РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.

VI.
Материковый культ.

1.

Дионис именуется в обряде, по своему главному аттрибуту и фетишу, „плющеувитым“ или „плющекудрым“, „плющем“, „плющевым богом“ 1). Плющ — сам бог 2) и вместе наркотика, наводящая безумие, manian 3), т. е. исполняющая причастника силою бога. Впервые надел на себя венок Дионис, и этот венок был из плюща 4); оттого он „плющеносец“ и „радующийся на плющ“ 5). Увенчание бога плющем — особенный праздничный обряд (kittôsis) 6). Новорожденного Вакха купают в Плющевом ручье (Kissusa), у Галиарта 7).

„Плющевик“ (Kisseus) сам Дионис, а также, вследствие героизации этого обособленного культового лика,— страстной дионисийский герой, упоминаемый то как спутник Анхиса, погибший близ дионисийской Плющевой горы во Ѳракии, то как ѳракийский царь, отец Гекабы (по Гомеру дочери Дима). „Плющевица“ (Kissô) — мэнада из Вакхова ѳиаса; Плющ (Kissos) — юный сатир, разбившийся до смерти, прыгая по скалам, и обращенный Дионисом в висящий по обрывам утесов зеленый плющ.

В описании плюща у Плиния (прим. 4) характерно указание на его


1) Kissochaitês, kissokomês на Аморге — Preller-Robert, Myth. I, S. 676. А. 2; Kissos в Ахарнах — Paus. I, 31, 6; Kisseus — Aesch. fr. 341 Nauck; Perikionios schol. Eur. Phoen. 651.

2) Gruppe, Rel.-Gesch., S. 86, A. 10. Плющ — Thyas, Nonn. VІI, 13.

3) Rapp в Roscher’s Lex. II, 2250.

4) Plin. N. H. XVI, 9. Pauly-Wissowa V, 2835.

5) Kissophoros — Pind. Ol. II, 30, Aristoph. Thesm. 987; kissocharês — Orph. h. LII, 12.

6) C. I, A. III, 77, I. 17 — Prott. leg. sacr. I, 3: Gamêliônos kittôseis Dionysôi,— повидимому. на празднике Ленэй.

7) Plut. Lys., 28. Изображение плюща вжигалось раскаленною иглою в кожу посвящаемого в вакхическия мистерии (Lobeck, Аgl., р. 657 sq., срв. надпись из Филиппов, стр. 31). Этот обычай восходит, вероятно, к татуировке Агаѳирсов и других ѳракийских поклонников Диониса.

— 94 —

употребление во ѳракийском культе Диониса,— плющем увивали ѳракийцы тирсы, шлемы и щиты бога (следовательно, это был столько же аттрибут Сабазия, сколько ѳракийского Арея),— а также указание на принадлежность растения местам влажным и обильным змеями. Характерно и мнение о связи плюща с пчелами, которыя будто бы сбирают мед с его цвета 8). Пчела, как видно из миѳа об Аристэе, приводится в близкое отношение к божеству Диониса. Она посредствует между миром загробным и миром живых и, зарождаясь, по преданию, из тления, знаменует возрождение отшедших. Мед — жертва теням и источник оргиастического энтусиазма. Пчела, как мы видели, одно из культовых прозвищ оргиастической Артемиды.

Группа символов: плющ, змея, пчела,— к ним должно причислить еще сосну или ель (elatê), исконное дерево Вакха, ветви которого в руках мистов назывались bakchoi, дуб (откуда Дионис Dryophoros в Филиппах, Prinophoros в Ѳессалониках), наконец, вечно зеленый тис (smilax) — составляет изначальное культовое отличие ѳракийского оргиазма и оргиазма женского одноприродного с ѳракийским; в этом диком оргиазме скалистых высот и болотистых низин Дионис сочетается с Артемидой.

Охотничье копье, увитое плющем или хвоей, есть тирс 9). Удивительно, без сомнения, что это священное орудие, оружие и как-бы чудотворная хоругвь вакхов, этот жезл ветвь-копье-светоч 10), сообщающий тирсоносцу Дионисово вдохновение и силу неодолимую, впервые появляется в памятниках слова только в конце V века у Эврипида, хотя уже задолго до того встречается на изображениях. О сознательном неологизме или о варваризме, принесенном поэтом из Македонии, не может быть речи: слово было, очевидно, общевразумительно. И когда Геродот называет одно ѳракийское племя „Агаѳирсами“, он уверен, что слушатели или читатели поймут имя в нужном смысле, как означение рода некиих тирсоносцев, „сильных тирсами“ или „сильных Тирсов“ (каковое истолкование более в духе языка и закономерно, нежели ,,thyrsus agontes“).


8) Olck у Pauly-Wissowa, V, 2835.

9) Обильный материал о тирсе собран в диссертации v. Papen’a, der Thyrsos, Bonn 1905, и в статье Ad. Reinach’a: l’ Origine du Thyrse, Revue de l’ Histoire des Religions, LXVI, n0 1, 1912.

10) Schol. II. VI, 133: thyrsus, tutesti bakchikas drakas, ho esti dionysiaka mystêria. — Eust.: thysthla: ê rhabdoi tines, en bois kai narthêkes, phorêmata dionysiaka, ê kladoi tines, hopoioi kai hoi peri ton Dionyson bakchikoi thyrsoi hoi barytonumenoi; hoi gar toi oxynomenoi thyrsoi gamika dêlusi stemmata. — Et, M.: thyrsos to stemma tôn gamôn. — Phot.: thyrsos bakchikê rhabdos ê lampas, hên ebastazon eis timên tôi Dionysôi. — Hes.: thyrsoi lampades, lychnoi — Пенѳей, принимая удар тирса, говорит у Эврипида матери: „разве ты сжечь меня хочешь?“

— 95 —

Перенесение имени на свадебные венки также свидетельствуето давности его усвоения эллинами. Предложенное недавно сближение thyrsos с thyias и вакхическим thyô (срв. boëôi podi thyôn) нам кажется близким греческому чувствованию слова.

Более того: мы склонны видеть в thyrsos наименование самого Диониса. Agathyrsoi и родственныя имена, племенныя, как Thyssagetai, и личныя, как Idanthyrsos, вероятно, произошли от бога, родового эпонима (как и „сабы“ и „бассары“), и значат опять только: „вакхи“. Дионис — „лоза“ (klêmatis), „столп“ (stylos), „светоч“ (pyr еuіоn): он же и „тирс“. Отсюда разнообразие в конкретном применении термина: раскидистая ветвь, и копье с шишкою пинии на острие, и смоляной факел, и полая трость, (narthêx); отсюда же и приписание тирсу чудотворного могущества. Итак, „много несущих Диониса в руках, но мало несущих его в сердце“ — вот смысл знаменитого стиха о множестве „тирсоносцев“ и редких „вакхах“ 12). „Тирс“ — „изступленный“ (thyrsos — thyôn). Метафора Hâides euthyrsos в „Вакханках“ Эврипида (1156), что значит: смерть от тирсов — есть символ самого Диониса: он Аид цветущий.

Древнейшее упоминание о тирсе видели в разсказе Диомеда у Гомера (Z, 133) о нападении Ликурга на нимф-пестуний Диониса-младенца (срв. выше, стр. 9). Наш Гнедич переводит: „нимфы-вакханки тирсы зеленые бросили в прах (hai d’ hama pasai thysthla chamai katecheuan), от убийцы Ликурга сулицей острой свирепо разимыя“. Древние истолкователи, однако, не знали в точности, что разумеет Гомер под thysthla: для одних это тирсы, по мнению других — всякая священная утварь и все, что служило для жертвенных курений и возлияний 11). Откуда эта неопределенность? Без сомнения, она, прежде всего, об’ясняется тою таинственностью, какая окружала оргиастическую литургику. Кто знал точно, что таилось в cista mystica? Вообще слово thysthla имело значение жертвенных приношений, преимущественно в культах мистических, в смысле же тирсов не употреблялось 13). Сравнивая текст Гомера с


11) См. гл. II, § 6, прим. 16 (стр. 36.)

12) Schol. II. ad. h. I.: enioi de panta koinôs ta pros tên teletên. Enstath.: thysthla ê telestika tina thymata. Hesych.: thysthla hai kradai, enioi men ta pheromena tois bômois bakchika, hoi de ta phylla tês ampelu, alloi kladus, hoi de rhabdus, narthêkas, thymata, choias. Etym. Gud.: thysthla kai lampades.

13) Это показано в выше (прим. 9) упомянутой работе Ad. Reinach’a. Так, у Плутарха (Mor. p. 501 E) говорится о Dionysôi bebakcheumenon thysthlon hierais nyxi, у Оппиана (cyneg. 26) о nyktera thysthla. Сабазия, в орфической поэме Argonautika о thysthla katharmôn (907) и о thysthla taurôn androphagôn Артемиде (1079), у Ликофрона (700, 929) о thysthla boôn и (459) o thysthla kataithomena; в надписи из Коса (Paton-

— 96 —

Ѳеокритовым 14), замечаем, при сходстве остальных черт, что гомеровскому thysthla соответствует у Ѳеокрита orgia; но именно это слово и выражает наиболее точно то, что утверждают глоссы. Притом Гомер не говорит, что Ликург выбил из рук мэнад их thysthla: он поражал их самих обоюдуострой секирой; тирсы, которых им не за чем было бы выпускать из рук, были бы их чудесной защитой. Прибавим, что глагол katecheuan лучше всего понимать в прямом смысле: „разлили“ или „разсыпали“,— что вполне вяжется с собирательным orgia, в смысле священных предметов культа, богослужебной утвари, запасов для жертвоприношений. Остается заключить, что интерполированный (но все-же не правщиками при Писистрате впервые) разсказ Диомеда уже содержит точное описание оргиастической литургии, какою знала ее эпоха позднейшая, и что таинственные обряды радений, как ниспровержение алтарей, восходят, в силу этого одного, по крайней мере, к VII веку.

2.

Змея, символ владык и душ подземного царства, в круге Дионисова богопочитания — исконный символ-фетиш 1) самого „змеями увенчанного“ или „змеевидного“ бога 2), неразрывно связана с представлением о мэнаде и составляет на изображениях ея постоянный аттрибут. Хор вакханок поет у Эврипида (Bacch. 101 sq.) о том, как „Зевс в определенный Мойрами срок, родил бога с рогами быка и увенчал его змеями, отчего и мэнады вплетают в волосы змей“. — „Ты, увлажненный хмелем“,— говорит Гораций (carm. II, 19), обращаясь к Дионису,— „сдерживаешь змеиными узлами развевающиеся волосы служительниц твоих, бистонид, и змеи им не вредят“. Увенчанныя змеями и со змеями в руках, идут мималлоны, бассары и лидийския мэнады в дионисийской процессии Птолемея Филадельфа 3). По словам Пруденция (с. Symm. I, 130), „желающие умилостивить Вакха разрывают зубами зеленых медяниц (virides descindunt ore chelydros)“. „Вакхи“,— сообщает Климент Александрийский — „славят оргиями наводящего яростное безумие Диониса, в священном неистовстве пожирают живьем разорванныя жертвы и, увенчавшись змеями, громко


Hicks, Inser. of Cos, 38) читаем: thystra didotai tâi theôi elaiu tetores kotyleai, oinu tetarta — thystra hâ polis parechei.

14) Гл. I, § 4, прим. 1, cтp. 8;срв. гл. III, § 3, пр. 1, стр. 49.

1) Clem. protr. II, р. 79 Р.: drakôn orgion Dionysu Bassaru.

2) Eur. Bacch. 1017: polykranos idein drakon. Nonn XII, 99.

3) Athen. V, 25, p. 198 E.

— 97 —

взывают: эван“ 4). „Оргиасты Диониса“,— замечает Гален (antid. I, 8),— „в конце весны и при начале лета разрывают, по обычаю, ехидн“.

Мисты Диониса-Сабазия, к которым в юности принадлежал оратор Эсхин, сохранили в своей религиозной практике много черт, общих с оргиями мэнад; эти обряды высмеивает Демосѳен (de cor. 313) в следующем очерке-шарже былых мистических занятий своего противника:

„Достигнув зрелого возраста, ты бормотал по книжке причитания, в то время как твоя мать посвящала неофитов,— надевал по ночам оленью шкуру (небриду), причем прилежно прикладывался к священным кубкам; „очищал“ посвящаемых, выпачкивая их грязью и отрубями, а потом, подняв их на ноги, приказывал им повторять: „зла убежал благо стяжал“. В наибольшую же честь вменял ты себе то, что никто так громко, как ты, не умел выть; чему, впрочем, я охотно верю: вы слышите, как звонко он витийствует; представьте же себе, как он воет. Таковы были ночныя твои занятия, а днем водил ты по улицам разубранныя процессии в венках из укропа и тополя, стискивая в руках змей и кружа их над головой, и взывая: „Эвой! Сабой!“ и приплясывая в такт словам: „Аттэс, Гиэс!“ — как „зачинатель диѳирамба“ и „корифей хора“, и „плющеносец“, и „Вакхов пестун“ (ликнофор). Так, по крайней мере, величали тебя набожныя старушки, подносившия тебе пирожки и печенье, и лепешки медовыя,— ведь за это одно кто не благословил бы своей судьбы?“,

В связи с распространенностью мистического дилеттантизма в IV в.5), входит в обычай держать в домах змей, и особенное пристрастие женщин к змеям заставляет говорить о предосудительности этого обычая 6). „Лежащий на лоне“ (hypokolpios) — сакраментальное означение змеи, как божественного фетиша у мистов Сабазия: змею пускали сверху зa пазуху посвящаемого и вытаскивали снизу из-под одежды 7). Орфическая формула посвящения Персефоне: „лоном я покровен госпожи, царицы подземной“ (despoinas d’hypо kolpon edyn chthonias basileias). Посвященный — „змий“. Взятие на лоно означало (по Дитериху) усыновление миста подземною владычицей; во всяком случае, посвященные именуются родичами подземных богов 8). Но с другой стороны, обряду мистерий исторически предшествовали оргии мэнад, где змея искони употреблялась как


4) Сlem. protr., p. 11 Pott: Dionyson mainolên orgiazusi bakchoi, ômophagiâi hieromanian agontes, kai teliskusi tas kreônomias tôn phonôn, anestemmenoi tois ophesin, epololyzontes euan.

5) Срв. Theophr. char. 16: еаn idêi ophin en têi oikiâi, Sabazion kalein.

6) Stephani, Schlangenfütterung in den orphischen Mysterien, St. Petersb. 1873.

7) Clem. Protr. II, p. 76. Sabaziôn gar mystêriôn symbolon tois myumenois ho dia kolpu theos: drakôn de esti kai hutos dielkomenos tu kolpu tôn telumenôn. Arnob. 5: aureus colube in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab inferioribus partibus.

8) Rohde, Psuche, II, S. 421. Срв. выше, стр. 47.

— 98 —

таинственный символ. Для мэнад Дионис — то младенец, ими пестуемый, то небесный супруг; змея, представлявшая собой бога, имела преимущественное значение этого второго аспекта. Посвящаемый, в качестве „змия“, не только усыновляется богинею, но и становится мистически ея женихом. Эти два представления для миста не противоречивы; напротив, их совмещение и составляет многозначительность таинства 9).

Мэнады-ликнофоры, на ночных оргиях „Ликнита“, когда оне „будили Вакха“ 10) — что происходило в триетерические годы в начале зимы, в пору кратчайшего дня 11),— держали змею, как фетиш Диониса, в веялке — решете (liknon, vannus mystica), служившей „колыбелью бога“ (ибо в такия сита для зерна, по обряду полевой магии, матери клали младенцев): мы узнаем об этом из упоминаний у Плутарха, Климента и пластических изображений 12). Та же змея, как символ иерогамический, изображала Диониса-жениха или Диониса-супруга 13) — и это представление сыграло большую роль в образовании легенды о чудесном зачатии македонскою мималлоной, женою царя Филиппа, Олимпиадой, сына Александра, как „нового Диониса“, от Зевса-Диониса-Аммона, сочетавшегося с нею после оргий в виде большой змеи14). Отсюда мистический образ мэнады Гиппы у неоплатоника Прокла: „Гиппа, душа всего (вселенной), колыбель на главу возложив и змием обвив, приемлет Диониса“ 15). Этот образ также обусловлен верованием в божественное нисхождение небесного жениха в виде змеи и в рождение от змеи младенца-бога, каковое рождение есть в сущности лишь метаморфоза змия-супруга. При посвящении в вакхическия мистерии на голову неофита, закутанную в покрывало, высыпается содержимое в ликноне. Змеи, которая бы выползала из кошницы 16), на изображениях этого тайнодействия нет,— зато среди жертвенных плодов и


9) О фаллическом и эротическом значении змеи Eitrem, Hermes und die Todten Christiania 1909, S. 25; Gruppe Rel.-Gesch 921. Schol. Aristoph. Eccles. 906: ê to zôon ê ep tu aidoiu.

10) Гл. II, § 4. прим. 10, стр. 29.

11) Ovid. Fast. I, 393: tertia quae solito tempore bruma refert. August Mommsen, Delphica, S. 214.

12) Plut. Alex. 2. Clem. protr. II, p. 79. Stephani, Schlangenfütterung.

13) Gruppe, Rel.-Gesch., S. 1423.

14) Plut. l. l. Срв. Stephani. S. 12.

15) Procl. Tim. II, p. 124 C: hê Hippa, tu pantos usa psychê,— liknon epi kephalês themenê kai drakonti aufo peristepsasa,— hypodechetai Dionyson. Гиппа, одна из фригийских пестуний Вакха, была издавна предметом особливого культа у орфиков (Orph. h. 47.48). Надпись: mêtri Hiptâi kai Diei Saf[baziôi] — O. kern, die Herkunft des orph. Hymnenbachs, в Genetliakon C. Roberts, S. 92. Опыт поэтического истолкования образа Гиппы по Проклу в моей книге „Кормчия Звезды“, стр. 341.

16) Stephani, ibidem.

— 99 —

печений разной формы находится, как несомненный эквивалент змеи, фаллос, что указывает на представление о посвящении, как иерогамическом обряде, сочетающем душу посвящаемого с Дионисом 17).

Орфическая символика, осторожно использованная, и в данном случае, как столь часто, обращает нас к исконным представлениям народной веры, запечатлевшимся в обряде. Орфический стих: „родитель змия — бык, быка родитель — змий“ (срв. выше стр. 30), сочетает два изначальных зооморфических образа: змею женского оргиазма и прадионисийского быка. Союз обох культов (как это показано ниже, в главе „о буколах“) произошел, между прочим, в Ѳивах и обусловил возникновение миѳа с рождении Диониса от Семелы. В Ѳивах легче всего могли быть согласованы оба символа: там между змеею Ночи и божественным сыном Кадмовой дочери устанавливается постоянное соотношение 18), и не случайно, не только для описания земли Спартов, Софокл, воспевая ѳиванского Диониса, упоминает о том, что он обитает „на посеве лютого змия“ (agriu epi sporâi drakontos — Antig. 1125). Брачный чертог дочери Змеевика, как „буколион“: такова была в Ѳивах обрядовая реализация таинственного догмата о тожестве быка и змия.

Смысл соединения змеи и быка был прозрачен: Дионис — бык в мире живых и змий в подземном царстве. Существо бога вечно раждающегося и вечно умирающего есть постоянная смена этих двух образов или состояний бытия: бык превращается в змия, змий в быка. Бык мыслится


17) Относящияся сюда (не к Элевсину) изображения описаны Pringsheim’ом Archäol. Beiträge sur Gesch. des eleusin. Cultus, S. 32 f., причем он вполне уместно сближает осыпание неофита сластями с подобным же осыпанием жениха и невесты на свадьбах (katachymata, tragêmata). Свадебный обычай, повидимому, привлечен мистами для вящего ознаменования иерогамического смысла посвящений. Если мист изображается маленьким, а другие участники обряда большими, это значит, что последние играют литургическую роль божеств. Ликнон держит Силен; женщины — нимфы-мэнады миѳа. Покрывало на неофите также, должно быть, знаменует покрывало невесты.

18) Имя Менекея (menoikos ophis) и его значение, как заместителя Кадма перед разгневанным Ареем, как искупительной жертвы за убиение Ареева змия Кадмом, свидетельствует о змеиной природе этого страстного героя, ипостаси ѳиванского Арея-Диониса. Из крови Менекея выростает гранатовое дерево. То же разсказывают орфики о Загрее: из пролитой Титанами и выпитой Геею крови младенца вырос плод гранатный (Clem. protr. II, 19; Bötticher, Baumcult, S. 472). Загрей родится от Зевса-змия и змеи-Персефоны; спасаясь от преследования Титанов, он принимает образ быка. Перенесение на Загрея предания о Менекее выдает влияние ѳиванского змеиного культа на орфиков. Сопоставим с этим кругом представлений вышеприведенное (гл. V, § 2) описание Вакхова зачатия Семелой от Зевса, принимающего разнообразные лики своего будущего сына, в поэме Нонна (VII, 319 sqq).

— 100 —

при этом как оплодотворитель, умирающий после акта оплодотворения, и как жертва; змий — как его неистребимая сущность и семя в земле. Однако, эта схема, без сомнения, тотчас осложняется новою, антропоморфическою чертою: смерть жертвенного быка есть брак его с Землею, в которую он проникает в виде змия-супруга. Мгновение оплодотворения есть мгновение смерти оплодотворителя, и вот — бог-змий уже дитя во чреве матери, из лона которой он появляется на свет в образе отрока с рогами, Диониса,— младенца и человекобыка 19). Разрывание змей мэнадами имеет, повидимому, магическою целью высвобождение плода из его оболочек и служит заклинанием, вызывающим из недр земных долженствующего родиться младенца-бога. Но едва вызванный из недр младенец встречает в своих пестуньях убийц. В этом оргиазме нет места представлению о сложении расчлененного врагами тела, о возстановлении бога. Женщины немедленно исполняются неистовым голодом и растерзывают младенца. Вероятно, он внезапно выростает в их мужа, в жертвенного оплодотворителя, которым оне жаждут наполниться. Отсюда многочисленные следы священного детоубийства в женских оргиастических сонмах, сохранившиеся, например, в миѳах о Прокне, Пройтидах, Миниадах 20).

Возникновение собственно-дионисийской религии связано именно с появлением младенца; представление о змии-супруге кажется более древним. Известны критския изображения оргиастической богини или жрицы со змеями в руках. И у эллинов мэнады свивали змей и вплетали их в волосы еще тогда, когда оне были не сонмом Диониса, а служительницами Земли и Ночи. Черныя мэнады — ловчия Эринии — увенчаны змеями и взвивают бичи из змей с незапамятной поры прадионисийских оргий на Киѳэроне и Парнассе; но об этом уже была речь. Для дионисийской религии отличительно сочетание змеи и младенца (срв. стр. 32); просто змея — аттрибут дочерей Ночи, женских представительниц и личин хтонического культа. Его унаследовали ѳессалийския колдуньи 21).


19) Clem I. I.: kyei kai hê Pherephatta paida tauromorphon.

20) Нимфа Аура родит от Диониса близнецов (другими словами: родится новый Дионис, всегда в себе раздвоенный). Одного младенца мать разрывает (это страдальческий и умирающий аспект Диониса); другого (это Іакх) отец спасает и передает Аѳине. Девственная богиня чудесно питает его своею грудью и отдает элевсинским мэнадам, которыя славят его ночными хороводами. Nonn. XLVIII, 951 sqq.

21) Hоr. epod. V, 15: Canidia brevibus implicata viperis crines et incomptum caput. К любопытным пережиткам дионисийского культа в христианской церкви принадлежит змея Амвросия Медиоланского; быть может, эта символика развилась, в связи с античными реминисценциями, из его изречения: „Imitare serpentem“. Святой епископ изображен в базилике на одном рельефе со змеевидным посохом в

— 101 —

3.

Плющ, змея и зажженный ночью смоляной светоч суть три главные обрядовые символа триетерического культа. Триетерии же — основное явление Дионисовой религии, ось, на которой движется дионисийская жизнь. Вопрос о происхождении триетерий есть вопрос о рождении собственно дионисийской религии из стихии первоначального оргиазма 1). Агрионии минийскаго племени — орхоменския триетерии 2) — обращают нас к глубокой древности. Были ли ѳракийския ночныя оргии триетериями, какими оне оказываются в историческую эпоху? В пользу этого допущения говорит „трехлетнее“ пребывание Залмоксиса в недрах земли. Распространенение Дионисовой религии выражается распространением триетерий 3). С их празднованием соединяются самыя глубокия душевныя переживания Дионисова культа. Внезапныя смены безутешной скорби и буйной радости, наследие древнейших триетерических радений, остаются навсегда ритуально обязательными в общинах вакхических мистов 4).

Характерная черта триетерий — ночное время сборищ и возжжение светочей,— опять указывает на первообраз ѳракийских обрядов. Месяц Маймактерион, когда происходили триетерическия оргии на Парнассе, был переименован поэтому в Дельфах в Дадофорион, т.-е. месяц огненосиц. По словам Диодора, обычно настаивающего на египетском происхождении вакхического культа, ночныя и тайныя служения и жертвы совершаются во имя Диониса, сына Персефоны, он-же ѳракийский Сабазий 5). Аттическая трагедия любит изображать ночныя оргии ѳракийцев 6),— причем солнечный культ, представляемый Орфеем (в „Бассарах“ Эсхила), является причиной его гибели от мэнад. Никтелий — „ночной“ — одно из главных и


левой руке и с тирсом и правой; на тирсе шишка пинии и три развевающияся тесьмы; седалище святого состоит из перевитых змей. (Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, р. 611).

1) Cpв. гл. II. § 4, пр. 18 (стр. 31); гл. III. § 3 (стр. 50).

2) Plut. q. gr. 38.

3) Характерны триетерии (как и Гердотов разсказ об их введении, напоминающий трагедию „Вакханки“) в скиѳской Ольбии (Herod. IV, 79), дионисийской Сабии (Реrірl. Pont. Euxin. р. 8, Welcker. Götterlehre I, 426).

4) Прокл (In. Polit., p. 385) говорит, что в мистических служениях, приуроченных к определенным срокам, священноначальники повелевают предаваться тому и другому аффекту, т. е. в свое время плачу и в свое время ликованию: kan tois mystêriois kata chronus tetagmenois amphotera tauta dran hoi tôn hierôn thesmôn hêgemones parakeleuontai.

5) Diad. IV, 4, phasi gar ek Dios kai Peai Persephonês Dionyson genesthai ton hypo tinôn Sabazion onomazomenon, hu tên te genesin kai tas thysias kai timas nykterinas kai kryphius pareisagusi.

6) Nauck, FTG. Aesth. fr. 57.

— 102 —

древних культовых наименований бога 7), которого Софокл славит как „хоровожатого пламенем дышающих светил и начальника ночных кликов“ 8). Огонь священных пламенников — непосредственная эпифания Никтелия, ночные клики при воздетых светочах — Бромия 9). По Софоклу ѳракийский Ликург, напав на сонм мэнад, „жен боговдохновенных гнал и угащал огонь святой“ 10). Имена Диониса, как бога светочей — Фавстерий 11) и Ламптер 12). К вознесению факелов в ночных обрядах мистов относится упоминание о факелах в филиппийской эпитафии и, повидимому, термин ampadeuesthai у Элиана 13).

Этот символизм ночного мрака и огня пылающего, противополагаемых один другому, как женский сонм, связанный с богинею ночи, противоположен мужскому богу, являющемуся в пламени, обнаруживает исконную сущность того, кому служения должны совершаться ночью — nyktôr ta polla, по знаменательному слову Эврипида (Bacch. 485), кому в вакхических гимнах мисты молились: „светоч ночей, Дионис лучезарнейший, пламенноликий“ 14). „Свет — жизнь“,— говорит Дитерих 15) о культовом значении светочей: „светила небесныя — обители душ, их сосуды или вместилища; светочи — свет жизни, свет душ. Римляне приносят в жертву Сатурну факелы вместо людей. Символ смерти — опущенный факел. О вселении душ в звезды упоминает Аристофан (Рах, 830). По словам Плутарха (de осc. v., р. 1130 В), душа в существе своем есть свет“. — Итак символический смысл ночного радения — проникновение бога в недра смерти и его выход из недр,— умирание бога-жениха, становящегося супругом, чрез нисхождение (kathodos) в лоно подземной богини, и его новое восхождение — рождение бога-младенца из ея темных ложесн.


7) Paus. I, 40, 6: Dionysu naos Nykteliu в Merаре; Ovid. met. IV 11: Nyctelius Eleleusque.

8) Soph. Ant. 1146: iô руr pneuontôn chorag’ astrôn, nychiôn phthêgmatôn episkope.

9) Schol. II. XIV, 396: bromos: kyriôs ho tu pyros êchos, hothen kai ton Dionyson onta ephoron tu pyros kаi auton Bromion kalusi, anti tu ton epi pyros.

10) Soph. Ant. 965: paueske men gar entheüs gynaikas euion te руr. Схолиаст относит последния слова к огню, воздымаему мэнадами на дионисийских „дадухиях“, что несомненно верно, хотя мистически „огонь Диониса“ есть он сам.

11) Tzetz. ad Lycophr. 212: Phaustêrios de legetai apo tu dia phanôn kai lampadôn epiteleisthai ta tutu mysleria. Срв. polyphanos heortâ, у Алкмана (Hiller-Crusius, Anth. Lyr., fr. 18).

12) Праздник Lamptêria в Паллене — Paus. VII, 27, 3.

13) Гл. II, § 4, прим. 19 (cтp. 31), Ael. fr. 286 Hercher: Aristogonos un Dionysu mystês lampadeuesthai mellôn ktl.

14) Diod. 1, 11: Eumolpos en tois bakchikois epesi phêsin: astrophaê Dionyson en aktinessi pyrôpon.

15) A. Dieterich, Nekyia, S. 24, A. 1.

— 103 —

Ночи, как Euphronê, Гомер еще не знает. Эвфемистическое имя указывает на хтонический и ужасающий характер первоначального представления о ночной богине. Возникновение эвфемизма основано на примирительных и утешительных обрядах. Высветление ночных обрядов достигнуто дионисийскою мистикой. Дионис как рождающееся из лона ночи солнце (солнечный культ Орфея),— вот представление, породившее ту раrоіmia, на которую намекает Эсхилова Клитэмнестра, говоря (Аg. 264): „заря, как люди молвят, да родится нам от матери отрадной (Euphronê) благовестницей (euangelos)“. Так и безумствующий ночью Дионис разоблачается как спасительный пастырь Эвбулей 16). Примечательно как в приведенных стихах, так и вовсем контексте трагедии, что мужеубйственная жрица двойного топора, Клитэмнестра, как бы отожествляет себя с божеством ночи. Она господствует в ночи, и во тьме стелет, по Эсхилу, сети Аты. Господство ея в царстве ночи выражается устроенною ею „гонкою огней“ по горам; паѳос этого пламенного бега — ночной, дионисийский; зарева, озаряющия горы,— исконная дионисийская эпифания: так бог возвещал ѳракийским бизальтам благодатный год своей близости и изобилия земных плодов (euetêria — термин, вследствие опасности упомянутой близости также эвфемистический). Эвфрона „современна“ Эвменидам: это та же метаморфоза с Ночью, какая произошла с мэнадами Ночи.

При описании аргивской Alkyonia limnê Павсаний (II, 37, 5 sq.) сообщает следующее: через это озеро Дионис низошел в Аид, чтобы вывести оттуда Семелу, дорогу же показал ему Полимн; ежегодно правятся там Дионису ночныя священныя действа (drômena), описывать которыя так, чтобы все об них узнали, автор считает запретным. Итак, постоянная цель ночных таинственных служений — знаменовать нисхождение бога в область смерти и его победный возврат на лицо земли. Примечательно, что в этом нисхождении типически сопровождает его некий спутник, являющийся неопределенно выраженною героическою ипостасью его самого или, быть может подземного Гермия (см. выше, стр. 66). Любопытна и однородность сказания с миѳом об Орфее и Эвридике, обличающая последний как разновидность миѳа о Дионисе.

Ночныя служения, как видим, столь тесно связаны с существом Дионисова богопочитания, что становятся и помимо триетерий важною частью культа. Мы уже упоминали о Ламптериях в Паллене и о храме Никтелия, центре празднования мегарских Никтелий (Nyktelia, прим. 7). В Сикионе однажды в год ночью, при свете факелов (dâidôn hêmmenôn) совершалось


16) Срв. Plut., q. соnv. VII, 9, р. 714 C: hoi de pampan archaioi ton Dionyson auton Eubulê kai tên nykta di’ ekeinon euphronên proseipon.

— 104 —

торжественное перенесение двух идолов Диониса — Бакхея и Лисия — из пригородного святилища в храм, расположенный близ театра. Со светочами (meta phôtos) совершается и в Аѳинах перенесение архаического кумира из Академии, где остался героический „очаг“ Диониса Элевѳерея, обратно, в священный участок близ театра; можно предположить, что светочи возжигались от священного огня на „очаге“. Служение со светочами, носящее характер мистический, упоминается по поводу Ленэийских агонов в месяце Гамелионе; дадух (жрец со светочем) возглашал: „бога зовите“,— и община восклицала: „сын Семелы, Іакх, податель богатств!“ 17).

Триетерии — древнейшая, изначальная форма „всенощных служений“ (pannychides), составлявших главную литургическую особенность мистерий. Суждение римлян об этих обычаях было резко отрицательным. Дионисий. Галикарнасский (III 19) говорит как о характерной особенности греческого богослужения — о „биении в грудь и плаче жен в память богов исчезнувших“ и о „всенощных бдениях во храмах“ — этих, по мнению автора, апологета римских порядков, аномалиях религиозной жизни, в противоположность коим у римлян все „совершается и возглашается благочинно“. В 364 г. эдикт императора Валентиниана запрещает ночныя богослужения по империи, но, в виду особенного и вселенского значения элевсинских таинств, вскоре отменяется по отношению к Греции.

4.

Триетерическия ночныя женския оргии, с их увитыми плющем тирсами, змеями, светочами, с их ликнофориями и другими мистическими действиями,— к которым относятся, как изученный нами обряд опрокидывания священных столов, этиологически об'ясняемый воспоминанием о нападениях, битвах, преследованиях 1), так и символическия ознаменования человеческих жертв, мужеубийственных и детоубийственных, женских самоубийств через повешение 2) и других жестоких и мрачных


17) Schol, Aristoph. Ran. 479.: en tois lênaïkois agôsi tu Dionysu ho daduchos katechôn lampada legei: kaleite theon. kai hoi epakuontes boôsi: Semelêïe Iakche plutodota. Bergk P. L., carm. pop., 5, Hiller-Crusius Anth. lyr., carm. pop., 4.

18) Töpffer, Beiträge, S. 345.

1) Быть может, Эсхилу в его метафоре: u gar estin epalxis plutu pros koron andri laktisanti megan Dikas bômon eis арhаnеіаn (Ag. 381 sq.), предносится именно образ opгиастического низвержения алтарей, с целью вызвать aphanismos святыни и приcуствующего в ней бога, как и у Гомера нападение кончается „изчезновением“. В том же смысле у Ликофрона (v. 137): laxas trapezan — о Парисе.

2) Действо Charila в Дельфах (Plut. q. gr. 12, р. 293) состояло в том, что куклу, изображающую отроковицу Харилу, царь ударяет сандалией, после чего

— 105 —

былей первоначального оргиазма,— характеризуются пустынностью мест, израемых для тайных служений в диких горах 3). Род культа, представляемого этими оргиями, несомненно хтонический, и их главное тайнодейственное содержание — вызывание из недр земных,— anaklêsis 4).

Жертвенныя животныя этого культа суть прежде всего и изстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом 5). Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.

Омофагии хорошо памятны Гомеру. Так, когда Гектор молит Ахилла не отдавать его „на терзание псам мирмидонским“, но вернуть его тело родичам для приобщения огню, Ахилл отвечает ему:

Сам я, когда бы нашли на меня обуянье и сила 6),
Плоти твоей пожирал бы сырьем отсеченныя части...

Под отсечением разумеется, прежде всего, отсечение конечностей 7) потом обезглавление. Если тело Гектора пожрут ахейские псы, он усилит собою ахейских подземных богов, ибо в виде псов пожрут его


настоятельница ѳиад ее уносит к обрыву и, надев ей веревку на шею, свешивает ее, а потом погребает на том месте, где была погребена Харила.

3) Оргии Диониса правятся на вершинах гор, по дубравным кручам и по дебрям скалистых ущелий: en koryphas oreôn (Аlcm. tr. 34); orê daskia kai napai petrôdeis bremontai (Aristoph. Thesm. 997). Mэнадам нужны лесистыя нагорья (Rapp в Roscher’s Lex. II. 2246): êüite mainas oros kata daskion hylêi (hymn. in Cer. 385); nymphas oreias (Eur. Kykl. 4); phoitades eis oros (Eur. Bacch. 162). „Нà гору (eis oros)!“ обрядовый призыв к началу раденья.

4) О Дионисовой anaklêsis из Лерны повествует Плутарх. de Is. ct. Os. 35: anakaleisthai ex hydatos omballontas eis tên abysson arna tôi Pylaochôi. Из Лерны взята была на небо и Семела, по schol. Lycophr. 212. Дельфийския диѳирамбическия зимния служения, по Плутарху, также anaklêseis. В Дельфах на празднике Hêroïs изображается anagôgê Семелы. Plut. de def. or. 14 р. 323; q. gr. 12, р. 293. (см. стр. 31 прим. 18).

5) В смысле nebrizein Эсхил употребляет aigizein (Hesych.). Дионис — eriphios, aigobolos. Одежда Сатира — nebris, eigê, tragê (Poll. IV, 14). По Гесихию, девушки на Дионисовых оргиях надевали козью шкуру, tragê, и назывались tragêphoroi. Об оргиях IV в по Р. Х. — Theodoret. hist. eccl. V. 21, 226, Lobeck, Agl. p. 653 adn 2. По схолиям у Фотия, к вышеприведенному (§ 2) изображению мистических служений Эсхина в речи о Венке, nebrizein значит или носить шкуру молодого оленя, или растерзывать оленей „в подражание Дионисовым страстям, по тайному преданию“ (eis mimêsin tu peri Dionyson pathus kata arrhêton logon).

6) II. XX, 346: ei gar pôs anton me menos kai thymos aneiê. Перевод автора.

7) Aesch. Ag. 1594: ta men podêrê kai cherôn akrus ktenas. Срв. maschalismos, Aesch. Choëph. 439; Rohde, Psyche, I. S. 322 ff.

— 106 —

плоть и душу ахейские герои: только родовой костер обезпечивает ему по смерти героическую долю подземного покровителя своего рода. Таков древнейший смысл Гекторова страха перед настигающею его участью,— вот что заставляет его унижаться перед врагом и заставит Приама целовать руки убийцы его детей. Гекаба называет Ахилла (XXIV, 207) ômestês — „пожирателем сырого мяса“. Арей, по Гомеру, пьет кровь, как пьют человеческую кровь воины перед битвой для обуяния Ареем, по Геродоту (стр. 15), и тавры, слуги Ареевы, „кровью людскою вино растворяют в смесительной чаше“ 8). Гера „живьем с’ела бы троянцев“ (Ил. IV, 35: ômon bebrôthois Priamon). Псы называются у Гомера (praegnanter в сакральном слысле) „плотоядными“, ômoboroi. Ѳракийская омофагия младенца в присутствии Диониса изображена на аттической гидрии Британского Музея 9).

Особенное значение имеет в этом культе лисица. Без сомнения, представление о тевмесской губительнице, посланной на Бэотию „гневом Диониса“ (гл. V, § 3, прим. 4.), восходит к ѳракийскому преданию, а именно — к культу „бассар“ — мэнад-„писиц“, растерзавших по Эсхиловой трагедии Bassarai, певца Орфея. Бассары чтили того Бассарея — Омадия, о поклонниках которого долго жило баснословное предание, дошедшее до Порфирия (de abst. 2, 8) в таком виде: „Кто не слышал о бассарах, не только соревновавших древле с таврами в диких жертвоприношениях, но и в братоубийственном обуянии сделавших человеческия жертвы своею пищею, подобно тому как мы обращаем в пищу мясо жертвенных животных. Ибо, отдав богам начатки, остальное от жертв мы употребляем для трапезы. Кто не слышал о том, как они, нападая один на другого в священном безумии и кусая друг друга, не переставали воистину питаться кровью, доколе не истребили род тех, кто, первые среди них, зачали такия жертвы?“. Неудивительно, что бэотийская легенда открывает перспективу на полузабытое прошлое человекоубийственных оргиастических жертв. Что же такое лисица в дионисийском культе? Она, прежде всего, факелоносица-мэнада, вызывающая солнце недр, в противоположность мэнаде — собаке, служительнице Ночи и лунной Артемиды, а также дикого охотника, пра-Диониса-Аида. Древнейший дуализм этих двух типов мэнад уже отмечен: повидимому, древние ознаменовали его противоположностью обеих основательниц парнасских ранений — „Обуянной“ и „Черной“. В проекции на область всенародного культа с его земледельческой демонологией факелоносица-бассара, вызывающая солнце, оказывается лисицей с зажженным хвостом, как в том обряде в Корсеоли 10), описание


8) Orph. Argon. 1080: broteôi d’epideuetai haimati krêtêr.

9) Journal of Hellenic Studies, 1890, p. 343.

10) Gruppe, Rel.-Gesch. S. 818 A. 3. Frazer’a комм. к Павсаию. v. V, р. 60.

— 107 —

которого нам оставил Овидий (Fast. IV, 681 — 712). Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицею виноградникам,— та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песни Песней (II, 15), которую по ея паѳосу и колориту открываемого ею мира, как и по ея форме некоего лиро-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и диѳирамбической,— мы встречаем то же представление о лисице и винограде: „Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету“.

5.

Поскольку этот культ приобретает всенародное значение, он естественно подчиняет себе наличные растительные культы (Dionysos Phleôn, Phleus, Phloios, Briseus, Brisaios), в особенности же те из них, что изначала носили оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии. Бог плюща становится богом хтонической смоковницы и особенно богом любезной оргиазму виноградной лозы (Protrygaios, Staphylitês, Omphakitês — Ael. v. h. III, 41 и др.); в его честь икарийские виноделы пляшут вокруг козла 1), посредствующего между подземным царством и земным плодородием. Дионису-Ветвию (лозы виноградной) посвящен праздник Klêmatis 2). Приписанное Анакреонту четверостишие (стр. 49) о трех мэнадах, сходящих по свершении оргий в долину для участия в городских хорах, уместно называет именно плющ, гроздие и козленка, как дары, приносимые с таинственных „гор“ всенародному Дионису, как символы, об’единяющие культ общий и открытый с тем сокровенным и чудесным, о котором поет Алкман, обращаясь к некоей мэнаде:

Часто по горным вершинам, при множестве
Светочей праздничных, вышним отрадных,
Ты с золотою бадьею носилася,
С дойником звонким, как пастыри стада,
И выжимала из вымени львиного
Млеко, и дикою снедию квасила
Гермию сыр. .

1) Нуg. Astron. II, 4 р. 43: Ikarioi tote prôta peri tragon ôrchesanto. Maass, Analecta Eratosthenica, 60.

2) С. I. A. II, 482, 31: tethykenai de meta tôn ephêbôn têi te klêmatidi kai —; Plut. de cup. div. 8. Обряд принадлежал, повидимому, к Ленэям. Родственный праздник справлялся, как кажется, Дионису Скиллиту (Skyllitas) на о. Косе, причем в жертву приносились choiros kai eriphos (Prott, leges sасrае, 5, I. 44. 85, cum adnot.: „cognomen recte a voce skyllis, id est klêmatis, teste Hesychio, deskendere dixit Раtоn“). Жертва

— 108 —

— из чего можно усмотреть, что божественный первообраз пестунов Дионисовых — Гермий — также призывался в участники горных оргий.

Закон общей связи между растительным культом и культом душ загробного мира естественно должен был быть применен и к виноградной лозе. Когда же последняя стала Дионисовым даром по преимуществу, то отношение винограда к подземному царству должно было почувствоваться с особенною силой. В самом деле, Дионисов культ соединяет поминки с питьем вина на Анѳестериях и вводит обычай возливать вино на могилы, тогда как раньше возлияния состояли исключительно из молока, меда и елея. С древнейшего времени в Аттике кладут покойников на настилки из виноградных ветвей 3), и так как обычай стлать мертвым ложа из ветвей маслины и других растений равно засвидетельствован, можно предположить, что виноградныя настилки вошли в обиход, как и надгробныя возлияния вином, вместе с распространением Дионисовой религии. С другой стороны, побочное и неисконное значение винограда и вина в Дионисовом культе обличается частичным запретом вина при известных священнодействиях, приводимых в связь с критским преданием 4).

Если с’едение плюща мэнадами первоначально разсматривалось как поглощение бога 5), то же значение имело, и выпитие вина — крови Дионисовой, как это сказывается и в миѳе об убийцах Икария, и в распространении представления о божественных страстях на виноградную лозу 5). Отсюда развивается образ жертвенного виноградника Дионисова, в котором Титаны разрывают бога: „виноградник был угрюм, и мрачен виноград, и как


свинья указывает на богослужение хтоническое, и это примечательно и соединение с чествованием Дионисовой лозы. Свинья в Дионисовом круге связана с культом юного свинопаса Эвбулея, ипостаси Диониса подземного (С. I. G. 1940: toi epiphanestâtôi theôi Dionysôi Eubulei), которому на Ѳесмофориях загоняли и подземныя megara молодых свиней, — и с преданиями Ликомидов. Это согласуется с возстановлением имени праздника М . . . іа, предложенным Узенером: Melania, от Диониса „Черного“ (melas). Дикую свинью Дионис грозит наслать на Лейбеѳры, если солнце увидит кости погребенного там Орфея (Paus. IX, 30). О железных головах льва и кабана в ряду дельфийских anathemata говорит Павсаний — X, 18, 5.

3) Срв. Aristoph. eccl. 1030. Brueckner und Pernice, attischer Friedhof, Athen. Mitth. S. 184 f.

4) Plut. de tuenda sanit., p. 132 E — Mor. I,p. 324. Bern.: kai gar autôi tôi Dionysôi pollakis nêphalia, ho de Minôs kai ton aulon apheile tês thysias, kai ton stephanon apo lypês.

5) Gruppe, Rel-Gesch. S. 734.

6) Отсюда мистический культ Диониса — Грозда виноградного в Филиппах: надпись в Bull. Corr. Hell. 1900, р. 317: hоі perei Rhuphon Leipa mystê Botryos Dionysu. Об этой надписи Farnell (Cults ot the greek States V, р. 97) замечает „a half barbarian insсription ot the Roman period, found at Philippi, proves the existence there of a mystic brotherhood consecrated to Dionysos the Vine-Cluster. The old Christian phrase „Christ the

— 109 —

бы плакало гроздие“ 7). Из растерзанных внутренностей бога брызнуло на землю вино. 8). Идея божественных страстей и божественной смерти, возникшая отнюдь не из условий земледельчесого быта, первоначально ей чуждого,— в соприкосновении с ним естественно вобрала в свой оргиастичесий круг все родственные ей элементы оргиазма аграрного и все согласующияся с нею представления из области аграрной демонологии. Andrew Lang указывает на английскую песню о смерти Ивана Ржаного Зерна и о его воскресении в виде могучего богатыря; это не аналогия Дионису, как он думает, но подобныя представления,— у эллинов о страстнòй судьбе винограда — срослись в одно целое с Дионисовым культом, образуя для него полный жизненных соков субстрат народного дионисийски-обрядового быта, обращая новую религию в религию земледельческих масс.

6.

Другою проекцией этой хтонической религии раждающегося и умирающего бога и пребывающего женского божества в сельские культы, с их полевым заклинательным оргиазмом, был фаллический обряд. Он связывается в Аттике уже с древнейшим преданием о приходе Диониса к Семаху, как и с легендой об Икарии и, наконец, с позднейшею, бэотийскою, о принесении элевѳерейского идола в Аѳины, и — помимо частных разновидностей местного миѳа и обычая 1) — составляет общую особенность сельских Дионисий, известных нам и по их изображению у Аристофана,


Vine“ is spirituaI metaphor, but it is likely that the mystai of Phlippi regarded the cluster as containing the body and the spirit ot the god. Cf. Clem protr. p. 22 Dionyson tên ampelon, hôs Thêbaioi prosêgoreusan.“ — О чудесной виноградной лозе в христианском веровании см. Usener, der heilige Tychon, S. 30 ff.

7) Himer. IX, 560; ampelos d’ên katêphês, kai skythrôpos oinos kai botrys hôsper dakryôn.

8) Arnod. adv. gentes 5, 43; vina per terras sparsa distractis visceribus Liberi.

1) Из ѳракийской колонии Бреа ежегодно присылается в Аѳины к Дионисиям phallos: Dittenb. syll, 19 а. — О фаллических обрядах в Алимунте аттическом: Clem. protr. II, 34 р. 29 Р: alla ta men epi Sagrâi mystêria kai ta en Alimunti tês Attikês Athênêisin periôristai, aischos dê kosmikon, hoi te agônes kai hoi phalloi hoi Dionysôi epitelumenoi. Arnob. adv. g. 8, 28: pudor me hebet Alimontia illa proferre mysteria, quibus in Liberi honorem Patris ithyphallos subripit Graecma et simulacris virilium fascinorum territoria florescunt. — Об аѳинских фаллагогиях в связи с культом элевѳерийского кумира, принесенного Пегасом: schol. Aristoph. Ach. 243: hoi Athênaioi phallus idiâi te ka dêmosiâi kateskeuasan kai tutois egerairon ton theon. — О фаллагогиях вообще и, в частности, об обрядах Эпакрии: Lucian de dea Syria, 16: phallus Hellênes Dionysôi egeirusi ktl. (de neurospastis). Schol. Lucian. ed. Rohde, Rhein. Mus 1870, p. 557: chrêsmos p-usesthai têsmanias (ob. Icarii necem a deo immissae) autus diêgoreuse pêlina poiêsantas aidoia kai anathen tas.

— 110 —

и по следующему краткому, живому и точному описанию у Плутарха: „Отеческий праздник Дионисий, справлялся встарь простонародно и весело: амфора вина, да раскидистая ветвь; один волочит за рога козла, другой за ним тащит корзину смокв, и над всем возвышается эмблема рождающей силы. Ныне же этим пренебрегают, и такого больше не увидишь; другой пошел обычай: золотые сосуды, драгоценныя ткани одежд, колесницы, маски“ 2). Что фаллагогии выражают коренную идею хтонической религии, основанной на представлениях соотносительности смерти и рождения, было определенно известно древним, что видно между прочим, из суждения Гераклида, по которому эти обряды равно как и изступления мэнад и лэн, суть богослужения Дионису-Аиду 5). Это свидетельство-(ибо в данном случае речь идет не о личном воззрении философа) определяет связь фаллагогий с культом подземных божеств, с преданием о священных страстях и с женским триетерическим оргиазмом. То же явствует и из выше (гл. 1 § 6) разсмотренного миѳа о Мелампе.

Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Ѳракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: „Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона“, люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово liknî в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женския роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами“ — nuphes. В северной Ѳракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде,— царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку. — Иногда актеров во время таких представлений бьют“ 4). В двугом описании ныне наблюдаемого


2) Plut. de сuр. div. 8: he patrias tôn Dîonysiôs heortê to palaion epempeto dêmotikôs kai hilarôs, amphereus oinu kai klêmatis, eita tragon tis heilken, allos ischadôn arrhichon êkoluthei, epi pasi de ho phallos ktl. При этом участники празднества пели ta phallika (Aristoph. Acharn. 263 sqq.).

3) Heracl. fr. 7 Byw.: hôutos de Aïdês kai Dionysos, hoteôi ma:nontai kai lênaïzusi,— с игрою слов aidoia и Aïdês.

4) Dawkins, the modern Carnival in Thace and the cult of Dionysos, в Journal of Hellenic Studies, 1906, p. 191 sqq. Cpв. Farnell, Cults ot the greek States, V p. 191.

— 111 —

во Ѳракии встречается и сцена обезглавления, вообще свойственного островному Дионисову культу.

Подобные культурные пережитки столь красноречивы, что, как многим кажется, дают прямо ключ к пониманию ряда явлений древней религиозной жизни: вот, думают так настроенные, происхождение самой трагедии 5); вот весь Дионисов культ, как „полевая магия“ и „растительныя чары“. Ведь перед нами прошли вереницей — и действо „козлов“ (tragoi, tragikon drama), какия мы знали только в Пелопоннесе, и фаллофории, и осхофории, и ликнофории, и буфонии, и Кронии. Все это верно постольку, поскольку в современном фольклоре вскрывается „живая старина“,— и постольку ошибочно, поскольку происхождение и смысл древняго обряда об’ясняются из условий его поздняго переживания. Приведенные факты не лишены поучительности; лишний раз они заставляют нас изумиться дивной живучести эллинского язычества; но нельзя забывать, что перед нами ныне только последние останки давно бездушного и истлевшего тела, и пытаться вырвать из них откровение о существе, тайне, законах и корнях жизни, когда-то оживлявшей это тело,— напрасно.


5) В этом духе написана книга: Ridgeway, the Origin of Тragedy, Cambr. 1910, которой, к сожалению, я не имел в руках; отчет об ней и Wochenschrift für classische Philologie. 1918, № 3—4.

© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ