РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.

I.
Иноименные Дионисы.

1.

Есть многозначительная историческая правда в словах Геродота (II, 52, 1. 3): „Древле пеласги всяческия приносили жертвы, молясь богам,— как я слышал в Додоне,— но ни прозвищем, ни по имени не называли ни одного божества, ибо именам не научились... Дионисово же имя узнали еще позднее, нежели имена других божеств“.

В самом деле, древнейшая эпоха Дионисовой религии есть эпоха безыменного или иноименного „пра-Диониса“. Одним из свидетельств об этой подготовительной стадии религиозно-исторического процесса, приведшего к об’единению местных оргиастических культов под определенным именем одного обще-эллинского божества, может служить пустой престол некоего бога, заполненный впоследствии малым кумиром Диониса, по изображениям на монетах ѳракийского Эна (Ainos) 1). Вид прадионисийского культа представляет собою почитание безыменного Героя, распространенное во Ѳракии и Ѳессалии, на долгия времена укоренившееся в балканских странах вообще и встречающееся здесь и там в разных местах Эллады и Великой Греции, причем из аттрибутов Героя развиваются его „прозвища“ (epiklêseis) Конника и Охотника; последния окаменевают в имена, установление коих выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов, и Великий Ловчий — „Загрей“ — находит уже не малую общину оргиастических поклонников, в качестве самостоятельной божественной ипостаси пра-Диониса — Аида,— пока его культ не впадает притоком в широкую реку торжествующей Дионисовой религии. К безыменным культам относится, далее, женский оргиазм, в своем исконном служении неизменно-пребывающему женскому божеству требовавший мужеского коррелата в


1) Это заполнение наблюдено Рейхелем (vorhellenische Culte, S. 15) в связи изысканий о первобытном культе трона (Thron-Cultus).

— 2 —

лице периодически рождающегося и умирающего бога и наконец обретший искомый имя и обличие в родившемся Дионисе. Оргиастические культы, не знающие точного имени и ясно означившегося лица боготворимой одержащей силы, естественно приемлют Диониса, когда сокровенное имя найдено и смутное представление о незримом двигателе оргий и возбудителе изступлений антропоморфически определено. Иные же вовлекаются в орбиту других культовых притяжений,— например, Аполлона, Посейдона,— или же обособляются, коснеют и мельчают в своей местной замкнутости: так, переживания прадионисийской ступени сохраняются до весьма позднего времени — и впитываются христианством — в почитании все того же безыменного Героя, о чем свидетельствуют, между прочим, надписи с посвящением deo Heroi sancto, чаще deo sancto Heroni, найденныя на Эсквилине, и подобныя же в других местах 2).

Иноименные культы испытали двоякую участь. Чаще всего их первоначальные об’екты, местные демоны с отличительными особенностями будущего Диониса, низводятся на степень героев. Этиологический миѳ обычно приводит этих героев в более или менее тесную связь с самим Дионисом (таковы, напр., Элевѳер, Икарий, Ойней, Аристэй), порою же прагматически связать повесть о них с деяниями бога не может, но неизменно выдвигает их страстную участь (pathos), как некую печать их внутреннего родства с божественным чиноначальником (archêgetês) „страстей“; кроме того, в их характеристике необходимо сохраняются отдельныя, как бы физиономическия черты бога, героическими двойниками которого они продолжают жить в религиозной памяти народа. Но это важное явление в развитии Дионисовой религии должно быть предметом особого разсмотрения (о героических ипостасях); в порядке же настоящего изследования внимание наше сосредоточивается на другом типе иноименных культов. Это — те оргиастическия богопочитания, об’ект коих был раньше обретения Дионисова имени отожествлен с одним из общенародных и древнейших богов,— большею частию, с самим Зевсом; он же, в качестве верховного бога, в период до выработки понятия сыновней ипостаси, был особенно близок моноѳеистическому складу богочувствования, составляющему характерное отличие общин оргиастических.

Понятно, что усвоение определившегося Дионисова божества этими подготовительными, прадионисийскими культами — в случаях уже совершившегося присоединения их к другим древнейшим культовым сферам — было в высшей степени затруднено. В редких случаях, когда это усвоение оказывается тем не менее возможным, оно имеет своим типическим


2) Usener, Götternamen, S. 252, А. 11.

— 3 —

последствием удвоение культа: таковы Зевс-бык и Дионис-бык на Крите. Зевс и Дионис Мейлихии, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс-Аристэй, Зевс-Герой, Зевс-Сабазий и т. п. Такое религиозное образование, как „Зевс-Вакх“ пергамской надписи, конечно, исключение и аномалия; примечательно, однако, что „Зевс-Вакх“ чтится рядом с „Зевсом 3). Правда, надпись, именующая обоих вместе, принадлежит поре позднего синкретизма; но последний лишь облегчил, в данном случае, культовое определение исконного местного верования. Позволительно думать, что сближение некоторых малоазийских ликов Зевса с Дионисом совершилось под влиянием таких искони синкретических религиозных форм, какими были в своих местных особенностях культы Зевса Карийского и Тарсского, Зевса-Хрисаора в Стратоникее и Зевса Стратия в Лабранде или культ фригийского и писидийского „бога спасающего“ (theos sôzôn), отличительным признаком которых служит Зевсов аттрибут обоюдуострой секиры (labrys) 4), наследие хеттитского Аттиса-Тешуба и хеттитского Геракла Диониса — Сандона в Тарсе 5). Поскольку тотем двойного топора с его оргиастическим обрядовым кругом был всецело усвоен религией Диониса, как это с особенною отчетливостью наблюдается на Тенедосе, постольку названныя божества приобретают прадионисийский характер.

Родственное явление наблюдается в Додоне, где изначальному почитанию подземного Зевса придаются черты дионисийского культа: так, ему совершаются возлияния с виноградных листьев 6). Павсаний, в описании святынь аркадского Мегалополя (VIII, 31, 2), отмечает странность Поликлетовой статуи местного Зевса Филия (Philios): знаменитый художник придал ему черты Диониса и даже дал в руку тирс, но на тирсе изваял орла; так сочетал он аттрибуты Диониса и Зевса. Аналогическия изображения Зевса, иногда вместе с Дионисом, впрочем, вообще не безызвестны. Что до Зевса Филия, уже его эвфемистическое имя обличает хтоническую его сущность; природа аркадского Зевса вообще хтоническая. Это наглядный пример тяготения прадионисийских культов к дионисийской форме.

2.

Иноименные культы этого типа должны были остаться вне круга


3) Fraenkel, Inschriften von Pergamon, 324=CIG 3538=Kaibel ер. 1035: trienu de boos Diï kai Diï Bakchôi. Тожествен с этим Zeus Bakchos, повидимому, theos megas Dionysos в Памфилии — Bull. de Corresp. Hellénique VII, 1883, p. 203.

4) Preller-Robert, griech. Mythologie, 4. Aufl., I, S. 141, A. 2.

5) Ed. Meyer, Gesch. des Alterthums I (2. Aufl. 1909), S. 629 f., 645 ff., 680. Prinz’ Athen. Mitth. XXXV, 1910, S. 149 ff. Evans, the Mycenean Tree and Pillar-Cult, passim. Wernicke, Gesch. der Herakles-Sage, в сборнике Aus der Anomia, S. 77.

6) Macrob. V, 21. Welcker, Götterlehre I, S. 203.

— 4 —

Дионисовой религии гибридными религиозными формами, ветхими пережитками суровых древних богослужений. Ибо прототипом большей части праодионисийских ликов Зевса является идейский или диктейский Зевс, наследник до-эллиннскаго и родственного хеттитским божествам критскаго, бога обоюдуострой labrys, бога-быка, живущаго в Лабиринѳе,— он же критский Зевс, как бог оргиастических жертв,— пра-Дионис Омадій (ômadios) и, как бог погребенный,— пра-Дионис Аид. Замечательно, что и этот культ впоследствии удвоен культом быка-Диониса, вбирающим в себя элементы женского оргиазма и омофагии (т. е. растерзания и с’едения жертвы живьем), так что за Зевсом Крита остаются из области оргиастической только куреты, а из сферы первоначальных представлений о нем, как о боге подземном, только почитание пещеры, где он родился, и непонятной позднейшему эллинству (напр., Каллимаху) его могилы. К производным из критского культам принадлежат Зевс-Полией аѳинских буфоний и соприродных им обрядов на островах (о чем речь будет ниже, в главе о буколах), как и милетский Зевс или Зевс-Сосиполис в Магнесии на Мэандре, который также чтился буфониями и, сверх того, угощением богов, для коих возвигались кущи и три ложа1). В самом деле, если элейский Сосиполис, младенец-змий, пришел с Крита, естественно сочетать с Критом и магнетский культ,— как, впрочем, и другия буфонии оказываются генетически связанными с островом Миноса. Эти городские покровители Зевсы, будучи божествами подземными, закономерно мыслятся в виде городовых змиев 2).

В лице Ганимеда мы встречаем героизацию человеческих жертв, приносимых некоему пра-Дионису, отожествленному с верховным Зевсом и проявляющему свою божественную силу в даре виноградной лозы. О „богоподобном“ (antitheos) Ганимеде, „прекраснейшем из смертных“, Гомер (Ил. XX, 234) говорит, что „боги восхитили его быть виночерпием Зевса“. Перед нами суровый пра-Дионис и предварение юного, гроздием увенчанного Вакха, испытывающего страсти (pathos): оргиастическое numen виноградного дара представлено дуалистически своею жреческою и жертвенной ипостасью,— другими словами, в миѳе о Ганимеде предначертан почти полный состав Дионисовой религии. Малая Илиада знала, что Зевс дал отцу Ганимеда в уплату за сына золотое виноградное гроздие, работу Гефэста,— что опять указывает на сродство


1) Nilsson, griechische Feste, S. 24. Показательно, что введение Дионисова культа в Магнесии запаздывает и что магнеты навлекают на себя упрек дельфийскаго оракула тем, что, „кремля воздвигая громаду, не радели они Дионису сложить пышнозданные домы“ (см. надпись, приведенную в гл. III, § 2).

2) Meilichios на пирейских рельефах и Zeus Ktêsios в Ѳеспиях.

— 5 —

легенды с культом винограда. Варианты сказания обличают в похитителе Ганимедовом человекоубийственнаго Зевса: легенда издавна ориентируется на Крит, где похитителем является Минос3). В малоазийской (от Крита независимой и восходящей, повидимому, к хеттитам) версии ипостась пра-Диониса (Зевса) Омадия — Тантал, жертвоприноситель отрока-сына, угощающий плотью юного Пелопса богов-сотрапезников, и обладатель безсмертной влаги.

Первоначальное почитание Дионисова numen среди эллинов под неопределенным именем Зевса оставило следы и в культе пра-дионисийских героических ипостасей, принятых за ипостаси подземного Зевса, каковы Зевс-Аристэй, Зевс-Амфиарай, Зевс-Трофоний, Зевс-Герой 4),— и в культе Мейлихия. Последний — подземная сила, то мыслимая множественною, как боги-Маны италиков (daimones meilichioi противополагаются богам небесным, uranioi), то раздвояющаяся на мужскую ипостась и женскую, связанная с древопочитанием вообще (endendros, древобог — как Дионис, так и Зевс), в частности же с почитанием смоковницы (sykasios, sykeatês, sykitês Dionysos), древа очищений, и, повидимому, с кровавым, семитического происхождения, оргиазмом. Общая всем видам древнейшего религиозного миросозерцания мысль о коррелативной связи между смертью и половой силой, о зависимости земного плодородия и чадородия от воль подземных, поскольку она раскрывалась и в культовых сношениях с семитами, воплотилась в служении Мейлихию (вероятно, Молоху), подземному Зевсу, другому лику Зевса небесного, и Мейлихии — Афродите (Астарте). С возникновением идеи о тожестве Аида и Диониса, Мейлихием стал и Дионис. „Черная смоковница, сестра винограда“ 5) была отдана именно последнему; но уже укоренившийся культ Мейлихия под именем Зевса остался одновременно в силе и даже преобладал над новым, приуроченным к имени Диониса6): так Диасии, аѳинский праздник Мейлихия в дионисийском месяце Анѳестерионе, остались за Зевсом. Эвфемистическое имя Мейлихии 7), которому соответствуют устрашающия


3) Preller-Robert, gr. Mythologie I, 499 f.

4) Roscher’s Myth. Lexikon I 300.549. Usener, Götternamen, S. 252, A 11. Срв. Зевс-Агамемнон, Roscher’s Myth. Lex I, 96. Об Аристэе срв. Usener, S. 52 f.

5) Стих Гиддонакта (Hiller-Crusius, Anthol. lyr., fr. 31 — Bergk LG. fr. 34) sykên melainan, ampelu kasignêtên. — Sykinoi phalêtes на Родосе — Hesych. s. v. Thyonidas

6) Напр., на острове Наксосе: Athen. III, 78 С.

7) У Плутарха находим следующия противопоставления свойств и наименований Диониса (Lobeck, Aglaophamus, p. 663):

meilichios Kai hêmeridês — nykterinos kai melanaigis,
charidotês kai meilichios — ômestês kai agriônios,
lyaios kai choreios — ômestês kai mainolês.

— 6 —

имена того же божества — Маймакт, т. е. „яростный буйный, мятущий“, для Зевса8), Агрионий и Омадий, Омест для Диониса, свидетельствует о замене человеческих жертв жертвоприношениями животных и, наконец, жертвами безкровными и явно обнаруживает дионисийскую природу Мейлихия.

3.

Аналогичен Мейлихию в некоторых отношениях (хотя и различен от него, вопреки мнению Отфрида Мюллера, уже самим происхождением) — Лафистий: в обоих культах мы видим попытку приписать ужасную силу некоего оргиастического божества, требующего человеческих жертв, сначала Зевсу, потом Дионису. Героическая проекция Лафистия, бога горы Laphystion близ Орхомена в Бэотии, а также Аѳамантовой равнины и и города Галоса (Halos) во Фтиотиде,— Аѳамант, царь минийскаго Орхомена. И подобно тому, как первоначальный Зевс-Лафистий удвоен позднейшим религиозным образованием — Дионисом Лафистием, так и Аѳамант, обреченный первому, оказывается в предании одним из изступленных героев-вакхов (bakchoi). Ибо героическия ипостаси божества обречены ему: так, Артемида-Ифигения, в качестве смертной девы, обречена Артемиде — как жертва или жрица; она же была и тою, и другой. И не только обречен Зевсу-Лафистию сам Аѳамант, его жрец и жертва, но и каждый старейший в роде из его потомков, приблизившись к дому старейшин в Галосе, умерщвлялся в жертву Зевсу-Лафистию, по свидетельству Геродота (VII, 197). Дионисийским коррелатом того-же сакрального установления является преследование обреченных дев (Оlеіаі) из минийскаго рода жрецом Диониса, с мечем в руке, на орхоменском празднестве Агрионий, по сообщению Плутарха (quaest. gr. 38).

Вовлечение прадионисийского культа в круг Дионисовой религии совершилось, очевидно, под влиянием Ѳив, что выразилось в миѳологеме мотивом бракосочетания Аѳаманта с Ино, сестрою Семелы, ѳиванской матери Диониса1). Ино, в доме Аѳаманта воспитавшая божественного младенца, сына Семелина, хочет извести пасынка Фрикса и подчерицу Геллу, детей своего мужа от Нефелы. Дети бегут из дома и скитаются по дубравам, обезумев от пребывеющего под их кровом Диониса (согласно


8) Maimaktês, по Гарпократиону,— enthusiôdês kai taraktikos, откуда месяц (декабрь) — Maimaktêriôn. Aug. Mommsen, Feste der Stadt Athen, S. 366.

1) Тот же мотив брака, как aition слияния прадионисийской культовой формы, первоначально независимой от Диониса, с чисто-дионисийским культом мэнад, мы встретим ниже и в легенде о макарее, и в истории аѳинских буколов.

— 7 —

Гигину). Гера (вмешательство коей составляет несомненно позднюю черту миѳа), мстя за покровительство, оказанное сыну Семелы, наводит на Аѳаманта бешеное неистовство. Он преследует Фрикса; но отрока и сестру его спасает их мать, богиня Облако, на золоторунном баране. Древнейшее сказание говорило о принесении Фрикса Аѳамантом в жертву Зевсу-Лафистию2). Аѳамант умерщвляет Леарха, собственного сына от Ино, который представляется отцу, охваченному дионисийским безумием, то молодым оленем (nebros, по Нонну), то львенком (по Овидию). Герой бродит, одичалый, без крова; волки делят с ним кровавую снедь.

Перед нами типический спутник преследуемого и жертвоприносимого бога: его преследователь и изступленный жрец. Аѳамант — человек-волк (как ѳракийский Ликург, androphonos Lykoorgos шестой песни Илиады) и вместе кормящий младенца молоком мужских сосцов3) „вакх пестун“ (опять как Ликург, которому хотелось бы отнять божественное дитя у Дионисовых кормилиц),— оленеубийца и небридоносец, разрывающий Диониса под личиною Леарха. В его лице, как бы на наших глазах, услаждающийся снедью детской плоти оргиастический Лафистий превращается в вакха-дионисоубийцу. Ино, сказание о которой лишь искусственно сопряжено со сказанием об Аѳаманте, мэнада парнасских дебрей, по Эврипиду,— бросается с сыном Меликертом в белопенную морскую кипень, предварительно опустив отрока, по одному из вариантов миѳа, в кипящую воду, имеющую силу возрождать в новом образе человека4); в море обернулась она „белою богинею“ Левкоѳеей, с волшебным покрывалом из пены (krêdemnon), спасающим пловцов (Одиссея), а сын ея богом Палэмоном, покровителем мореходов: так младенец Дионис у Гомера спасается от ярости Ликурга, на лоно морской богини; так дионисийския нимфы бросаются в море, преследуемыя двойником Ликурга — Бутом. Меликерт — дупликат Леарха, возникший, очевидно, из контаминации ѳиванского вакхического культа с некиим морским коррелатом такового, и притом, судя по имени бога, коррелатом финикийского происхождения: если Леарх — отроческий аспект Диониса, как молодого льва (leôn), подобного Пенѳею (созвучие слов способствовало, повидимому, фиксации этого близкаго Ѳивам по культу матери богов образа), Меликерт-Палэмон — отроческий аспект Диониса на дельфине, каким знал его островной культ. Но, как Асклепий, выделившись из Аполлонова божества, приобретает полную


2) Türk в Roscher’s Myth. Lex. III, 2458 (s. v. Phrixos).

3) Nonn. IX, 247: arsena mazon. Callistr. ekphr. 16.

4) Медея, по Эсхилу (Dionysu trophoi), сварив в котле, оживляет обновленными пестуний Вакха с их мужьями (arg. Eurip. Medeae; Aristoph. Equ. 1321,— Nauck FTG, p 17). Oбpaз кипучей пучины только дупликат того-же кипятка в волшебном котле

— 8 —

самостоятельность, так прекращается и дальнейшая связь между Палэмоном и Дионисом.

4.

Подобен Аѳаманту и Танталу „пеласгийский“ Ликаон, героическая ипостась Зевса-Ликея (Lykaios), учредитель его культа в Аркадии, царь-жрец, предлагающей в снедь своему богу плоть внука Аркада, рожденного от Зевса дочерью царя, Артемидиною служительницей, а потом медведицей, Каллисто. Аркад, как и Танталов Пелопс, чьей плоти отведали боги, оживлен (примысл эпохи, упразднившей человеческия жертвоприношения); Ликаон обернулся волком; стол же, на котором было предложено жертвенное яство, опрокинут разгневанным Зевсом, как опрокидывает, с проклятием на Плисѳенидов, роковой стол обманутый родитель Ѳиест. Опрокидывание священных столов — оргиастический обряд, несомненно связанный с омофагией и составлявший мистическую часть богослужения дионисийских мэнад; разсказ о Ѳиестовой трапезе у Эсхила — отражение миѳа о Ликаоне1). Подстрекательство к детоубийству приписывается первенцу Ликаона, Мэнолу, т. е. „изступленнному“ (Mainolos), носителю дионисийскаго имени, подобно брату его, первенцу по версии Павсания, Никтиму (Nyktimos). Сближение Артемиды с Ликейским Зевсом через Каллисто также указывает на прадионисийскую природу последняго.

Основной тотемический мотив ликейскаго культа — преследование волками оленей. Оленями (elaphoi) зовутся обреченные чужеземцы в храме Ликея, волками — жрецы. Эти,— повествует Павсаний (VIII, 2,5),— по первом вкушении человеческого мяса поистине обращались в волков; но если побеждали свой голод к такой снеди и не вкушали от нея девять полных лет, становились опять людьми. На то же аркадское предание ссылается однажды и Платон (Rp. 565 D). Перед нам обломки и


1) У Ѳеокрита, в разсказе о Пенѳее и мэнадах (Lênai, v. 12 sqq.), читаем:

Первая, вражий приметив дозор, Автоноя вскричала,
Жертвенный стол толкнула ногой, опрокинула наземь
Тайныя, Вакха святыни, чужим сокровенныя взорам,
Ярым сама обуяньем зажглась и подруг вдохновила.

(Перев. автора). — Срв. Plut. quaest. gr. 14; Apollodor. III,81. — Этот важный факт обряда отметил и впервые осветил Crusius, Rhein. Mus. XLVII, S. 267. — В дельфийския Септерии введен описанный обряд потому, что они правятся по дионисийскому чину. О связи его с омофагиею мы заключаем из сакраментального значения последней в вакхическом кулоте и из факта перенесения его в миѳологемы о Ликаоне и Ѳиесте.

— 9 —

воспоминания древнейших культов, из коих развились народныя представления о ликанѳропии, вера в вурдалачество. Сюда же относится упоминаемый Плинием (N. Н. VIII, 34) обычай в аркадском роде Анѳа выбирать по жребию одного из родичей в „волки“; сняв с себя прежния одежды и повесив их на дуб, он становился „волком“, т. е., очевидно, опальным изгнанником, и должен был жить „с волками“ девять лет2). Дионисийское имя Анѳидов и обряд переодевания,— быть может, с принятием личины или других знаков и отличий волка, в роде наброшенной на голову волчьей шкуры с головою зверя, какую мы встречаем на иных античных изображениях,— характеризуют это религиозное установление, как промежуточную, переходную форму между культами прадионисийского Ликея и Диониса. Повидимому, могущественное и страшное некогда прадионисийское жречество в пору отмены человеческих жертв было поставлено под угрозу опалы в случаях возврата к человекоубийственной ритуальной практике, причем опала могла условно распространяться и на целый жреческий род, как мы видели это на примере Аѳамантидов.

Если волк-Ликаон есть низведенный на землю Зевс-Ликей, если волк Аѳамант — Зевс-Лафистий, или, что то же, Дионис-Лафистий, то в лице Ликурга, лютого волка плотоядного (ômestês, lykos ômophagos), легко узнается ѳракийский пра-Дионис Омадий. На дионисийскую природу Ликурга указывает и его родство с миром растительным (он сын Дриады, и он же запутывается в виноградную лозу), и его двуострая секира3). Гомеровская сцена преследования Ликургом „кормилиц буйнаго Вакха4) — типическое для дионисийской легенды раздвоение Дионисова божества.


2) Nilsson, griech. Feste. S. 9.

3) Что такое buplêx (Hom. Z 135) ? Конечно, не тирс, который неправильно усмотрели некоторые в этом оружии, но или рожен, бодило (прободающая „сулица“, как перевел гомеровское слово Гнедичь), следовательно — kentron буколов (см. ниже), или же двойной топор, обоюдуострая секира. В пользу приписания Ликургу именно секиры (labrys) говорят и схолии, и все античныя изображения Ликурга (срв. Ann. dell’ Ist. 1863, p. 339), и свидетельства авторов: buplêx Гомера понимали в древности как bipennis. Ovid. Trist. III. 35: ossa bipenniferi Lycurgi, Тимон (Philos. fr. Diels p. 185 — Athen. X p. 445 D): baryn buplêga thymôteron ê Lykoorgos ktl.

4) Я словах: „напав на питательниц буйного Вакха“ (Z 132) — должно ли принимать эпитет mainomenoio в буквальном смысле „безумного, безумствующего“, или же видеть трон: „наводящаго безумие“? По нашему мнению, это не hypallagê, как полагает Роде (Psyche II, S. 5, А. 2), что побуждает его об’явить мне о безумии Диониса проистекшим из неправильного толкования гомеровского эпитета. Вся мистика Дионисова культа основана на отожествлении бога-возбудителя с его возбужденными служителями: он не может не быть сам изначала mainomenos и mainolês, равно в активном и пассивном смысле, как он, бог хмеля, не может не изображаться охмелевшим.

— 10 —

Подобным Пенѳею очерчен был Ликург в „Эдонах“ Эсхила. Младенец, котораго вакх-пестун оспаривает у пестуний-вакханок, неистребим, хотя и делается несомненно, испытывая pathos, оргиастическою жертвою своего яростнаго двойника или своих же мэнад: он растекается, например, стихией влаги. В версии миѳа у Диодора (V, 50), Диониса, впрочем, вовсе нет, а брат Ликурга, по имени Волопас — Butês, преследует только кормилиц (trophús) бога; мэнады убегают на гору Дриос, во Фтиотиде, или же кидаются в море; Дионис карает преследователя безумием.

5.

Прадионисийские человекоубийственные культы привнесли в историческую религию Диониса необходимый ей элемент: многообразно представленный в ликах миѳа единый тип свирепого Дионисова двойника-преследователя, жреца-исполнителя оргиастической жертвы. Тип этот одинаково дан был и обрядовою действительностью, и миѳологическим преданием. В последнем герои-жрецы-преследователи суть очеловеченныя ипостаси пра-Диониса Омадия.

Раздвоение божества на лики жреческий и жертвенный и отожествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов. Бог-бык был вместе бог-топор на Крите и во всем островном царстве древнейшего диѳирамба. Оргиастическое божество ѳракийских и фригийских культов всегда двойственно, причем стремление определить его как две раздельныя сущности встречается с невозможностью провести это разделение — отнять у страдальной ипостаси ея грозную, губительную силу и лишить свирепого бога страстнòй участи. Но в общем можно заметить, что утверждение исторической религии Диониса, совпадая с заменою мистически-реальных, т. е. человеческих, жертв фиктивно-реальными, символическими (ибо зооморфизм уже обратился в символизм) жертвоприношениями животных, способствовало торжеству кроткого лика в двуликом Дионисовом божестве,— чтò и сделало его, по выражению Липперта, „пасхою эллинов“,— и выделению жестокого, губительного начала в дионисийския ипостаси героев-преследователей.

Характерным примером может служить митиленская легенда о Дионисовом (как это явствует из самого имени) жреце Макарее 1). „Кроткий на вид, духом же лютый“ (Аеlіаn. v. h. ХIII, 2) и „лев“ (по Диодору)’ Макарей убивает тирсом жену, казня ее за убийство старшего сына.


1) О Макарее см. Roscher’s Myth. Lex. II, 2290.

— 11 —

Умертвила же она старшего сына зато, что тот убил брата отцовским жреческим оружием (sphagis), подражая священнослужению отца, и сжег тело отрока на алтаре Дионисовом в пору празднования триетерий. Так покарал Макарея Дионис за коварное злодеяние, некогда им совершенное над одним чужеземцем в самом святилище (anaktoron). Тем не менее, Макарей был чтим народом и, когда умер, по Дионисову повелению погребен на счет города. Прагматизм легенды поздний, но в основных чертах она сложилась по упразднении человеческих жертв и отразила черты религиозного быта предшествующей эпохи. Макарей слыл основателем храма растительного Диониса-Брисея. Новое изследование правильно усмотрело в нем „божественное существо, служившее об’ектом культа в культовом цикле митиленского Диониса“ 2). В нем типически ипостазировано божество Диониса, как необоримая свирепая сила и львиная ярость (dynamis, alkê, leôn, orgê). Вакханки в трагедии Эврипида (ст. 1017) приглашают Диониса явиться в образе „пламенеющего льва“ (pyriphlegôn leôn). Но в то же время Макарей разсматривается уже не как Дионис, а в противоположении ему и его кроткому, святому закону: это позднейшая, смягченная форма оргиастической религии. Макарей — первоначально прадионисийский оргиастический бог, потом грозный и вместе страдальческий герой, коему приносятся жертвы на его гробнице, наконец — quasi-историческое лицо, о котором разсказываются тенденциозные вымыслы (ограбление чужеземца), долженствующие утвердить религиозно-просветительную и гуманную мораль нового века.

Содержание же легенды, этого религиозно-исторического палимпсеста, отчетливо выступает во всех подробностях. С одной стороны, мы находим в ней картину прадионисийского жречества: убиение чужеземцев в святилище, т. е. в жертву богу, принесение в жертву детей и, наконец, родовую наследственность жречества. С другой стороны, перед нами женский триетерический оргиазм с его детоубийством и убийственным преследованием женщин мужскими участниками культа, подобным сохранившемуся до поздних времен в Орхомене преследованию миниад, именуемых Оlеіаі. Это два разные культа: мужской, прадионисийский, и женский, до обретения Дионисова имени посвященный богине Ночи и безыменному Дионису. Первому соответствует жреческая „сфагида“, под которою, в данном случае, едва-ли не разумеется двуострая секира; второму — тирс. Оба человекоубийственные культа слиты в единую Дионисову религию. Повидимому, первый культ — островной, с Крита пришедший, в минойском предании коренящийся культ двойного топора и быка-Диѳирамба; он же искони был


2) Tümpel в Philologus, N. F., II, 1889, S. 118.

— 12 —

морским и растительным, в частности — культом винограда 3). Второй — материковый, горный, триетерический, знаменуемый символами-тотемами тирса, плюща и змеи, культ парнасских мэнад,— по своему происхождению, вероятно, ѳракийский. Соединение первого с женским оргиазмом второго дает окончательную форму религии Дионисовой.

Каѳартическое, т. е. очистительное, освободительное, целительное разрешение оргиастических преследований по обретении Дионисова имени ясно ознаменовано в миѳе о Мелампе (Меламподе), которого Геродот считает первоучителем религии Дионисовой и установителем ее обрядов 4). Пилосский прорицатель Меламп, „черноногий“ сын ѳессалийского Амиѳаона, обязанный дружбе змей своим могуществом ведуна, знахаря и очистителя, вещий дар свой получил, конечно, не от Аполлона, с которым был сближен только позднее, когда дельфийский бог овладел всею областью мантики, каѳартики и медицины,— но из недр земли и принадлежит, по особенностям своего миѳа и своей генеалогии, к ликам сферы хтонической. Другом змей стал он потому, что первоначально сам был змием: чернота ног, означенная в его имени, говорит на символическом языке древнейшего миѳа о том, что нижняя половина его тела оставалась как-бы погруженною в подземное царство, что его человеческое туловище кончалось, как у Эрихѳония, змеиным хвостом. И самое сближение с Аполлоном — того, кто выступает пророком Дионисовым, свидетельствует, что Меламп, по корням своим, прадионисийский демон-вещун, подобный Пиѳону и застигнутый распространением религии пиѳийского Аполлона раньше, чем сформировалась религия Дионисова. Как ипостась Диониса-Аида, Меламп оказывается узником, заключенным на год в источенную червями деревянную темницу — домовину 5). Как та же ипостась, является он, далее,


3) В Аргосе, где Диониса мыслили пришедшим с островов в сонме морских (haliai) воинственных женщин, был храм Диониса критского (Krêsios): Paus. II, 23, 7 sq.; cf. 22,1. Этот эпитет (Suid. s. v.) не мог быть понимаем в ином смысле, хотя бы и надлежало сближать его с krêsimos (Zeus), krêtheus (Poseidôn) и толковать как auxitês, phytalmios (Usener, Götternamen, S. 243, A. 65; göttliche Synonyme, Rhein. Mus. LIII, S. 353),— что отвечало бы, во всяком случае, природе островного Диониса, как морского и растительного.

4) Установление фаллагогий, как и насаждение Дионисова культа в Элладе вообще, приписывает „отец истории“ Мелампу. — Herod. II, 49: Hellêsi gar dê Melampus esti ho exêgêsamenos tu Dionysu to te onoma kai tên thysiên kai tên pompên tu phallu. Впрочем, безусловно настаивает только на первом утверждении и оговаривается, что остальное в дионисийском вероучении и богослужении лишь отчасти должно быть приписано Мелампу,— ton d’au phallon ton tôi Dionysôi pempomenon Melampus esti ho kathêgêsamenos, kai apo tutu mathontes poieusi ta poieusi Hellênes.

5) Меламп не только „черноногий“, но и „чернокозий“, как Дионис Melanai и gis, один из аспектов Диониса-Аида; таковым же слывет, как увидим ниже,—

— 13 —

основателем фаллагогий, посвященных, как это твердо знает Гераклит, Дионису-Аиду. Меламп жив в памяти миѳа, как возродитель мужского чадородия и устроитель экстатических плясок, в особенности же как организатор женского оргиазма и учитель здравого экстаза, неупорядоченность коего дотоле порождала разнообразные недуги и извращения. Упорядочение сферы женских изступлений обусловливает общение Мелампа с Дионисовой и пра-Дионисовой сопрестольницей Артемидою,— или им обусловлено. В миѳе о Мелампе еще слышны отголоски человеческих жертвоприношений, именно женских (гибель Пройтиды Ифинои во время каѳартического преследования, гибель женщин под развалинами обрушившейся темницы) и отроческих (повесть о ноже Филакса, отца Ификлова), при отмене коих выпитие крови было замещено питьем вина (ржавчина от ножа дается Ификлу с вином, как волшебное лекарство, pharmakon).

По изображению на одной краснофигурной вазе 6), Меламп, облеченный в пестрый хитон, противопоставлен, как пожилой муж, Дионису-юноше, одетому в такой же хитон, повязанному митрой и держащему в руке вакхический канѳарос с вином, подле кумира Артемиды-Лусии; у подножья кумира расположились исцеленныя Пройтиды, между тем как заклятая Лисса, богиня безумия, владевшая прежде дочерьми Пройта, с искаженным лицом, прячется за колонну с треножником; поодаль сидит Силен; на стене святилища висят рельефные ex-voto, изображающие бешеную пляску сатиров,— намек на введенныя Мелампом мужския пляски; в руках у одной Пройтиды и Диониса раскидистыя ветви, у Мелампа и Силена — тирсы, так что стан преследуемых (женский) охарактеризован ветвями, а стан преследователей (мужской) тирсами, которым соответствует копье в руке исцелительницы Артемиды,— причем выдвинуто религиозное тожество обоих примирившихся, разоружившихся станов. Перед нами выдержанный в символах миѳа исторический разсказ об укрощении обособленного и замкнутого женского оргиазма прадионисийской эпохи новым заветом религии Дионисовой.

6.

Грозная испостась двойственного оргиастического божества, которую


Пиѳон. В самом деле, культ Мелампа засвидетельствован надписями в Эгисѳене, где коза — тотем, и миѳ помнит, что он был вскормлен козою. Далее: хтонический пес прадионисийского дикого охотника Актэона носит имя Melampus, или Melanchaitês („чернокосмый“),— опять одно из наименований Диониса,— или, наконец, просто Melaneus („черный“): эти прозвища разсматриваются, очевидно, как синонимы.

6) Müller-Wieseler II, 2, 11 — Roscher’s Myth. Lex. II, 2573.

— 14 —

мы видели отожествленною в ряде культов с верховным Зевсом,— в тех случаях, когда противоположная ипостась уже определенно дана в религиозном сознании, когда лицо собственно Диониса уже отчетливо выявлено,— не преобладает над ней в виде верховного Зевса, но ей соподчиняется и обусловливает представление о яростном боге-двойнике кроткого Диониса — кровожадно изступленном Арее.

„Фригийцы“, говорит Плутарх (de Is. et Os. 69),— „думают, что бог зимою спит, а летом пробуждается: как усыпление, так и пробуждение бога они отмечают вакхическими празднествами (bakcheuontes). Пафлагонцы же говорят, что зимою он связан и пленен, а весною освобождается от оков“. Так фригийская колония ѳракийцев, распространившая свою религию в Пафлагонии, „в одно сливает“, по Страбону 1), божества эдонского (ѳракийского) Ликурга и Диониса. Ища ближе определить этого Ликурга, местные культы тяготели к отожествлению его с Зевсом, откуда и выше описанный Зевс-Вакх. В первоначальном же ѳракийском веровании это был Арей, т. е. тот бог, которого эллины, издревле себе усвоив, наименовали Ареем. Ибо, по основному свидетельству Геродота, „из богов чтут ѳракийцы только Арея, Диониса и Артемиду“ 2), причем Арей и Дионис должны разсматриваться, как два противоположныя лица одного мужского numen, носившего разныя племенныя имена, как Сабазий, Бассарей, Гигон, Балиа, Диал 3); те же богопочитания были перенесены во Фригию и, как кажется, распространились из нея по Лидии 4).

„Арея долю некую он взял в удел“: так намекает на изначальное тожество Диониса и Арея Эврипид 5). Дионис — бог воинских кликов, Элелей (Eleleus) 6), как бог воинских кликов и Арей; Дионис — Эниалий (Enyalios), как Арей 7). Причем одноименный герой, Эниалий ѳракиец, представляет собою страстной, в дионисийском смысле, тип Арея: он умирает от руки своего же божественного двойника 8). Дионис, далее,— „бог, радующийся на мечи и на кровь“ 9); он — „меднодоспешный воевода“ 10). Оба божества сливаются в одном образе: „Бромий, копьеносец ярый, в


1) Str. X, р. 147: eis hen synhaptontes.

2) Herod. V, 7: theùs de sebontai munus Area kai Dionyson kai Artemin.

3) Rohde, Psyche II, S. 7, A. 3.

4) Ibid. S. 10, A. I.

5) Eurip, Bacch. 333: Areôs te moiran metalabôn tina.

6) Wentzel, Epiklêseis, VII, 50; Kern у Pauly-Wissowa, RE V, 1028.

7) Macrob. sat. I, 19, 1.

8) Eustath. p. 673, 50. — Энией — сын Диониса от Ариадны: Roscher’s Lex. I, 1251.

9) Orph. humn. XL 50: hos xiphesi chaireis êd’ haimati Mainasi th’hagnais. Ibid. XXX: arêïos Dionysos.

10) Meneptolemos и chalkochitôn у Нонна.

— 15 —

битвах шумящий, отец Арей!“ 11). Воинственныя пляски в честь Диониса издавна совершались ѳракийцами 12) и вошли в эллинский быт особенно после походов Александра 13). Спартанская pyrrhichê стала тогда вакхической: вместо копий пляшущие перебрасывались тирсами и размахивали зажженными факелами, изображая Дионисову победу над Пенѳеем и его битвы в Индии 14). Такая милитаризация обряда под впечатлением подвигов македонского „нового Диониса“ (neos Dionysos) была принципиально возможна потому, что тирсы изначала служили копьями и Дионисово действо часто оказывалось воинским, как Ареево дионисийским 15). Вооруженныя двуострыми секирами дикия служительницы Арея, девы-амазонки, составляют полный коррелат вооруженным тирсами мэнадам Диониса; общим для тех и других является и ближайшее культовое отношение к Артемиде. Отсюда уподобление поэтического вдохновения вакхическим битвам в „Тристиях“ Овидия (IV 1, 41):

Как, острием пронзена, не чувствует раны вакханка,
    Дико взывая в ответ зовам эдонских теснин:
Так загорается грудь, пораженная тирсом зеленым;
    Так, воскрыляясь, душа боли не помнит земной.

Из всех прадионисийских образов оргиастического бога Арей и в историческую эпоху Дионисовой религии, оставаясь вполне самобытным в своем круге, по существу не отделился от обособленного Дионисова божества: отношение между обоими богами представляет собой редкий случай изначальной, самопроизвольной, естественной ѳеокрасии. Вообще же Арей почти не отличается от других пра-Дионисов: он, по Гомеру, пьет кровь,— как, ради оргиастического обуяния Ареем, пьют человеческую кровь воины перед битвой, по разсказу Геродота (III, 11).


11) Hiller-Crusius, Anthol. Lyr., fr. mel. adespota, 60: Bromie, doratophor’, enyalie polemokelade, pater Arê. Срв. Diod. IV, 4.

12) Max. Туr. XXVIII, 4, 58. Lobeck, Aglaophamus, p. 674.

13) Хиосцы, высадившись в Смирне, разсчитывают найти город покинутым мужчинами, которые, по их предположению, должны были уйти „в горы“ для празднования оргий Дионисовых, но смирнейцы в городе учредили в честь бога воинския пляски (enhoplion orchêsamenôn): в мужских подражаниях женским нагорным радениям прославляется, как видим, Ареев лик Диониса. Aristid. or. 17 Smyrn. (I, 373 Dind.). Lobeck, Agl, p. 679.

14) Kern у Pauly-Wissowa, RE V, 1040.

15) Срв. Himer. ecl. 19,2: Dionysu hopla nebrides kai thyrsoi. — Хваля Эсхилову трагедию „Семь против Ѳив“, как „драму хмельную Ареем“ (drâma Areôs meston), Аристофан тем самым утверждает, что она полна Диониса, какою и должна быть трагедия.

— 16 —

7.

Поглощение Дионисовым nomen et numen самобытного и уже не безыменного (срв. § 1) прадионисийского культа, как части целым, наблюдается в истории „дикого охотника“ — Загрея. „Великий Ловец“ (ho megalôs agreuôn, Etym. Gud.) не просто один из эпитетов царя душ, как думал, повидимому, Роде 1). Без сомнения, Загрей — Аид, как Аид, в глазах Гераклита 2), и Дионис: но если Дионис, прежде всего не только Аид 3),— Загрей, совпадая с Аидом по об’ему религиозного понятия, отличается от него в обрядовой сфере тем, что он бог оргиастический. По героической ипостаси, им выделенной,— Актэону,— мы узнаем его, как ловчего скитальца по горным вершинам и дебрям, окруженного сворою хтонических собак; как содружника Ночи и вождя изступленных ея служительниц; как душегубца, от которого надлежит ограждаться магическими апотропэями, в роде тех уз, какими были связаны идолы его двойников: в Орхомене — Актэона, в Спарте — Эниалия, на Хиосе — Омадия Диониса4). Будучи предметом женского оргиастического поклонения, он способен к приятию обличия юношеского и детского, чтò окончательно препятствует смешению его, как с Аидом, так и с подземным Зевсом и подготовляет почву его орфической метаморфозе в сына Зевсова.

Орфический синтез жизни и смерти, как другой жизни, связанной с первою возвратом душ на лицо земли (палингенесией), укрепляя соответствующее представление о Дионисе, как о вожде по пути вниз и по пути вверх, естественно пользуется Загреем, как готовым в народном сознании оргиастическим аспектом Диониса подземного, но дает ему своеобразное оптимистическое и эвфемистическое истолкование: „Неправо люди, в неведении о дарах смерти, мнят, что лют Загрей: это — владыка отшедших,


1) Rohde, Psyche II, S. 13. Напротив, Isodaitês („равно распределяющий пиршественное угощение“) — epiklêsis Аида.

2) Heracl. fr. 127 Byw.: hôutos de Hâidês kai Dionysos, hoteôi mainontai kai lênaïzusi.

3) Rohde, ibidem: „auch dies (d. h. das Seelenreich der Unterwelt) ist sein Reich.

4) Об Актэоне подробнее в главе о героических ипостасях Диониса. — Цель уз, по Лобеку (Agl. р. 275) и Роде (Psyche I, S. 190, А. 3),— желание удержать демонов на местах культа. Так об’ясняли в Спарте оковы на Арее (Paus. III, 15, 7); иначе — узы Актэона в Орхомене (ib. IX. 38, 5) и Артемиды с рыбьим хвостом в Фигалии (ib. VIII, 41, 6) или Афродиты в Лакедэмоне (ib. III, 15, 11). Связывание богов имело несомненно магическое значение, мотивы же его могли быть различны, сообразно с природою отдельных божеств. Заклинания, обращаемыя Аѳиною Палладой к Эвменидам у Эсхила, показывают, что опасных демонов надобно было одновременно и прикреплять к месту, и удерживать от губительного применения их могущества.

— 17 —

Дионис отрадный. Под страшным ликом того, кто увлекает души в подземный мрак, таится лик благостный; тот, кого боятся, как смертоносного губителя, сам — страдающий бог. Актэон растерзан собственною или Артемидиною сворою; и Зевсов отрок, пожранный Титанами, не кто иной как тот же Сильный Ловчий, Загрей-Дионис. В запредельном царстве успокоенных душ опять обретает он свой целостный, кроткий облик 5)“. Загрей утрачивает самостоятельное значение; но тем большее величие приобретает его мистический образ. Певец Алкмэониды провозглашает его, сопрестольника Геи, наивысшим среди богов 6). Орфическая реформа в Дельфах и орфическая государственная религия в Аѳинах VI века упрочивают славу имени Загреева, как таинственного Дионисова имени, вèдомого посвященным.

И посвященные (если не по принадлежности к иерархии мистов, то по внутреннему отношению к эсотерической ѳеологии), подобные Эсхилу, чей дух, по выражению Аристофана, был вскормлен элевсинскою Деметрой, знали Загрея, как сыновний лик того подземного Зевса (Zeus katachthonios), которого называет уже Гомер (Ил. IX, 457) и почитает судиею над мертвыми Эсхил (Suppl. 237). Но некоторая неясность определения устранимая для древних лишь путем обрядового формализма, все еще чувствуется. Всегда ли и исключительно ли он Дионис и сын („прости, Загрей, и ты, гостеприимный царь“, т. е. Аид,— говорит Эсхилов Сисиф), или же сливается с отцом, и с кем именно — с Аидом или с подземным Зевсом,— на эти вопросы возможен двойственный ответ на основании немногих до нас дошедших и не свободных от противоречия изречений Эсхила о Загрее 7).


5) Срв. „Дионис орфический“, § 5. Об орфической государственной религии в Аѳинах — там же, §§ 1 и 3.

6) Еріс. fr. Kinkel, Alcm. 3, р. 77: potnia Gê Zagreu te, theôn panhypertate pantôn.

7) Nauck FTG, p. 5 — Anecd. Oxon. II, 443 sive Etym. Gud. p. 227: tinès de ton Zagrea hyion Hâidu phasin, hôs Aischylos en Sisyphôi „Zagrei te nyn mе kai Polyxenôi chairein“ (по метрическим основаниям читать надлежит: Zagrei te chairein nyn me kai Polyxenôi), en de Aigyptiois hutôs auton ton Plutôna kalei.

© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ