (Hyg. Fab., 99, 100; Apollod., II 7 4; epit. III 17). — Г. Г.).

По изображению на одной краснофигурной вазе (Roscher. Myth. Lex. II, 2573), Меламп, облеченный в пестрый хитон, противопоставлен как пожилой муж Дионису — юноше, одетому в такой же хитон, повязанному митрой и держащему в руке вакхический канфарос с вином, подле кумира Артемиды — Лусии; у подножья кумира расположились исцеленные Пройтиды, между тем как заклятая Лисса, богиня безумия, владевшая прежде дочерьми Пройта, с искаженным лицом, прячется за колонну с треножником; поодаль сидит Силен; на стене святилища висят рельефные ex-voto (дары, преподнесенные по обету. — Г. Г.), изображающие бешеную пляску сатиров, — намек на введенные Мелампом мужские пляски; в руках у одной Пройтиды и Диониса раскидистые ветви, у Мелампа и Силена — тирсы, так что стан преследуемых (женский) охарактеризован

566

ветвями, а стан преследователей (мужской) тирсами, которым соответствует копье в руке исцелительницы Артемиды, — причем выдвинуто религиозное тожество обоих примирившихся, разоружившихся станов. Перед нами выдержанный в символах мифа исторический рассказ об укрощении обособленного и замкнутого женского оргиазма прадионисийской эпохи новым заветом религии Дионисовой». Тирс Диониса и копье Артемиды — это атрибуты различных типов: тирс представлял собой мнемонический комплекс, в котором еловая шишка указывает как на самого Диониса, вокруг которого, чтоб уберечь его от пламени, стал виться плющ, так и на огонь, в котором сгорела Семела (Eur. Phoen. 645—655; Philostr. Imag. I 14); отсюда — представление о тирсе как о факеле Диониса: этот редуцированный атрибут и отождествляется здесь с копьем Артемиды. Возможностью таких сближений объясняется стройность большинства анахронистических построений в мифологии и мифографии как древности, так и новейшего времени.

37 Эвемер — Более распространенное написание — Эвгемер.

38 ...школу мистерий. — Судя по дальнейшим рассуждениям В. Иванова, длинный список такого рода заявлений Плутарха можно начать с первых слов трактата «О суеверии» (пер. Э. Г. Юнца): «Невежество и незнание природы богов издавна разливается как бы на два потока: один, попадая в неподатливые, упрямые души, ... порождает безбожие, другой в душах робких и чувствительных ... растит суеверие».

39 Иамблих (Ямвлих) (ок. 250 — ок. 325) был учеником Порфирия (ок. 232 — ок. 305); приписываемый ему «Ответ Абаммона на письмо Порфирия Анебо» (обычное название трактата — «О мистериях») содержит интересные сведения о суевериях и верованиях поздней античности. Предпринятая Ямвлихом реставрация античного политеизма сочеталась с пышным расцветом риторического стиля у этого автора, заставляющим В. Иванова говорить об «искусственности» его попытки «разрешить поставленную религиозной жизнью дилемму».

40 «Христос Страдающий» — византийская трагедия, приписываемая Григорию Назианзину, но в действительности созданная в XI—XII вв. и представляющая собою коллаж из стихов Еврипида, а также Эсхила и Ликофрона. Издатель «Вакханок» Еврипида Э. Р. Доддс (Dodds E. R.) впервые показал, что утраченный конец трагедии Еврипида может быть восстановлен по тексту «Христа Страдающего».

41 ...сквозь тусклое стекло. — Перестановка слов из Послания апостола Павла к коринфянам (I 13 12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда позна́ю, подобно как я познан».

42 ...в состав афинской государственной религии. — В гл. IX, § 1—3 (с. 153—163), В. Иванов пишет: «Кто же в VI веке до Р. Х. был органом живого мифотворчества и религиозно-общественного строительства, поставившим своею задачей ввести в состав народных верований, как ясное представление, мистический синтез, уже давно намеченный в обряде и мифе, но лишь смутно осознанный, — синтез представлений об уходе душ на тот свет и о возврате их с того света, — и ознаменовать его именем умирающего и воскресающего Диониса? Это были члены орфического братства, стоявшие в ту пору у кормила общественной власти в Аттике и поддерживаемые дельфийским жречеством. ... Орфикам было важно возвеличение Анфестерий: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легко было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствовавшую воспитать эллинство духовным учением о пути душ. ... В I в. по Р. Х. Аполлоний Тианский, по Филострату, обличает афинян на празднестве Анфестерий в изнеженности и забвении мужественного предания отцов, видя начавшиеся по сигналу флейтистов пляски юношей в женских шафранового, пурпурового, гранатового цвета одеждах, изображавшие хороводы Ор, нимф и менад, в промежутке между чтением орфических рапсодий. Эти пантомимы-интермедии были, повидимому, орфико-вакхические священные действа...

По многим и явным доказательствам, Анфестерии испытали глубокое влияние орфической общины уже в VI веке. Об этом свидетельствует введенный

567

в чин Анфестерий ритуал священного брака между женою архонта — царя и Дионисом, — «неизреченные таинства» оного, связь с «Иобакхеями», участие в обряде элевсинского «иерокерикса», т. е. священно-глашатая (возможное лишь со времени орфико-элевсинского союза), число «герер» — матрон города, приносящих жертвы воскресшему жениху Дионису на четырнадцати отдельных алтарях (что прямо выдает зависимость ритуала от орфического учения о числе частей, на которые был разорван титанами предвечный младенец Дионис), — наконец, возжжение мистических светочей (дадухия), сопровождаемое пением стиха: «Славься, жених, свете новый!» [Фирмик Матерн «Об ошибочности языческих верований», 20]. Все эти мистико-символические черты изобличают литургическую разработку в закрытой общине посвященных. ...В эпоху Писистрата орфическая реформа в Аттике осуществлена. Священный союз возвеличенного Дионисова божества с Афиною, учреждение государственных дионисийских мистерий, установление тесного культового общения между религией Диониса и, в свою очередь, преобразованными мистериями Элевсина — все это возможно было провести в жизнь лишь при посредстве орфической мистики ... Орфический элемент изначально окрашивает аттическую трагедию, придает ей литургическую торжественность».

43 В статье «О существе трагедии» (Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1915, с. 16 след.).

44 ...характеризует его как чисто медицинский. — Этот взгляд господствовал в науке с XV в., когда появилось сочинение о поэтическом искусстве Минтурна, а подробно был изложен в середине XIX в. Бернайсом, считавшим, что для Аристотеля термин «катарсис» сохраняет, наряду с самым общим значением очищения, два вполне конкретных: религиозного очищения-избавления и медицинского очищения-облегчения, о котором Аристотель говорит в «Политике», советуя обращаться к флейте «в таких случаях, когда зрелище оказывает на человека очистительное действие (katharsin), нежели способно его чему-нибудь научить» (1341а 20—25); «мы утверждаем, — продолжает Аристотель, — что музыкой следует пользоваться не ради одной цели, а ради нескольких: и ради воспитания, и ради очищения (что мы называем очищением, этого теперь мы объяснять не будем, а в сочинении «О поэтике» скажем об этом яснее); в-третьих, ради времяпрепровождения, т. е. ради успокоения и отдохновения от напряженной деятельности» (1341в 36—42; пер. С. А. Жебелева). Как известно, в «Поэтике» Аристотель не говорит о своем предмете «яснее», упоминая его всего однажды. «Медицинская теория» Бернайса отвергалась, главным образом, потому, что лежит на поверхности, тогда как Аристотель в «Поэтике» собирался особым образом разработать эстетический смысл феномена, метафорически обозначенного как катарсис. Это метафорическое понимание делает текст Аристотеля беззащитным перед сколь угодно произвольными толкованиями (см., напр., их обзор: Golden L. The clasification theory of catharsis. «Hermes», Wiesbaden, 1976. Bd. 104, N. 4. S. 437—452).

Указание В. Иванова на религиозный подтекст «катартической» проблематики в «Политике» и «Поэтике» возвращает ее на конкретно-историческое основание.

45 ...разумея оргиастическую авлетику... — Традиционное противопоставление «оргиастических» духовых инструментов (игрою на них ведала авлетика, искусство обращения с флейтой) «умиротворяющим» струнным (кифаре, лире и мн. др.) восходит к незапамятным временам и регулярно подвергалось критике уже в античности. Так, по словам одного из персонажей диалога Плутарха «О музыке», Сотериха, «ошибаются те, кто полагает, будто Марсию, Олимпу или Гиагниду принадлежит изобретение флейты, а Аполлону — одной только кифары. Это не так, ибо бог этот был изобретателем и авлетики, и кифаристики. Это видно из хоров и жертвоприношений, совершаемых в честь Аполлона под звуки флейт. ...Другие говорят, что бог и сам играл на флейте ... и был даже научен игре на флейте Афиной» (14).

46 ...Аристотель описывает... — О тех, кто особенно подвержен экзальтации (исступлению), Аристотель говорит в «Никомаховой этике» (1145в 11; 1151а 1 и сл.)

47 ...Илиада начинается словом «гнев». — В схолиях к первому стиху I песни

568

«Илиады» начало поэмы — призыв «воспеть гнев Ахилла» — объясняется двояко: «чтобы очищением страстей облегчить душу» и «чтобы вызвать больше доверия восхвалениям эллинов».

48 ...лучи эллинской духовной жизни. — Против этого традиционного для начала века представления о «последовательности господств» говорят многие факты; достаточно упомянуть современника Эсхила — лирика Пиндара, чтобы убедиться в том, что «полнота мифотворческой свободы» является «неотъемлемым достоянием и отличием» не одной трагедии. Глубокая правота В. Иванова состоит, однако, в том, что именно трагедия стала посредницей между «мистическими глубинами религиозного опыта и миросозерцанием всенародным»; эта роль была в значительной степени обусловлена социальной природой афинского полиса V в., переживавшего глубочайший кризис.

49 ...принцип очищения, или кафарсиса. — Здесь затронута проблема, получившая в науке несколько иное объяснение: «олимпизм» и «хтонизм» рассматриваются не только и не столько как «самостоятельные» синхронные сферы, сколько как развернутые в диахронии и вместе с тем мирно уживающиеся в мотиве, сюжете или даже атрибуте напластования, стадии или этапы религиозной жизни, актуальность которых определяется действием более разнообразных механизмов, чем «соединение пафоса и катарсиса» (более подробно см.: Farnell C. G. S. The Cults of the Greek States. Oxford, 1896—1909. Vol. 1—5).

50 Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф (1848—1931), немецкий филолог-классик, оставивший фундаментальные труды по всем областям греческой культуры — от стихосложения до истории религии; в частности, в 1923 г. вышел последний том четырехтомного собрания его переводов греческих трагиков, работая над которым, Виламовиц пришел к существенно иной картине греческого мира, чем та, с которой он начинал как критик идей Ницше в ранней работе «Филология будущего»; острота, с какой в начале 70-х годов XIX в. Виламовиц нападал на Ницше, а Эрвин Роде, защищая последнего, обрушивался на Виламовица, чувствуется, хотя и в академически приглушенных высказываниях, у В. Иванова. Даже неизмеримо возросший за прошедшие к тому времени полстолетия авторитет Виламовица не мешает Иванову продолжить «линию» Э. Роде (см. примеч. 23).

51 ...кроме отдельных исключительных и надгробных... — Самый известный случай жертвоприношения без флейт — праздник Харит на острове Парос: по преданию, Минос приносил на Паросе жертвы Харитам, когда ему пришло известие о гибели его сына Андрогея; Минос не посмел уклониться от завершения обряда, но велел умолкнуть флейтистам (см. Apollod. III 15 7).

52 ...аркадскому Гермию... — Гермес (Гермий) считался изобретателем флейты, которую он уступил Аполлону за золотой жезл, а также за искусство гадания с помощью камешков, которому Аполлон научил Гермеса (Apollod. III 10 2).

53 ...в основу эпического канона. — См.: Илиада, XVIII 569 и сл. (описание щита Ахилла):

В круге их отрок прелестный на звонкорокочущей лире
Сладко перстами бряцал, воспевая прекрасного Лина.

О растерзании Орфея как «результате непримиримой вражды дионисийской и аполлонийской музыки» см. в кн.: Лосев А. Ф. Античная музыкальная эстетика. М., 1960. С. 121—123.

54 Под «восточными ладами» следует понимать фригийский и лидийский лады, противопоставляемые здесь собственно греческим — дорийскому, ионийскому, а также эолийскому. Образец рационалистской критики «фригизма» дает Аристотель в «Политике» (VI 5; VI 8, пер. С. А. Жебелева): «Флейта — инструмент, не способный воздействовать на нравственные свойства, а способствующий оргиастическому возбуждению, почему и обращаться к ней надлежит в таких случаях, когда зрелище скорее оказывает на человека очистительное действие, нежели способно его чему-либо научить. Добавим к этому еще и то, что игра на флейте создает помеху в деле воспитания, так как при ней бывает исключена возможность пользоваться речью. Поэтому наши предки с полным основанием запретили употребление флейты как у молодежи, так и у свободнорожденных людей вообще, хотя первоначально они ею пользовались. ... Фригийский

569

лад в ряду других занимает такое же место, какое флейта — среди музыкальных инструментов: тот и другая имеют оргиастический, страстный характер. Доказательством этого служит поэзия: для выражения вакхического экстаза и тому подобных состояний возбуждения из всех инструментов преимущественно нужна флейта, а среди ладов такая поэзия для соответствующего выражения прибегает к фригийскому ладу. ... По общему признанию, фригийским считается и дифирамб». См. об этом подробнее в кн.: Лосев А. Ф. Античная музыкальная эстетика. М.: Музгиз, 1960. С. 78—85.

55 ...потребна лира. — «Музыкальная» и «страстная» природа мифа об Амфионе прослеживается в предании о его женитьбе на Ниобе, родившей ему 7 сыновей и 7 дочерей, и об убийстве Амфиона Аполлоном и Артемидой. Терпандр явился в Спарту по требованию Дельфийского оракула для подавления смуты, после того как одержал в Дельфах победы на пифийских играх; Терпандр был удостоен награды за то, что упорядочил дорийский лад.

56 ...о чрезвычайной действенности... — В. Иванов имеет здесь в виду представление о мифологическом происхождении пеана-песни от Пеана — врачевателя олимпийцев.

57 ...последним откровением эпохи гимнов. — Мысль о единстве и неподвижности истинно сущего бытия принадлежит Ксенофану и Пармениду; слова В. Иванова об учении элеатов как о «последнем откровении эпохи гимнов» связаны с отразившимся в философской поэме Парменида орфическим учением о восхождении души (см.: Reinhardt K. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Lpz., 1914).

58 ...прервал оцепенелое очарование мира. — От этого удара гора Геликон, которая начала расти и под пение Эмафид чуть не достигла неба, замерла, и из нее забил источник Гиппокрены. Здесь В. Иванов не вполне точно цитирует Антонина Либерала (9).

58a ...Симонид... — См.: Sim. 27—28 (Hiller-Crusius).

59 ...спор... занимал умы. — Имеется в виду анекдот об Алкивиаде, который «отказался играть на флейте, считая это искусство низменным и жалким: плектр и лира, говорил он, нисколько не искажают облика, подобающего свободному человеку, меж тем как, если дуешь в отверстия флейт (речь идет о многоствольной флейте Пана, или двойной флейте. — Г. Г.), твое лицо становится почти неузнаваемо даже для друзей»; Алкивиад объяснял такое отношение афинян к флейте тем, что покровители города — Афина и Аполлон — отвергли этот инструмент, а Аполлон даже содрал с флейтиста Марсия кожу (Плутарх. Алкивиад, 2).

60 ...союза дельфийских братьев. — «Дельфийское» братство Аполлона и Диониса сложилось на основе экстатического характера дионисийского культа и дельфийского прорицалища: Дионис был принят в Дельфийское святилище, где показывали его могилу; на празднество Диониса в Дельфы присылали женщин со всей Греции; считалось, что на три зимних месяца Аполлон, удаляясь к гиперборейцам, передает Дельфы Дионису (Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle, 1956. Vol. 1—2).

61 Почему Аполлоновой стала кифара Гермия? — Передача кифары (лиры, форминги) Гермесом Аполлону представляет собой важный мифологический комплекс, в котором обмен («лира за коров») является скрытым жертвоприношением (см.: Рабинович Е. Г. Лира Гермеса // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 69—75); к сказанному здесь следует добавить, что черепаха, выпотрошив которую, Гермес изготовил кифару, была одной из фаунистических ипостасей Аполлона (приняв облик черепахи, он соблазнил нимфу Дриопу), и это принесение себя в жертву Гермесу с целью овладения поэтическим и пророческим даром оказывается недостающим противовесом наказанию Марсия.

62 Сакада — флейтист и поэт из Аргоса, одержавший три победы на Пифийских играх; благодаря Сакаде в программу Пифийских игр были включены состязания в авлодии: по словам Павсания (II 22 8—9), Сакада «положил конец ненависти Аполлона к флейтистам за дерзость силена Марсия». Искусство Сакады воссоединяет Диониса и Аполлона и в предании о строительстве Мессены Эпаминондом:

570

«Работы производились под звуки беотийских и аргосских флейт, без всяких других инструментов, — ведь тогда как раз входила в моду музыка Сакады и Пронома» (фиванец, изобретатель флейты, одинаково пригодный для фригийского, дорийского и лидийского ладов, IV 27 7—8). По свидетельству Павсания (IX 30 2), статуя Сакады находилась на Геликоне рядом со статуями Фамиры (Тамирида), Ариона и Гесиода.

63 ...происхождении из женских причитаний... — См., напр., у Овидия (Amores, III 9 3), Еврипида (Troad., 119), Гесихия (s. v. elegeia); по более распространенному воззрению, термин «элегия» восходит к какому-то, возможно — карийскому, заимствованному названию флейты.

64 Еще в биографическом предании о Мимнерме... — В «Географии» Страбона (XIV 643).

65 ...эполирические кантаты... — Перефразировка слов Квинтилиана, назвавшего поэзию Стесихора «эпосом, поддержанным лирою» (X 1 62).

66 Пигрету Галикарнасскому, карийцу, зятю сатрапа Мавсола (IV в. до н. э.), приписывались «Война мышей и лягушек», «Маргит» и написанное пентаметрами продолжение «Илиады».

67 ...укротители иамба. — Сам термин «ямб» (иамб) возводят к имени служанки Ямбы (Иамбы), которая развеселила пришедшую к ней в поисках похищенной дочери Деметру, заголившись перед нею и обратившись с непристойным, «ямбическим», приветствием.

68 ...глубоко коренящейся в прадионисийском прошлом особенности. — В гл. VII, § 1 (с. 14), В. Иванов пишет: «Дифирамб издавна становится уставною частью пиршества, справляемого в древности как религиозный обряд. На пиршестве естественно разрабатывается монодическая разновидность дифирамба, где главное значение приобретает запевала (экзарх), запев которого хор время от времени подхватывает. Это явствует из трохеев Архилоха:

Молнийным вином зажженный, я ль за чашей не горазд
Затянуть запевом звонким Дионису дифирамб?

...Соединение символов быка (следовательно, и топора) и виноградной лозы характерно для эпохи перехода прадионисийской островной религии в Дионисову».

69 ...сам Дионис Akratophoros. — Демоны несмешанного (неразбавленного водой) вина, почитаемые в Аттике. Акратофор — букв. «подающий несмешанное вино».

70 ...воображению Эсхила... — О разрыве между сценическим действием и его музыкальным описанием («внутренней партитурой») у Эсхила см.: Haldane J. A. Musical themes and imagery in Aeschylus. JHS, 1965, N 85. P. 33—42.

71 Веселовский А. Н. Заметки по литературе и народной словесности. СПб., 1883.

71a ...буколиазм... — Пастушеская песнь.

72 ...фракийские поединки на кургане Гарпалике. — В гл. V, § 3 (с. 83), В. Иванов пишет «Единственною сопрестольницею Диониса у фракийцев, по свидетельству Геродота [V 7], была Артемида; преимущественно перед другими богами сочетается она с ним и в эллинстве. Фракийская дева-охотница и хищница Гарпалика, которую отец Гарпалик (т. е. «хищный волк», Ликург) вспоил молоком кобылиц и диких зверей, пойманная в сети земледелами и пастухами и ими убитая по убиении ее отца, а потом прославляемая на своем кургане амазонки кровавыми обрядовыми поединками и знаменуемая тотемом козы, — представляет собою страстную героическую ипостась древнейшей Артемиды, как ее отец — пра-диониса Арея».

73 ...встречаем и в афинских буфониях. — В гл. VIII, § 4—5 (с. 140—143) В. Иванов пишет: «Среди афинских исторических родов мы встречаем, по крайней мере, три рода, стоящих в ближайшем отношении к тотему быка. Эти роды суть: Бутады (Этеобутады, т. е. подлинные, исконные Бутады), Бузиги и Тавлониды. Имена первых двух совпадают со священными прозвищами (эпиклесами) Диониса: «волопас» (Букол — Бут) и «сопрягатель быков» (Бузиг). Ликург — наследственное имя в роде Бутадов...: характерный признак принадлежности рода к дионисийскому культовому кругу. О Тавлонидах известно, что они искони

571

совершали афинский обряд «Буфоний», т. е. «быкоубийства». А именно, из их рода выбирались «быкобойцы» (бутины), и сам «быкоубийца» (буфон) был всегда Тавлонид, тогда как другие священнодействия при жертвоприношении были предоставлены двум элевсинским родовым коллегиям — Кентриадов и Детров, принадлежащим к элевсинскому роду Кериков. Первые (Кентриады) загоняли быка на медный помост «рожнами» (kentra); вторые (Детры, синонимически — Магиры [повара]) рассекали быка на части, после того как «быкоубийца» нанес ему удар священным топором, который предварительно оттачивали и ритуально передавали из рук в руки члены особой коллегии священнослужителей, при участии избранных девиц, на чьей обязанности лежало приносить нужную для оттачивания топора воду. «Рожны», или бодила (kentra), под коими разумеются пастушеские копья, составляют священную утварь буколических мистерий ... Заметим мимоходом, что наше «противу рожна прати», заимствованное из рассказа об обращении Савла в Деяниях апостолов [IX, 5], есть, в конечном счете, цитата из Пиндара или трагиков (Pind. Pyth. II 94; Aesch. Agam. 1624; Eur. Bacch. 785), которые, в свою очередь, заимствовали образ противящегося священнослужителям быка из обрядовой практики и фразеологии буколов: ибо если даже это уподобление было поговоркой уже в VI веке, тем не менее его отношение к сценам жертвоприношений и священного боя быков было тогда совершенно прозрачно... В «Агамемноне» Эсхила вестник Талфибий сравнивает ахейский флот, застигнутый бурею, со стадом, которое злой пастырь привел в бешенство и смятение, так что корабли стали один с другим бодаться и потом были разогнаны ветром во все стороны. Нам кажется, что поэту предносится сцена боя быков, подобного тем зрелищам, что давались на Крите в минойскую эпоху, в связи с культом быка и двойного топора [считается, что название критского Лабиринта восходит к греч. «лабрис» (двойной топор). — Г. Г.]. «Избавившись от морского аида, уже при свете белого дня», продолжает вестник (669), «мы, предавшись горестным заботам, пасли новую кручину», — дословно же «мы стали буколами новых страстей» — метафора, доныне, кажется, не понятая. По-видимому, поэт не хочет оставить мотив стада и пастыря и страстей стада и — как бы отзвучием к описанию бури — снова вызывает образ страстного действия буколов. ... У Эсхила «буколическое» значит «экстатически-страстно́е», и все перечисленные уподобления вполне осмысливаются лишь при их соотнесении к древнейшему оргиастическому культу страстей жертвенного бога-быка. ...Начались Буфонии в ту эпоху, когда божество Диониса в его отдельной от Зевса особенности еще не было установлено или повсеместно ве́домо и принято; как обряд, так и весь союз аттических буколов сохранил печать той ступени в развитии Дионисова культа, когда оргиастическое божество было мыслимо монотеистически, когда еще не знали сына Зевсова и чтили пра-Диониса под именем Зевса».

74 Нильссон М. П., шведский филолог-классик, автор фундаментальных работ в области греческой религии и культуры; основные его труды были опубликованы в середине XX в.

75 ...Ксанфа и Меланэгида... — В пользу этого истолкования говорят эпитеты Диониса Ночного (Никтелия) и Черноэгидного (Меланэгида), о храмах которого рассказывает Павсаний (II 35 1; I 40 5).

76 ...упоминания коих у Геродота, при всей его беглости... — Рассказывая о преобразованиях Клисфена, тирана Сикиона (ок. 600—570 до н. э.), Геродот пишет (пер. Г. А. Стратановского): «Клисфен отнял у Адраста [мифологический царь Сикиона. — Г. Г.] жертвоприношения и празднества и отдал их Меланиппу [фиванский герой. — Г. Г.]. Сикионцы же всегда воздавали Адрасту великие почести. ...Среди прочего, они прославляли еще и его «страсти» представлениями трагических хоров. Вместо Диониса они таким образом почитали Адраста. Клисфен же передал представления Дионису, а остальной культ — Меланиппу» (V 67).

77 ...полного вочеловечения. — Возможно, упоминание «древнеарийской идеи палингенесии», т. е. возрождения, или, по Иванову, «пакирождения», связано с тем, что из многих миксантропичных персонажей греческой мифологии силены и сатиры сохранили больше человеческих черт.

572

78 ...звуков кифары Гермия... — Имеются в виду персонажи сатировой драмы «Следопыты».

79 к условиям происхождения трагедии неприемлемо... — В гл. VI, § 6 (с. 110, 111) В. Иванов пишет: «Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Фракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: «Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых «козлов». Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец, его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе «ликнона», люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе сохранилось слово «ликни» в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женские роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут «невестами» — нуфес. В северной Фракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде, — царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку. — Иногда актеров во время таких представлений бьют» (Dawkins I. The modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysos. JHS, 1906, vol. 26, p. 191; ср. Farnell. Op. cit. Vol. V. P. 191). ... Подобные культурные пережитки столь красноречивы, что, как многим кажется, дают прямо ключ к пониманию ряда явлений древней религиозной жизни: вот, думают так настроенные, происхождение самой трагедии (в этом духе написана книга: Ridgeway W. The Origin of Tragedy. Cambridge. 1910, которой, к сожалению, я не имел в руках; отчет об ней в Wochenschrift für classische Philologie, 1918, N 3—4); вот весь Дионисов культ, как «полевая магия» и «растительные чары» ... Все это верно постольку, поскольку в современном фольклоре вскрывается «живая старина», — и постольку ошибочно, поскольку происхождение и смысл древнего обряда объясняются из условий его позднего переживания. Приведенные факты не лишены поучительности; лишний раз они заставляют нас изумиться дивной живучести эллинского язычества; но нельзя забывать, что перед нами ныне только последние останки давно бездушного и истлевшего тела, и пытаться вырвать из них откровение о существе, тайнах, законах и корнях жизни, когда-то оживлявшей это тело, — напрасно».

80 ...исконное достояние... — См. у Геродота (V 67).

81 ...«что нам и Адрасту до Диониса»? — В другом месте (гл. IV, § 2) В. Иванов писал: «Стародавняя традиция плачей по любимом герое, очевидно, глубоко коренилась в народной жизни, и присловие: «при чем тут Дионис?» — служит доныне памятником недоумения и ропота, с какой в эпоху возникающей трагедии толпа встречала вторжение дионисийского обряда в обряд героического страстного действа и, обратно, внесение последнего в обрядовый круг Дионисовой религии».

82 ...стал догадываться Крузиус в 1904 г. — В статье «Арион» в Realencyclopädie Pauly-Wissowa.

83 ...в мусической реформе дифирамба... — По Геродоту (I 23—24), Арион «первым стал сочинять дифирамб, дал ему имя и обучил хор для постановки в Коринфе» (пер. Г. А. Стратановского). По Суде, им был учрежден трагический (хоровой) строй, а кроме дифирамба он прославился тем, что «ввел Сатиров, говоривших стихами». Ср. противопоставление трагедии, восходящей к «плебейскому» жертвоприношению козла, благородному дифирамбу, с его приносимым в жертву тельцом, у Р. Айслера (Eisler R. Orphisch-Dionysische Mysteriengedanken. S. 280—281). См. также: Pickard-Cambridge A. W. Dithyramb. Tragedy and Comedy. Oxford, 1927.

84 В словаре Суды Арион назван «сыном Киклия».

85 ...критские священные действа. — В гл. VII, § 1 (с. 112, 113) В. Иванов пишет: «Колыбелью дифирамба естественно считать Крит, откуда он распространился по островам, из коих Наксос по преимуществу притязал на славу его древней родины [Наксос следует считать и местом рождения Диониса: по милости Геры,

573

только на этом острове женщины вынашивали детей 8 месяцев, что следует связывать с преждевременными родами Семелы; здесь же находился посвященный Дионису источник сладкого вина, Дионис похитил Ариадну и т. п. — Г. Г.]. В Дельфы, где дифирамбом назывались хвалы погребенному, подземному Дионису, составлявшие большую часть земного страстно́го богослужения [на это время Аполлон уступал культ Дионису, см. выше, примеч. 60. — Г. Г.], он мог быть принесен еще в прадионисийскую эпоху с острова Крита. В Пелопоннесе песнь бога-быка стала хоровою песнью «козлов»; таковою сделал ее, по преданию, поэт Арион, уроженец Лесбоса. В действительности, хоры «козлов», изначально дифирамбические по своему характеру, — без сомнения, древнее художественной реформы Ариона. Из них в Пелопоннесе развивается действо «трагического строя». Но вообще понятие дифирамба неразрывно связано с символикой быка. Бык — награда победителя на дифирамбических агонах. Пиндар поет о Наксосе: «оттуда явились Хириты Дионисовы с гонящим быка дифирамбом» (Ол. XIII 18). Поэт мыслит дифирамб как Диониса, Диониса же — как жертвенного быка и быкоубийцу вместе.

86 ...пляска, мусическая сестра напевного слова. — Новейшая этимология слова «трагедия» (О. Семереньи) возводит его к хеттскому корню со значением «пляска». См.: Szemerényi O. The origins of Roman drama and greek tragedy // Hermes. 1975. Bd. 103. P. 300—332.

87 Свида (теперь принято — Суда) — это название византийской историко-литературной энциклопедии, а не имя лексикографа, как считалось ранее.

87a austoschediasmata (см. «Поэтика», 1448 в 22): «...одаренные люди, постепенно развивая [свои способности], породили из своих импровизаций (autoschediasmata) поэзию» (пер. М. Л. Гаспарова).

88 ...религиозных общинах... — В гл. IV, § 5, В. Иванов пишет о том, что «религиозные общины часто означались тотемом священного животного (каковы: «медведицы», «быки», «козлы», «пчелы» и т. п.)».

89 Анфея (Анфей) — «цветочный»; ср. название праздника Анфестерий — «Цветочных Дионисий».

90 Сведения о Филомнесте Родосском сохранились только в «Трапезе знатоков» Афинея (III 74 F и X 445 A), который называет Филомнеста автором сочинения «О Родосских Сминфеях».

91 Миф об Арионе — разновидность мифа о Дионисе... — В гл. VII, § 2 (с. 116, 117), В. Иванов пишет: «Сказания о тирренских пиратах и об Арионе суть разновидности одного дионисийского мифа ... дельфин столь же знаменует дифирамб, сколь бык и секира ... С описываемым культовым кругом — Диониса морского, — а не иным, связан, по нашему мнению, миф о Геро и Леандре, который Ф. Ф. Зелинский («Баллады — послания Овидия», с. 347 сл.) относит к религии Афродиты. Геро — не афродисийский тип, и Овидий хорошо знает, что делает, не представляя ее жрицею Афродиты. Имя ее — имя амазонки или менады (Геро — одна из Данаид, Герофила — сивилла), имя хтоническое, и вся она, со своим светочем над морем, — от Артемиды. Отсюда — речи Леандра о луне над морем; дева в башне — лунный символ вообще. Первоначальная и основная черта мифа — светоч. Геро — менада из Артемидиных; она подобна Ариадне; существенное в повести о ней, — кроме возжжения ночного огня над морем, — плач над телом Леандра и патос. Сон, приснившийся деве, — правда; ибо Леандр — дельфин. Не случайно сравнивает себя Леандр с Палемоном и Главком [Овидий, «Героиды», XVIII—XIX]. Перед нами опять патетическая черта сопрестольников, Диониса и Артемиды. Пережиток мифа в приведенной проф. Зелинским народной немецкой песне изумительно верен древней основе: мертвое тело царевича вылавливает рыбак. Влияние же Афродитина культа ни в чем не сказывается; Афродита — морская богиня, Геро перед морем бессильна».

92 ...дифирамб же, как показано выше... — В гл. VI, § 6 (с. 113), В. Иванов пишет: «Дифирамб сочетается с дионисийскими символами быка и топора, козла и дельфина. У Афинея (X 84) читаем в связи разговора о загадках: «Загадка и нижеследующее стихотворение Симонида…:

Козлища блудный отец и зубастая рыба простерли
Головы вместе вперед и на томные вежды прияли
574
Ночи ленивого сына; слугу ж Диониса-владыки,
Быкоубийцу, не по сердцу им, не охота лелеять.

Одни говорят, что стихи эти — надпись на старинном ex-voto в Халкиде, с изображениями козла и дельфина. Другие — что речь идет о кифаре, украшенной головами козла и дельфина и что под «быкоубийцею» и «слугою Дионисовым» должно разуметь дифирамб... Скорее всего, стихи описывают некое Дионису посвященное изображение, сочетающее три культовые символа: головы дельфина и козла и над ними двойной топор».

93 Как требовала бы логика мифа... — В гл. VI, § 3—4 (с. 120—122), В. И. Иванов пишет: «Дионисийские женщины в Танагре топором обезглавливают Тритона, привлеченного запахом вина (Paus. IX 20 3—4). Согласно древнейшей версии, голову отсекает Тритону сам Дионис, — что, по закону дионисийского отожествления, указывает на дионисийскую сущность жертвы, отображающей участь самого бога. Сказание ищет этиологически объяснить почитание извлеченной из моря головы. Образ Тритона понадобился для ознаменования бога-рыбы с головой человека ... Обезглавление самого Диониса приписано в аргивском предании Персею (Schol. Victor. ad II. XIV 320). Голова убиенного падает в озеро Лерну, откуда воскресающего женщины вызывают наверх ... В Лерну сеются, — как это явствует из мифа о Данаидах, — отрубленные мужские головы, как зрелые плоды, несущие в себе зародыш новой жизни, долженствующий возродиться и воскреснуть, — как семена, оплодотворяющие лоно подземной ночи. Так в лернейских Агриониях связывается идея смерти мужеской с идеею пола (оплодотворитель умирает), и символу головы явно усвоено значение фаллическое [отмечаемое и в других случаях, напр., в мифологии Приапа; см. также примеч. 169. — Г. Г.]. Правда, Персей, отрубатель голов (и уже по одному этому ипостась Диониса) и владелец головы Горгоны или, что то же в этом культе, маски Горгоны, «горгонейона», — отмщает за мужчин, применяя к женщинам ius talionis [право кровной мести]. Это — обычная и закономерная взаимность в дионисийской религии и новый пример оргиастической борьбы полов... В островном круге миф об Орфее, растерзанном фракийскими менадами, обогащается новою чертой: сказанием о проплывающей от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующей голове певца; на месте ее погребения воздвигнут храм Диониса. В этом сказании мы встречаемся еще с представлением о пророчественной силе отделенной от туловища головы, — представлением, по-видимому, исконно египетским. Аналогичен миф о приплывающей в Библос голове Осириса; Исида ...обезглавлена Сетом... Отголоском женских оргиастических культов средиземного побережья является и сказание об усечении головы Иоанна Крестителя».

94 Пратин (Пратина) — автор 50 драм, из которых 32 были сатировыми; он участвовал в драматических состязаниях Афин в начале V в. до н. э. и, судя по цитате, приведенной у Афинея (XIV 617B), был недоволен тем значением, какое стало приобретать в представлении музыкальное сопровождение флейтистов.

95 Август Бёк (1785—1868), немецкий филолог-эллинист, автор фундаментальных трудов по всем областям истории античной культуры — от метрологии и монетного дела до трагиков и Платона.

96 ...перевод Бакхилидова «Фесея» в новой переработке... — Вариант 1904 г. перепечатан в кн. Пиндар. Вакхилид. Оды, фрагменты. Изд. подготовил М. Л. Гаспаров. М., 1980, с. 319—321.

97 ...сын Пандиона и Креусы... — Имеется в виду Эгей; по более распространенной версии, матерью Эгея считалась мегарянка Пилия (Apollod., III 15 6), а отцом — Скирий (возможно, тождественный Скирону, убитому впоследствии сыном Эгея Тесеем (Фесеем); Синис (Синид) — сын Полипемона; «губительная веприца» — Кроммионская свинья по имени Фея; Скирон — сын Посейдона (или Пелопса); Керкион — элевсинец, сын Бранха; Полипемон (Прокруст или Дамаст) и его сын Прокопт (может быть также отождествлен либо с самим Прокрустом, либо с «дубинщиком» Перифетом, сыном Гефеста: Apollod., III 16 1—2; epit. I 1—4), — все они были убиты Тесеем тем способом, каким сами убивали попадавшихся им навстречу прохожих. Путь Истмийский — «большая дорога» очищенная

575

Тесеем от вышеперечисленных разбойников (Эпидавр — Коринф — Мегары — Элевсин — Афины).

98 Икарий — афинянин, давший приют Дионису и убитый соседями, пьяными от подаренного им богом вина; дочь Икария Эригона безуспешно искала труп отца, пока ее не привела к нему верная собака Икария Майра. Эригона после этого повесилась, а Майра бросилась в источник, получивший название Онигр («Собачий источник»). Дионис покарал убийц Икария, а его самого, Эригону и Майру поместил среди звезд, где они образовали созвездие Малого Пса (Ovid. Fast. IV 939).

99 Асколиазм — ритуальный танец на надутом (наполненном вином) и намазанном маслом мехе (аскос). Слова В. Иванова о «горестном обряде» подтверждаются мифом о гиганте Аске, который связал Диониса и сбросил его в реку; Гермес освободил Диониса, а с Аска содрал кожу, изготовив из нее мех для вина; близлежащий город получил имя Дамаск (букв.: «[место, где был] укрощен Аск»); по другой версии, Дамаск был одним из сирийских противников Диониса: он подрубил топором посаженные Дионисом лозы, и за это бог содрал с него кожу. Точно так же Икарий убил козла, попортившего полученный от Диониса виноградник (Hyg. Astron. II 4); ср. повествовательную этимологию козла в культе Диониса: «[возвращавшиеся из-под Трои аргивяне] нашли пещеру Диониса, в которой была статуя этого божества и где прятались от холода дикие козы. Аргивяне убили коз, мясо съели, а из шкур изготовили одежду. <...> На обратном пути они взяли с собой статую Диониса, которой доныне воздают почести» (Pans. II 23 1—2).

100 ...мазаных демонов... — В гл. VII, § 6 (с. 129), В. Иванов пишет: «Кони» (силены) и «козлы» (сатиры), фракийская татуировка, вымазывание лица виноградными выжимками или сажей, рогатые, мималлоны, менады — лани, лисицы, собаки и т. д. — вот чем, по-видимому, ограничивался первоначально материковый оргиастический маскарад».

101 ...«душевное сетование». — Строки из стихотворения А. С. Пушкина «Гнедичу», 1832 г.

102 См.: Dieterich A. Die Entstehung der Tragödie. «Archiv für Religionswissenschaft», 1908. S. 196.

103 ...истолкованы Эвансом как остатки театров. — Evans A. J. The Palace of Minos at Knossos, 1921—1936. Vol. I—IV.

104 ...родине священных действий... — Эту тему В. Иванов развивает в предыдущих главах, особенно в гл. VII, § 6—7 (с. 130): «...Ибо на Крите мы находим первые священные действа, как изображение рождества Зевсова или блуждание в Лабиринте: последнее, без сомнения, обусловило миф о Тесее и отроках, а не наоборот».

105 ...обряд в аркадском Фенее. — В Фенее возле храма Деметры Элевсинской показывали знаменитую Глыбу (Петрому), которая представляла собой каменный ларь, раскрываемый во время праздника Деметры; извлеченные оттуда таблички содержали текст, предписывающий совершение неких обрядов: о них упоминает Павсаний (VIII 15 1—4). В частности, жрец Деметры должен был надеть хранившуюся в ларе маску и «постучаться в подземное царство». По фенейскому преданию, Деметра в поисках Персефоны приходила в их город и подавала всем, кто принимал ее в своем доме, стручковые плоды (кроме бобов, которые считались нечистыми). Arktoi — Медведица культовое животное Артемиды в Аттике, где жрицы облачались в медвежьи шкуры для отправления обрядов.

106 ...из мифа о его борьбе с девою Палленой. — Дионисийство — лишь одна из составляющих мифологии Паллены: на полуострове Паллена (Македония) появились на свет гиганты; культ Афины Паллены отправлялся в одноименном аттическом деме. Дионис же считался убийцей отца Паллены — Сифона (Ситона), который вызывал на единоборство всех вожделеющих ее и убивал их (см. также другие варианты: Conon 10; Parthen. 6; Tzetz. Lyc. 1161).

107 ...Дионисовы черты... В Гл. VII, § 2 (с. 118), В. Иванов пишет: «В результате проекции Дионисова островного культа на морскую стихию все многоликое мифологическое население последней образовало, можно сказать, один роскошно-оживленный дионисийский тиас».

576

108 ...жертва Дионису двойного топора... — В гл. VII, § 7 (с. 124) и гл. VIII, § 2 (с. 142), В. Иванов пишет: «Цикл мифов о Кикне и Теннесе отражает малоазийскую борьбу какой-то древнейшей мусикийской общины, имевшей тотемом лебедя, против Аполлона, — и победу Аполлона над лебедями. Что лебединая община была оргиастической, можно с вероятностью заключить из союза с нею флейтистов. Теннес, спасенный, делается царем Тенедоса, изгоняет флейтистов и вершит суды двойным топором». Теннес (Тенн) был сыном Кикна (по другому варианту, Аполлона). По наиболее распространенной версии предания, легший в основу истолкования В. Иванова, вторая жена Кикна Филонома влюбилась в Тенна, но не смогла соблазнить его и, представив свидетелем флейтиста Эвмолпа, оклеветала Тенна перед отцом. Кикн посадил Тенна и его сестру Гемитею в ящик и бросил в море. Высадившись на о. Левкофрии, Тенн назвал его Тенедосом. Когда обман раскрылся, Кикн, побив камнями флейтиста и закопав живьем Филоному, отправился к Тенну, чтоб попросить прощения, но когда он причалил к берегу, Тенн топором отрубил конец; отсюда и греческая поговорка «отрубил тенедосским топором» (Paus. X 14 1—4; Apollod. epit. III 23—27). В Дельфах топор Тенна был посвящен Аполлону. Повествовательная разработка мифа, увязывающая разноплановые элементы в такую причинно-следственную сюжетную сеть, безразлична к рудиментам обряда, которые представляют главный интерес для мифологической реконструкции В. Иванова.

109 ...тельца котурнов... — Упомянутые выше мальчики «Гермии» перед спуском в пещеру Трофония также должны были повязывать котурны. По сообщению Элиана (Hist. an. XII 34), на Тенедосе котурны перед жертвоприношением привязывали к копытцам новорожденных телят.

110 ...как мы видели... — В гл. III, § 4 (с. 30, 31), В. Иванов пишет: «Дельфийское обрядовое действо убиения Пифонова (Септерион), описанное Плутархом [Quaest. graec. 14], весьма показательно. Пифон предполагается обитателем хижины, что способствовало укреплению антропоморфического представления о нем как о прадионисийском герое; эта хижина в священном действе — то же, что в трагедии первоначальная куща (skene). В обитель Пифона, в сопровождении менад ... с зажженными светочами в руках, тайком, проникает отрок, изображающий Аполлона [по мифу, Аполлон убил Пифона на четвертый день от роду. — Г. Г.]. Опрокидывается жертвенный стол, как это делалось в чинопоследовании оргийных таинств; хижина поджигается светочами, возникает смятение, все опрометью бегут из дверей храма [другая повествовательная разработка того же обрядового мотива «опрокидывания жертвенника» и «поджога святилища» — в мифе о Ликаоне и его сыновьях, пожелавших накормить Зевса мясом убитого ими юноши: Зевс «опрокинул стол (это произошло там, где теперь находится Трапезунт) и уничтожил своим перуном Ликаона и всех его сыновей, кроме самого младшего Никтима» (Apollod. III 8 1). — Г. Г.]. После блужданий и полонения беглеца над ним совершается уставное очищение. Это страстно́е действо, по своему строю и духу всецело дионисийское, восходит древнейшими частями своего состава к обрядам тиад ... а в целом кажется продуктом литургического творчества орфиков. Печатью их синкретического умозрения отмечено то уподобление Аполлона Дионису, при котором первый почти утрачивает свои отличительные черты и превращается в эпифанию второго, как хоровожатого оргий, как Иакха элевсинских мистерий».

111 ...ипостаси Дионисовой... — См. публикуемую выше I главу книги; яркость пандионисийской картины, рисуемой В. Ивановым, не отменяет того обстоятельства, что мифология моря и природных циклов старше дионисийства (в частности, мотив полета Фрикса и Геллы на златорунном баране связан с древнейшим солнечным культом, вокруг которого весь приведенный здесь материал может быть развернут в отвлечении от повествовательной последовательности — последнего этапа в истории оформления греческого мифа). Убийство Пифона Аполлоном истолковано как своего рода «самоубийство», или, точнее, поглощение «новой» (аполлоновской) эпифанией Диониса «старой» (прадионисийской, пифоновской) его ипостаси.

112 ...рода Ликомидов в деме Флии... — В гл. VIII, § 9 (с. 151), В. Иванов пишет: «Главный культ Флии — культ Земли, именуемой Великой богиней и имеющей

577

при себе, в качестве оргиастического мужского коррелата, некоего дионисоподобного бога, низведенного впоследствии в герои под именем Флия (Флей — равтительный Дионис). Слияние мужского буколического элемента и женского дионисийского произошло во Флии явно под орфическим влиянием». Ниже В. Иванов отсылает читателя к эннеатерическим (т. е. справляемым раз в девять лет) празднествам Семелы и Харилы (девушки, повесившейся от горя за причиненную обиду), коррелата Просимну (Полимну), а также к аттическому обряду Эоры: в память о самоубийстве икарийских девушек на ветках деревьев развешивали куклы, маски, другие апотропеи (ср.: Eisler R. Op. cit. S. 278; Serv. Verg. Georg. II, 389).

113 ...орфического Загрея. — В гл. IX, § 3 (с. 167), В. Иванов пишет: «Один и тот же бог — Аид и Дионис, его же во имя безумствуют и исступляются. Трудность упомянутого отождествления в религии эсотерической проистекала из той чисто исторической причины, что подземный Зевс [т. е. Аид] был, по своей сущности, пра-Дионис, и новоявленный сын Зевсов не мог заменить своего же древнего двойника. Таинственный же смысл различения в кругу посвященных был более глубок: с древних времен мы находим в эллинской феологии и мистике отчетливое признание ипостасности, т. е. утверждение нераздельности и неслиянности лиц божества, по существу единого: и элевсинский Дионис, младенец Иакх, должен был быть различаем от подземного Зевса: как ипостась сыновняя, коей единственно принадлежат атрибуты божественного рождения, смерти и воскресения. Эсхил, посвященный или слывший таковым в Афинах, не отожествляет подземного Зевса с Дионисом: «Прости, Загрей, и ты, гостеприимный царь!» — говорит его Сисиф, уходя из подземного царства. Однако тот же поэт называет Загрея то сыном Аида, то — в «Египтянах» — прямо Плутоном. Зевс, в ипостаси отца и в ипостаси сына, является в подземных обителях двуипостасно-единым Аидом — Загреем; но собственно Дионис мыслится в образе младенца Иакха».

114 ...плакали Океаниды... — Весь предыдущий пассаж — парафраз генеральных идей Ницше, выраженных не только в «Рождении трагедии... », но и в кн. «Так говорил Заратустра».

115 ...перепуганные женщины Фив... — См. «Прометей Прикованный», 400—440.

115a «то ты еси» — выражение из Упанишад уподоблено загадочному знаку на дельфийском храме Аполлона — эпсилону, обычно (см.: Plut. de ei ap. Delph., 392 и след.) толкуемому как второе лицо ед. числа глагола «быть» — «ты еси» (ср.: Иванов Вяч. Tu es // Золотое руно, 1907, № 7—9).

116 ...нашествием Ксеркса с его «языками». — Многоязыким называет войско персов Эсхил («Персы», 12—58): здесь перечисляются «неисчислимые пески» вокруг Нила, «многозлатый Вавилон», приславший «всесмешаннейшую толпу» воинов, и мн. др. Толкование гибели персидского войска в Греции сводится у Эсхила к тому, что Ксеркс снарядил чересчур пестрое воинство, в котором, наряду с обученным и этнически монолитным ядром, присутствовало слишком много «чужих». Сакрализация этнической чистоты греков, противостоявших племенам, подвластным персам, оправдывает анахронистически примененное В. Ивановым слово «языки», не отпускающее содержание книги от проблематики мирового религиозного процесса.

117 ...по темному преданию об Эсхиле... — Об этом пишет Аристотель в «Никомаховой этике» (III 2 1111a).

118 ...после неудачи Фриниха... — Об этой неудаче известно от Геродота, не упомянувшего более ни одного афинского «театрального события»: «Между прочим, Фриних сочинил драму «Взятие Милета», и когда он поставил ее на сцене, то все зрители залились слезами. Фриних же был присужден к уплате штрафа в 1000 драхм за то, что напомнил о несчастьях близких людей. Кроме того, афиняне постановили, чтобы никто не смел возобновлять постановку этой драмы» (VI 21, пер. Г. А. Стратановского).

119 ...канонизации бойцов Марафона и Саламина... — Характерно, что и в эпитафии Эсхила — участника Марафонской битвы — значимость его воинского подвига настолько превосходит «театральные заслуги», что прославившее Эсхила в веках сочинение трагедий даже не упоминается:

578
Евфорионова сына, Эсхила Афинского кости
Кроет собою земля Гелы, богатой зерном;
Мужество помнят его Марафонская роща и племя
Длинноволосых мидян, в битве узнавших его.
(Пер. Л. Блуменау).

120 Религиозная политика Писистрата имела две стратегические цели: объединение афинян вокруг всенародных празднеств и превращение города в политический и культурный центр эллинского мира. Для этого он расширил культ Афины (учредив новый порядок Великих Панафиней) и — главное — учредил Великие (или Городские) Дионисии, впридачу к Дионисиям Сельским (и теперь уже Малым). При этом весеннее торжество Диониса (как и другие более мелкие празднества этого бога) отмечалось ежегодно, а Великие Панафинеи — лишь раз в четыре года, и принято считать, что это свидетельствует о демократической ориентации тирании Писистрата (см. об этом: Мищенко Ф. Опыт по истории рационализма. Казань, 1884. С. 139—147).

121 ...авторитета мистерий... — Речь идет об Елевсинских мистериях. Стародавнее соперничество Елевсина с Афинами продолжалось (правда, в гораздо более мягких формах) и в историческое время. Культовый центр Деметры — Бримо и Персефоны — Коры, Елевсин соединял в себе гнездо аристократической оппозиции и древнейший очаг благочестия не только для Аттики, но в значительной степени и для остальной Греции. Это представление об Елевсине как священной земле, способной карать преступников и созывать к себе самих богов, а также не подпускать к себе чужих, передано Геродотом (VI 75; VIII 65; IX 65).

122 Именно в мифе о титанах, растерзавших Диониса, а потом — после возрождения бога — высмеянных им самим, — содержится один из мифологических корней драмы: вымазанная перебродившим суслом или свежим соком черного винограда личина бога-дразнилы мыслится прообразом театральной маски.

123 ...апостола Дионисова. — См. трагедию Еврипида «Вакханки».

124 ...из недр могильного кургана. — См. «Персы», 680 и сл.

125 ...гневается на своих обидчиков. — См. Гомер. «Одиссея», XI 543—562.

126 ...Дионис в челне Харона... — В комедии Аристофана «Лягушки».

127 ...гимна па корабле пиратов... — Гомеровский гимн VII.

128 Альтман Моисей Самойлович, советский филолог-классик, автор ряда работ по мифологии, античной литературе, а также русской и советской литературе. См. его воспоминания о В. Иванове: Альтман М. С. Из бесед с поэтом Вяч. Ив. Ивановым. Баку, 1921 год. Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1968. Вып. 209.

128а ...почти исключительное владение женщин. — Женщины принадлежали по существу к иному — по сравнению с полноправным мужским населением — религиозному миру. Можно выделить два уровня религиозной жизни греков. Первый, «политический», на котором религия является силой, включающей человека в «государственную» жизнь. Второй — «частный», «низовой», в большей степени связанный с хтоническими культами; с гражданской жизнью он может быть связан лишь косвенно и прямых политических функций не иметь: это как раз религия женщин. Две главные функции женщины в жизни гражданской общины — деторождение и ткачество — могут считаться основой их религиозной функции и, в частности, особой роли в отправлении различных магических процедур — от проводов покойника до священной вспашки под новый посев. В связи с этим существенно обозначить две главные функции женщины в мифе: первую можно назвать «деструктивной» (напр., Пандора, Деянира, Медея, Клитемнестра), вторую — функцией «покоренного зверя», «подъяремного животного» (напр., Кирка, Пенелопа). Сквозь призму этих мифологических функций лучше видно, почему в афинском обществе, например, женщины искали компенсацию своему низкому гражданскому статусу в «религии одержимости и экстаза» (см.: McClees H. A Study of Women in Attic Inscriptions. Diss. Columb. N. Y., 1920; ср. Gould J. Law, custom and myth: aspects of the social position of women in classical Athens // Journal of Hellenic Studies, 1980. Vol. 100. P. 38—59).

129 ...дифирамб царю Дионису. — По традиции (см. Плутарх. О музыке, 28), Архилоху «приписывается первое применение эподов, (трохаических) тетраметров,

579

а также ... различное исполнение ямбических стихов: одни читались под аккомпанемент, другие пелись; в таком виде этим приемом воспользовались впоследствии трагические поэты, а Крекс применил это заимствование к исполнению дифирамбов» (пер. А. Ф. Лосева).

130 «Гефиризм» — обмен ритуальными ругательствами на мосту через Кефис («гефира») во время Елевсинских мистерий (см. об этом: Толстой И. И. Инвективные песни аттического крестьянства. Статьи о фольклоре. М., 1966. С. 73 — 79).

131 Ара — олицетворение несчастья, навлекаемого чьими-то проклятьями.

132 ...дохмий... — См. Денисов Я. Дохмий у Эсхила. СПб., 1895.

133 ...в хороводе менад. — В главе II, § 2 (с. 25, 26) В. Иванов пишет: «Говоря об отторжении значительной части сакральной сферы женского экстаза [Артемида, становящаяся сестрой Аполлона. — Г. Г.] от Диониса и о подчинении ее Аполлону, надлежит вспомнить Муз, увенчивающихся на Геликоне тем самым лавром, который был унаследован Фебом от Диониса. Музы, образовав хор Аполлона — Кифареда, но сохранив, однако, по местам и свои отдельные культы и празднества, не утратили окончательно своей древнейшей связи с богом оргий, каковая обнаруживается, например, в отношениях Мельпомены к Дионису — Мельпомену. [В софокловой «Антигоне»] Музы приравнены к менадам и взяли в руки вакхические флейты вместо Аполлоновых лир. Музы — пестуньи Вакха, по Диодору (IV 4). Сынами Муз, кроме Орфея, являются дионисийский герой Рес и дионисийский лирник Лин. Дионис на дифирамбическом Наксосе хоровожатый Муз, Мусагет».

134 ...Аполлон овладевал пифией. — Появление здесь такой относительной хронологии не случайно: по традиции, первой прорицательницей, рассказавшей о грядущей Троянской войне, была дельфийская пророчица Герофила (Павсаний называет ее сивиллой), сочинившая и первый гимн Аполлону (X 12 2—7). Подробнее об этом см.: Лосев А. Ф. Реставрация хтонического Аполлона в Дельфах. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 313—333.

135 ...подземным богом... — Имеется в виду Гермес; устроение им лиры — будущего атрибута Аполлона — важный мифологический факт: «Шкуры (угнанных у Аполлона) коров Гермес прикрепил к скалам, а мясо частью сварил и съел, а остальное сжег. После этого он быстро возвратился в Киллену. Перед пещерой он нашел пасущуюся черепаху. Очистив ее панцирь от мяса, он натянул на него кишки коров, зарезанных им до этого, и изготовил лиру ... Услышавший его игру на лире Аполлон отдал Гермесу коров в обмен на лиру» (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III 10 2, пер. В. Г. Боруховича, см. об этом подробнее: Рабинович Е. Г. Лира Гермеса. Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 69—75).

136 ...подземного вещего змия. — Имеется в виду мифологический комплекс, сложившийся вокруг Корикийской пещеры, находившейся на полпути от Дельф к вершине Парнаса: здесь, в любимом местопребывании нимф и Пана, змей Пифон (убитый впоследствии Аполлоном) воспитывал змея Тифона (впоследствии побежденного Зевсом); в Корикийской же пещере, чудесным образом находящейся одновременно и в Киликии, змеедева Дельфина стерегла Зевса, у которого Тифон вынул сухожилия, позже возвращенные ему Гермесом и Эгипаном; подробности см. в «Мифологической библиотеке» Аполлодора (I 6 3).

137 «Мималлонами» и «мималлонками» называли участников дионисийских оргий в Македонии.

138 ...расцветшего из Крита... — Следует добавить, что и победителем первого состязания исполнителей гимнов Аполлону был критянин Хрисофемид (Paus. X, 7 2).

139 ...утрату ее былого господства. — Концепция противостояния «патриархального» Ореста и «матриархальной» Клитемнестры, «жрицы двойного топора», более подробно рассмотрена в главе об Оресте как «прадионисийской ипостаси» (IV, § 5).

140 Вильгельм Маннгардт (1831—1880), немецкий этнолог и мифолог один из основоположников научного изучения «народной старины», впервые применивший новые методы синхронного обследования земледельческих обрядов на обширных территориях. Выдающимся итогом работы В. Маннгардта стал труд о божествах

580

и культах полей и лесов (Mannhardt W. Wald- und Feldculte. B., 1876—1877).

141 Джеймс Джордж Фрэзер (1854—1941), английский филолог-классик и фольклорист, профессор социальной антропологии в Ливерпульском университете. Разработав свой вариант «основного мифа», обосновывал идею ритуального происхождения мифологии. Главный труд — «Золотая ветвь» — начал выходить в 1890 г. (Frazer J. G. The Golden bough. L., 1890). Во время работы над «Дионисом...» В. Иванову были известны и другие труды Фрэзера (The belief in immortality and the worship of the dead. L., 1913—1924. Vol. 1—3).

142 Готфрид Герман (1772—1848), немецкий филолог-классик, выдающийся знаток древних языков, отстаивавший необходимость филологической критики «романтической мифологии» Карла-Отфрида Мюллера (см. примеч. 31) и Ф. Велькера (см. след. примеч.).

143 Фридрих Велькер (1784—1868), немецкий филолог-классик и археолог, профессор ряда немецких университетов, автор основополагающих работ по греческой трагедии и эпической традиции; значительный интерес представляет дневник путешествия Велькера по Италии, Греции и Малой Азии (В., 1865).

144 «Аглаофам» — выдающийся памятник мифологической литературы нового времени, принадлежащий перу Христиана-Августа Лобека (1781—1860) и направленный против символологии Ф. Крейцера (см. примеч. 146). Аглаофам — имя легендарного учителя Пифагора, впервые упомянутое лишь в позднейших источниках (Lobeck Chr. A. Aglaophamos. Bd. 1—2. Königsberg, 1829. Bd. 1—2).

145 Георг Фридрих Крейцер (1771—1856), немецкий филолог-классик, профессор Гейдельбергского университета, автор многих книг по истории античной литературы, философии, искусства, издатель текстов. Его книга «Символика и мифология древних народов, в особенности греков» (Creuzer G.-F. Symbolik und Mythologie der alten Völker. Leipzig; Darmstadt, 1810—1824) вызвала ряд известных ответных критических публикаций (Hermann G. Briefeüber Homer und Hesiod. Heidelberg, 1818; Voss I. H. Antisymbolik. Stuttgart, 1824). Полемика вокруг книги Крейцера сыграла значительную роль в развитии науки об античности и, в частности, побудила филологов и философов второй половины XIX в. к формированию нового образа античности (см.: Rohde E. Friedrich Creuzer und Karoline von Günderode. Heidelberg, 1896).

146 Соломон Рейнак (1858—1932), французский археолог, историк искусств. В. Иванов имеет здесь в виду его фундаментальные работы по всеобщей истории искусства («Аполлон», многократно переиздававшийся и переведенный на все европейские языки; в 1912—1938 гг. пять раз выходил по-русски), истории литературы («Минерва») и религий («Орфей», русский перевод которого был запрещен царской цензурой).

147 ...по теории Гельмгольца... — Нарастающий с начала столетия (в России, как и в остальном мире) интерес к философским взглядам Г. Л. Ф. Гельмгольца (1821—1894) не прошел мимо В. Иванова: само упоминание его имени в контексте «принципиального вопроса о примате «бытия» перед «сознанием»» дает, в частности, повод предположить, что В. Иванов был готов полемизировать с философски неграмотной критикой идей Гельмгольца, идей, знакомых русскому читателю по многочисленным изданиям конца XIX в. (Факты и восприятие. М., 1880; Взаимодействие сил природы. М., 1899).

148 Герман Дильс (1848—1922), немецкий филолог и историк философии, издатель фрагментов досократиков.

149 Макарей — митиленский жрец Диониса; он убил отдавшего ему на хранение золото чужеземца и зарыл его труп в храме. В наказание Дионис наслал безумие на его сыновей: подражая жертвоприношению, один заколол другого на алтаре, но был тут же убит матерью, которая ударила сына выхваченным из огня поленом, но и сама была убита на месте: Макарей поразил ее тирсом, был схвачен, под пыткой сознался в убийстве чужеземца и казнен (Ael. Var. Hist. XIII 2).

150 ...Меланиппе... — В гл. IV, § 6 (с. 61), В. Иванов пишет: «С другим страдальческим обликом Диониса — Аида встречаемся мы в лице прекрасного юноши Меланиппа, античного Ромео эпохи романтических переделок и украшений

581

мифологического предания. Он влюблен в юную жрицу патрской Артемиды-Трикларии по имени Комэто, и проводит с нею ночь в храме ужасной богини. История погибших любовников [их принесли в жертву богине. — Г. Г.] должна была служить этиологическим объяснением человеческих жертв обоего пола, которые приносились сопрестольникам, древнему Дионису и Артемиде...»

150а ...названо прамифом. — Здесь В. Иванов идет тем же путем, что и его «младший современник К.-Г. Юнг (1875—1961) с его учением об архетипах, «коллективном бессознательном» и т. д.

151 ...по поводу Эриний... — В гл. III. § 4 (с. 51, 52), В. Иванов пишет: «Что Эринии во многом подобны менадам, — те и другие, например, «ловчие собаки», — не подлежит сомнению; вопрос в том, позднее ли стали воображать или изображать их наподобие менад, или же они (Эринии, не Эвмениды) — стародавняя проекция в мифе культовой реальности менад первоначальных. Мы уверены в последнем: произвола в мифотворчестве нет, и предположенное уподобление должно было бы опираться на какое-либо соотношение между кругом Эринии и кругом Диониса, но и подземный Дионис им вовсе чужд. С другой стороны, если нам удалось напасть на след прадионисийских менад, то мы прямо видим их перед собою в лице Эриний. Сравним Эсхиловых Эриний и Еврипидовых вакханок: не так же ли засыпают те и другие от бешеной погони или исступленного кружения, и, чуткие, вскакивают, чтобы продолжать наяву священный свой бред? Эринии — представительницы ветхого завета эллинской религии. Их дионисийские атрибуты изначальны, ибо не было основания ни цели одарять их таковым после: буколический кентрон или обоюдоострая секира и плющевой венок. Они мычат, как коровы, а мычанье быка или подражание этому звуку мы знаем как отличие дионисийских оргий. Эсхил рядит Эринию в черную козью шкуру, придавая ей соответствующее наименование Диониса (Эвм. 680). Прежде чем Киферон, змеиное гнездо, стал священною горою Диониса (Verg Aen. IV 301—303), им владели увитые змеями жрицы Ночи: отсюда предание о гибели юноши Киферона, презревшего любовь Эринии Тисифоны, — от жала ее змеи. Страстная легенда запечатлела культовую память о мужеубийственных оргиях киферонских менад, еще не укрощенных дельфийской религией. Так отражение обрядовой действительности в мифе восполняет недостаток прямых свидетельств о доаполлоновском, прадионисийском прошлом парнасского оргиазма».

152 ...«Истории греческой религии»... — См. Gruppe O. Geschichte der Klassischen Mythologie. Lpz., 1926.

153 ...из магнетской надписи... — В гл. II, § 3 (с. 44, 45), В. Иванов пишет: «Надпись из Магнесии на Меандре, начертанная (по-видимому, заново) в I в. по Р. Х., но говорящая о событиях более или менее отдаленной древности, приводит дельфийский оракул, в исполнение коего магнеты призвали из Фив менад, чтобы учредить в своем городе оргии Дионису по беотийскому чину (Paus. I 43 5). Вот наш перевод надписи: «В добрый час. Пританом был Акродем, сын Диотима. Народ магнетов вопросил бога о бывшем знамении: в сломленной ветром чинаре, ниже города, обретено извание Диониса; что знаменует сие народу и что делать ему надлежит, дабы жить безбоязненно в вящем благоденствии? Священновопрошателями посланы в Дельфы: Гермонакт, сын Эпикрата, и Аристарх, сын Диодора. Бог изрек:

Вы, что в удел у Меандровых струй улучили твердыню,
Нашей державы надежный оплот, о магнеты, пришли вы
Вещий из уст моих слышать глагол: Диониса явленье,
В полом расщепленном древе лежащего, юноши видом,
Что знаменует? Внемлите! Кремля воздвигая громаду,
Вы не радели владыке сложить пышнозданные домы.
Ныне, народ многомощный, восставь святилища богу:
Тирсы угодны ему и жреца непорочного жертвы.
Путь нам обратный лежит чрез угодия Фивы священной;
Там обретете менад из рода Кадмовой Ино.
Оргии жены дадут вам и чин благолепный служений,
И Дионисовы сонмы священнопоставят во граде.
582

Согласно божественному вещанию, чрез священновопрошателей приведены были из Фив три менады: Коско, Баубо и Фессала. И Коско собрала сонм (фиас) тех, кто у чинары; Баубо же — сонм, что перед городом; Фессала же — сонм катабатов (нисходящих). По смерти были они погребены городом. Прах Коско покоится в селении Коскобуне (холм Коско), Баубо — в Табарне, Фессалы — близ театра».

Эта надпись не только подтверждает известия о коллегиях менад и наблюдения о их насаждении центральною религиозною властью, т. е. дельфийским жречеством, в Спарте, Ахайе, Элиде, но и проливает свет на традиционные нормы организации женских оргий».

154 Müller C. O. Geschichten Hellenischer Stämme und Städte. B., 1824; Id. Über die Wohnsitze, Abstammung und ältere Geschichte des makedonischen Volkes. B., 1825.

155 Rohde E. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube... Tübingen, 1909. Bd. 2, S. 38.

156 ...с ее культом Сомы (в Авесте Хаома)... — См.: von Roth R. Der Adler mit dem Soma. «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», 1882, Bd. 36. S. 353; ср.: Bloomfield M. The Myth of Soma and the Eagle. «Festgruß an R. von Roth». Stuttgart, 1893. S. 149—155.

157 ...с его почитанием Осириса. — См.: Lefebvre E. Le mythe osirien. P., 1874—1875. Vol. 1—2.

158 ...из отчего лона. — В гл. V, § 1 (с. 78), В. Иванов пишет: «Ферекиду приписывали изъяснение Дионисова божества как «текущего из Зевсова лона в Нису», т. е. в земную растительность. Дионис в этом смысле «Нисейский бог» по преимуществу, что слышалось грекам уже в звуке его имени, как бы говорившего им: сын отчий, небесная влага» ... Эпитет «Одождитель» истолковывается то как сын (Hyes — hyios) по созвучию, то правильно — как «одождитель», но с домыслом — «ибо амбросией одождит его Зевс». В месяце Ленеоне справлялся Дионису праздник, именовавшийся «Амбросия». Ср. важное новейшее исследование: Гаврилов А. К. Рождение Диониса и рационалистическая апологетика (Eurip. Bacch. 286—297) // Philologia classica. Язык и стиль памятников античной литературы. Л., 1987. Вып. III. С. 18—31.

159 Поль Фукар (1836—1905), французский археолог, с 1878 г. член Академии надписей, автор фундаментальных трудов по истории античной религии и эпиграфике, в том числе издатель дельфийских надписей.

160 ...числовой символикой страстей Осириса. — В гл. IX, § 7 (с. 174), В. Иванов пишет: «В Египте эллинские теологи узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве — возрождение, что отразилось в числовом принципе мифа о титанах и института герэр и в то же время заставило искать мистического коррелата Дионису, как бога восстановителя, представляющего собой седмицу и монаду вместе: так был истолкован Аполлон [гептахорд, т. е. «семиструнный». — Г. Г.] дельфийским жречеством и пифагорейством». Космологическая семантика семерки исследовалась в современной автору работе: von Andrian F. Die Siebenzahl in Geistesleben der Völker. «Korrespondenzblatt der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte». München, 1901. Bd. 31. Новая литература и общее рассмотрение нумерологической проблематики см. в статье: Топоров В. Н. О числовых моделях в архаичных текстах // «Структура текста». М., 1980. С. 3—58.

161 Эдуард Мейер (1855—1930), выдающийся немецкий историк античности: Meyer Ed. Geschichte des Alterthums. Stuttgart, 1884. Bd. 1. S. 629—645, 680.

162 ...«Зевс — Вакх». — См. публикуемую в наст. издании гл. I, § 1

163 ...в скале, Jazyly-Kaja... — Святилище Язылыкая возле Богазкёя.

164 Черты Сандона переносятся на Геракла... — В гл. IV, § 7 (с. 69), В. Иванов пишет: «В свою раннюю пору Геракл (по-видимому, Сандон хеттитского Тарса) [Сандон, или Санда, — лувийское божество войны, включенное в хеттский пантеон. — Г. Г.] был прадионисийским сопрестольником оргиастической богини, умирающим на костре и воскресающим, увенчанным виноградными гроздьями, грозными своими рогами и обоюдоострой секирой. Он был тогда и навсегда остался своего рода богочеловеком, претерпевающим страсти».

583

165 ...пантера Тешуба... — Существовали и другие обрядовые ипостаси хурритского бога грозы Тешуба (напр., бык).

166 ...поклонников Мифры... — Древнеиранский бог Митра (Мифра) почитался наравне с Зевсом (Юпитером) и даже отождествлялся с ним римскими легионерами от западных до восточных границ империи; отождествление Митры также с Гелиосом и Гефестом, свидетельствующее о высокой «валентности» этого явно заимствованного персонажа в греко-римской мифологии, позволяет допустить аналогию между становлением митраизма и дионисийства в его «пра-формах».

167 ...ни с типом thyein. — Различение жертвоприношений богам (thyein) и героям (enagizein) восходит к Геродоту: «Наши изыскания показывают, что Геракл — древнее божество. Поэтому некоторые греческие города воздвигают два храма Гераклу: в одном ему приносят жертвы как олимпийскому божеству, в другом — заупокойные жертвы как герою» (II 44).

168 А. Бергень (1838—1888) — французский мифолог-индоевропеист.

169 ...вызванных порой их нашествием или вселением. — Следует добавить к этому, что логово Лернейской гидры (или сама Лерна) — это «источник Амимоны», где данаиды погребли головы своих убитых женихов — египтян (Apollod. II 1 4—5): поэтому только одна голова чудовища считалась бессмертной (II 5 2). Говоря далее о «силе заражения» и «решимости сопротивления», В. Иванов отсылает читателя к мифу-связке о Геракле, совершившем свой второй подвиг — уничтожение гидры: герой пострадал от незаживающих укусов гидры в местах, не защищенных шкурой Немейского льва; оракул велел Гераклу идти на восток до тех пор, пока не набредет на реку, в которой растет целебный цветок, видом своим напоминающий гидру; этим гомеопатическим средством оказался лотос, найденный Гераклом в Финикии.

170 ...представления о рождении и смерти Зевса сближают его с богом Малой Азии. — О Критском Зевсе см.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 89—265.

171 ... прадионисийские черты. — См. об этом в гл. II, § 2 (с. 35, 36): [После того как Дионис сделается Дельфинием, пифийским прорицателем] «Когда Дионис родится, он станет уже только Аполлоновым сопрестольником, каковым никогда бы стать не мог, если б издавна не был владыкою Дельфов, как пра-Дионис ... Гомеровский гимн к Аполлону представляется нам памятником борьбы нового жреческого влияния с исконным укладом оргиастического культа, основанного на женском пророчествовании и почитании женского божества с его мужским прадионисийским коррелатом. Пришлец Аполлон, по свидетельству гимна (265), вступая в свое новое владение, проходит между рядами треножников: не предполагается ли этим существование пифийского треножника? Дионисийским одушевлением охвачены крисейские жены и девы, подымающие при виде света от очага Аполлонова священный вопль (267) ... Аполлоново господство не вносит в приемы дивинации ничего нового».

Ср. формулу общности Аполлона и Диониса, данную А. Ф. Лосевым: «Аполлон своим вхождением в семью олимпийских богов много способствовал их приближению к человеку, и именно к интимной стороне его бытия. Правда, основная роль в развитии этого имманентизма олимпийских богов человеку принадлежит не Аполлону, но Дионису. Аполлон по сравнению с Дионисом воспринимался со стороны внешних проявлений божества как бог, изливающий свет. Аполлон и Дионис оказались основными божествами в Дельфах. Понимание их сущности способствовало развитию тогдашнего религиозного имманентизма. <...> В VII в. до н. э. пронеслась по Греции дионисийская буря, смешавшая на своем пути стройные и пластические олимпийские образы. Аполлону, этому главному представителю олимпийского оформления, пришлось отказаться от своего недоступного величия, приблизиться к интимному человеческому пониманию и тем самым объединиться с Дионисом, который в своем чистом виде, т. е. в виде буйного оргиазма, конечно, тоже не мог рассчитывать на длительное существование. Вот почему развитие индивидуализма <…> должно было необходимым образом прийти к объединению этих двух божеств, Аполлона и Диониса, подобно тому, как и вообще везде в греческой жизни того времени культурно-социальный прогресс совершался при помощи перевода старой,

584

олимпийской религии и мифологии на язык нового, свободно-индивидуального, научного, художественного или социально-политического сознания. Таким образом, Аполлон и Дионис теперь вновь объединились наподобие своего старинного хтонического родства, и это объединение произошло в Дельфах <...>. Аполлон и Дионис не есть самый факт становления, но скорее форма этого становления, его направление, его оформление, его смысл. Однако смысл этот в отношении Аполлона и Диониса понимался по-разному. Аполлон — это объективная оформленность и осмысленность бытия; он бог света и солнца, дающих возможность предметам быть видимыми, а видящим — видеть их в ясных очертаниях. Дионису свойственно демонстрировать скорее субъективное самосознание, субъективную данность вещей или существ [их «страстну́ю», по Иванову, природу. — Г. Г.], Дионис будит внутреннее самочувствие человека, и все видимые и оформленные предметы воспринимаются из глубины человеческого самочувствия и в свете этого самочувствия» (Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, с. 314—345).

172 ...скрываемый Афродитою в ковчеге... — В. Иванов разбирает цикл легенд о ковчеге, собранных Г. Узенером (гл. VII, § 7, с. 123—124): Стафил заключает в ковчег свою дочь Ройо, Акрисий — Данаю, Алей — Авгу и т. п. Компромиссным ответом на требование В. Иванова, чтобы «страдающий бог» был «сыновней ипостасью небесного отца», могут служить мотивы «деда поневоле» (напр. Акрисий) и кровосмешения (напр., Адонис).

173 ...двойник и соперник Диониса. — См. гл. II, § 7 (с. 70, 71): «Древнейшая история Геракла в эллинстве — история неудавшейся попытки объединить элементы будущей Дионисовой религии вокруг этого «героя-бога», как именует его Пиндар (Nem. III 22) наименованием, собственно подобающим одному Дионису ... Геракл и Дионис воистину братья. Боги не могут победить Гигантов без помощи двух героев, рожденных Зевсом от смертных матерей — Семелы и Алкмены. Запрет клясться именем Геракла и равно именем Диониса под кровлею дома также указывает на одинаковое чувствование обоих как носителей какой-то грозовой, безумно и разрушительно высвобождающейся силы (Plut. Quaest. Rom. 28). Оба служат мистическим звеном, соединяющим мир живых и мир загробный: ибо Геракл более древний посетитель Аида, чем дионисийские Тесей и Пирифой [Тесей помогал Пирифою, пожелавшему похитить Персефону. — Г. Г.], — он укротил Кербера, он и на земле одолел бога смерти [отнял у Танатоса Алкесту]; поэтому мисты нисходят в подземное царство под общим покровительством обоих братьев. Стремление в теснейшем сближении представить обоих, равно воплощающих собою религиозный идеал бога-сына, страдальца и спасителя, сказалось в следующей, поздней эпохи, надписи (Палатинская Антология II, p. 682):

Оба из Фив, Громовержца сыны, и воители оба:
Тирсом ужасен один; палицей грозен другой.
Смежны обоих столпы; и оружия сходны обоих:
Шкуры оленя и льва, систр с бубенцами, кимвал.
Гера обоим враждебна. Бессмертными землю покинув,
Оба взошли на Олимп. Оба питомцы огня.

Этолийский цикл дионисийских легенд и дионисийская генеалогия этолийских героев восполняется преданием, что мать Мелеагра, Алфея, супруга Ойнея, родила от Диониса Дианиру (Деяниру): так Геракл связывается со своим божественным братом и через роковую виновницу страстно́й своей смерти».

174 В качестве «позднейшей ипостаси, более древней по происхождению, нежели сам Дионис», Мелитей представляет особый интерес как свидетель братства-вражды охотника и зверолова (Ловчего и Стреловержца): Мелитей был сыном Зевса и нимфы Офреиды; опасаясь гнева Геры, мать унесла его в лес, где кормилицами мальчика стали пчелы, и он быстро превзошел других детей ростом и силой; однажды с ним столкнулся в лесу Фагр — сын Аполлона и Офреиды, которому было предсказано, что он должен спасти «вскормленного пчелами родича». Фагр подобрал Мелитея и дал ему это имя (Ant. Lib. 13).

175 ...частичной феокрасии. — Здесь употреблено в значении «смешение (соединение)

585

божественных функций (обликов или атрибутов)». Одним из примеров такой «феокрасии» является культ Ареса Женоприимца в Тегее, в основе которого лежит предание о победе тегейских женщин над лакедемонянами: после этой победы женщины «принесли Аресу собственную благодарственную жертву и не пригласили мужчин к жертвенному мясу»; жрицы Ареса Женоприимца отождествляются здесь с дионисийскими менадами как, в терминологии В. Иванова, «прадионисиянки» (см. Paus. VIII 48 4; на Ареса как «пра-Диониса» указывает и плющ — важнейший общий атрибут фракийского культа Диониса и Ареса).

176 ...оставившем следы в позднем Риме... — Имеется в виду греческая обработка предания о Ромуле (так, его внезапное исчезновение уподобляется растерзанию Диониса; Ромулу принадлежит прадионисийский флористический атрибут — руминальская смоковница, и т. п.).

177 ...синкретизм двух самобытных культов... — «Тот же мотив брака как причины слияния прадионисийской культовой формы, первоначально независимой от Диониса, с чисто дионисийским культом менад, мы встретим в легенде о Макарее» (ср. примеч. 150).

178 ...навьи дни... — Дни поминовения усопших.

179 Три эллинских тропы — исследователя, поэта, религиозного мыслителя — то сходились, то разделялись на крутизне жизни Вячеслава Иванова: с первого посещения Дельфийского храма Аполлона в 1901 г., где среди руин «на мгновение промелькнул, смеясь, плющом увенчанный бог, чародей и притворщик, окруженный пляшущими демонами темных недр» (с. 414 наст. изд.; см. также: По звездам. СПб., 1909) — через последнее расставание с Россией, встречу с оргиастическим Востоком (начало 20-х годов в Баку) и до прибытия в последнюю столицу античности и к главному престолу христиан. Дионис и дионисийство оказались не просто темой научного исследования, хотя книга, часть которой здесь публикуется, — яркий памятник научной литературы, полный предчувствий и готовых методик для нескольких направлений науки середины и второй половины века (семиотика, структурализм). Для поэта «Дионис» стал линзой, кристаллом, позволившим ясно, иногда — до отвращения ясно увидеть, разглядеть в культуре то, что не доступно трезвой академической голове, настаивающей на своей трезвости. Вскоре после выхода в Баку книги «Дионис и прадионисийство» Вяч. Иванов, будучи уже в Италии, в Павии, пишет «Палинодию» (январь 1924 г.).

Иль твой гиметский мед ужель меня пресытил?
Из рощи миртовой кто твой кумир похитил?
Иль в вещем ужасе я сам его разбил?
Ужели я тебя, Эллада, разлюбил?
Но, духом обнищав, твоей не знал я ласки,
И жутки стали мне души недвижной маски,
И тел надменных свет, и дум Эвклидов строй.
Когда ж, подземных флейт разымчивой игрой
В урочный час ожив, личиной полой очи
Мятежною тоской неукротимой Ночи,
Как встарь, исполнились, — я слышал с неба зов:
«Покинь, служитель, храм украшенный бесов».
И я бежал, и ем в предгорьях Фиваиды
Молчанья дикий мед и жесткие акриды.

Дионис много помогал понять в последующих двадцати годах — самых страшных в европейской истории — и поэту в Риме, и тому, кто — подобно ученику и продолжателю Вяч. Иванова — А. Ф. Лосеву, — оставаясь в России, полной мерой хлебнул «европейской ночи».

Одна из последних вех на эллинской тропе Вяч. Иванова — стихотворение из «Римского дневника» 1944 г.:

Языков правду, христиане,
Мы чтим: со всей землей она
586
В новозаветном Иордане
Очищена и крещена.
О Слове Гераклиту голос
Поведал, темному темно,
И шепчет элевсинский колос:
«Не встанет, не истлев, зерно».
Так говорило Откровенье
Эллады набожным сынам,
И Вера нам благоговенье
Внушает к их рассветным снам.

Эти строки поэта, написанные 27.IX 1944 г., позволяют лучше понять «Диониса и прадионисийство» как литературный памятник. С его архаизирующей тяжеловесностью, профессорской отрешенностью, готовой в любой момент обернуться предчувствием новых бедствий, точно подготовленных само́й культурной почвой, единящей Восток и Запад, труд Вячеслава Иванова стал сегодня обретенным «прамифом» отечественной культуры.

Г. Ч. Гусейнов

Воспроизводится по изданию: Эсхил. Трагедии / В пер. Вячеслава Иванова ; изд. подг. Н. И. Балашов, Дим. Вяч. Иванов, М. Л. Гаспаров, Г. Ч. Гусейнов, Н. В. Котрелев, В. Н. Ярхо ; отв. ред. Н. И. Балашов. — М. : Наука, 1989. — 592 с. — (Литературные памятники / Академия наук СССР ; председатель редколлегии Д. С. Лихачёв).
© Электронная публикация — РВБ, 2010–2019. Версия 2.0 от 25 сентября 2019 г.