РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.

VII.
Островной культ.

1.

Разсмотренная в предшествующей главе обрядовая символика составляет принадлежность ѳракийско-парнасского культа с зависящими от него сельскими. Мы видели распространение этого культа не только в средней Греции, но — на примере Мелампа —и в Пелопоннесе. Другая группа символов, отличительна для культа островного и побережного, выросшего из критской религии быка и секиры. Таковы два главных ростка дионисийства, поднявшихся из корней пра-дионисийской эпохи; многоветвистое сплетение их мощных побегов образует широкую сень единого древа Дионисовой религии.

Если средоточием первого культа, ѳракийско-парнасского, служат триетерическия оргии, то коренным обрядом островного является энтусиастическое жертвоприношение бога-быка, сопровождаемое пением диѳирамба. Колыбелью последнего естественно поэтому считать Крит, откуда он распространился по островам, из коих Наксос по преимуществу притязал на славу его древней родины 1). В Дельфы, где диѳирамбом назывались хвалы погребенному, подземному Дионису, составлявшия большую часть зимнего страстнòго богослужения, он мог быть принесен еще в прадионисийскую эпоху непосредственно с острова Крита. В Пелопоннесе песнь бога-быка стала хоровою песнью „козлов“; таковою сделал ее, по преданию, поэт Арион, уроженец Лесбоса. В действительности, хоры „козлов“, изначала диѳирамбические по своему характеру,— без сомнения, древнее художественной реформы Ариона. Из них в Пелопоннесе развивается действо „трагического строя“ (tragikes tropos). Но вообще понятие диѳирамба нераздельно связано с символикой быка. Бык — награда победителя на диѳирамбических агонах. Пиндар поет о Наксосе: „оттуда


1) Wilamowitz-Möllendorff, Herakles I, S. 63.

— 113 —

явились Хариты Дионисовы с гонящим быка диѳирамбом“ 2). Поэт мыслит диѳирамб как Диониса, Диониса же — как жертвенного быка и быкоубийцу вместе. В представлении, если не самого Симонида (слова его слишком загадочны), то его ранних истолкователей, диѳирамб сочетается с дионисийскими символами быка и топора, козла и дельфина 3). Но и Пиндарово сближение Диониса-Диѳирамба с Дионисом быком и Дионисом-„буколом“ есть вместе сближение диѳирамба, как обрядового песнопения, с обоюду-острою секирою, labrys,— что указывает, в конечном счете, на Крит, как на первоотечество хороводных действ, занесенных в Пелопоннес с островов, где культ Диониса, с посвященными ему, ранее же (как это было на Делосе) Аполлону танцами, был лишь видоизменением прадионисийского оргиазма минойской старины. Что до сочетания у Пиндара быка-Диѳирамба с Харитами — богинями, которыя ткут Дионису одежду на острове Дии 4),— оно выражает несомненно мысль о хтонических корнях половой


2) Pindar. Ol. XIII, 18: tai Diônysu pothen cxephanen syn boêlatâi Charites dithyrambôi. Срв. Wilamowitz, ibidem, S. 64, A. 26.

3) У Аѳинея (X, 84, p. 456) читаем в связи разговора о загадках: „Загадка и нижеследующее стихотворение Симонида (Hiller-Crusius. Anth lyr., Sim. fr. 163), как говорит Хамелеон из Гераклеи в сочинении о Симониде:

Козлища блудный отец и зубастая рыба простерли
Головы вместе вперед и на томныя вежды прияли
Ночи ленивого сына; слугу ж Диониса-владыки,
Быкоубийцу, не пò сердцу им, не охота лелеять.

— Одни говорят, что стихи эти — надпись на старинном eх-voto в Халкиде, с изображениями козла и дельфина. Другие — что речь идет о киѳаре, украшенной головами козла и дельфина и что под „быкоубийцею“ и „слугою Дионисовым“ должно разуметь диѳирамб. Третьи, наконец, разсказывают в об’яснение следующее. В Иулиде (родном городе поэта) приносили в жертву Дионису быка. Первый удар должен был нанести один из близ стоящих юношей. Неподалеку от места жертвоприношения находилась кузница, куда топор предварительно отдали наточить. Молодой Симонид побежал за топором в кузницу, но там нашел кузнеца спящим, мехи и клещи праздно лежащими на земле. Вернувшись, он загадал друзьям свою загадку, где „отец козлища“ значит мехи, „зубастыя рыба“ — клещи „сын Ночи“ — с н, а „слуга Дионисов, быкоубийца“ — топор“... Остроумный анекдот не заслуживает, ни малейшего доверия. Первое об’яснение кажется наиболее основательным. Скорее всего, стихи описывают некое Дионису посвященное изображение, сочетающее три культовые символа: гòловы дельфина и козла и над ними двойной топор. Второе мнение поучительно самою возможностью отнесения метафоры „слуга Дионисов быкоубийца“,— к диѳирамбу. Отвечает ли эта „разгадка“ мысли Симонида, неизвестно; важно то, что и этот ключ подходит к замку. „Быкоубийца“, во всяком случае, или двойной топор, или диѳирамб или, наконец, то и другое вместе.

4) Diêi en amphalôi — см. Gruppe, Rel.-Gesch., S. 1073.

— 114 —

силы, об оплодотворении земли из подземного царства: Дионис Charidotês из недр земных приводит с собою благодатных сестер, щедрый благ податель. В Орхомене, в Олимпии имеет он в их лице своих младших сопрестольниц, несет их — огромный бык — между рогами, по изображению на одном cameo, и не иначе представляют его себе элейския его поклонницы, когда молят „быка достохвального“ в „пречистый храм“ их „примчаться с Харитами“.

Закономерное перенесение хтонического оргиазма на сферу раститительную рано роднит в островном круге тотемы быка и винограда. Оттого диѳирамб издавна становится уставною частью пиршества, справляемого в древности как религиозный обряд 5). На пиршестве естественно разрабатывается монодическая разновидность диѳирамба, где главное значение приобретает запевало (exarchos), запев которого хор время от времени подхватывает. Это явствует из трохеев Архилоха 6):

Молнийным вином зажженный, я ль за чашей не горазд
Затянуть запевом звонким Дионису диѳирамб?

Вышеуказанное соединение символов быка (следовательно, и топора) и виноградной лозы характерно для эпохи перехода прадионисийской островной религии в Дионисову. Глубокое напечатление оставила эта пора на культах Тенедоса, государственным гербом которого был двойной топор (Tenedios pelekys — labrys). Человеческия жертвы тенедосскому Дионису — „Человекорастерзателю“ (Anthrôporrhaistês) продолжались и в историческое время 7). Священное убиение тельца, обутого в котурны, родственное аѳинским Буфониям, уже отнесено на Тенедосе к Дионису 8), тогда как в Аѳинах жертва еще приносится Зевсу. Двуострая секира на монетах Тенедоса соединена с виноградным гроздием 9). Дальнейшею стадией в развитии островного культа является полное приятие элементов женского триетерического оргиазма — усвоение плюща и тирса. Это слияние двух культов отразилось в митиленской легенде о Макарее (гл. I, § 5).


5) Срв. Philoсhor. ap. Athen. XIV. р. 628.

6) Hôs Diônysu anaktos kalon exarxai melos oida dithyrambon oinôi synkeraunôtheis phrenas. Стихи эти были сложены, быть может, для пиршества, сопровождавшего жертвоприношение. Заключение из них Виламовица, что первоначальный диѳирамб — застольная и не хоровая песнь, опровергается самим текстом с его exarxai.

7) Porphyr, de abstin. II, 55 (FHG. IV, р. 408 Didot): ethyon de kai en Chiôi tôi ômadiôi Dionysôi anthrôpon diaspôntes kai еn Tenodôi, hôs phêsin Euelpis ho Karystios.

8) Aelian. peri zôôn., XII, 34.

9) Voigt в Roscher’a Myth. Lex. I, 1056. — Stephani (Compte Rendu de l’Ac. des Sciences de St.-Pétersb., 1863) перечисляет изображения двойного топора в сценах вакхического ѳиаса. О находках в Ольбии — ib. 1873.

— 115 —

Плющ древнее винограда во ѳракийско-парнасском культе и моложе винограда в культе островном10). Двойной топор сочетается в дионисийской Ольбии с бычачьими черепами, увенчанными гроздием и плющем 11).

2.

Дальнейшею особенностью островного культа являются символы, выражающие власть Диониса над морем. В этом круге представлений зооморфическим начертанием бога служит рыба или дельфин. Дельфины, путеводившие, по гимну к Аполлону Пиѳийскому, корабль критян в Дельфы для устроения Аполлонова святилища, были отданы тому, чей приход упредил Дионисово рождение, из сокровищницы символов критского


10) С религиями Крита, по Группе (Rel -Gesch., S. 736, А. 3), связаны Ѳеодэсии (Theodaisia), которая относятся первоначально к чудесным источникам вина, Неsусh. s. v. Hêrochia: Theodaisiois ho Dinysos. Suid. s. v. Astydromia, о Ѳеодэсиях: heortê, en hêi etimôn Dionyson kai nymphas. Plin. n. h. II, 231: Andro in insula templo Liberi fontem Nonis Ianuariis semper vіnі sapore fluere Mucianus ter соs. credit; dies Theodaisia vocatur. Срв. Farnell, Cults of the greek States. V, p. 313. — О Дионисе, изводящем ударом жезла вино из скалы,— Kuhn, Herabkunft des Feuers, S. 24.

11) В культовом круге двойного топора должно искать происхождения так так называемых в архитектуре „букраний“. Быть может, следует сближать с ними и критские жертвенники, убранные рогами (библейския аналогии известны), и воздвигнутый критянами на Делосе знаменитый жертвенник Аполлона и Артемиды „из рогов“. Рогами доныне отмечают мусульмане Туркестана могилы, почитаемыя священными. С другой стороны, культ черепа, его увенчание и украшение находим в дионисийских религиях Ѳракии (таковы вызолоченные черепа исседонов). По схолиям Цецы к Ликофрону (срв. Gruppe, Rel.-Gesch., S. 839, А. 1), Ойномай задумал построить храм из человеческих черепов, „как и Антэй, и Эвен, и Форбант, и Дионис ѳракийский, и Кикн, убитый Гераклом“. Эвен хочет украсить стены своего двора черепами женихов своей дочери; черепа у Ойномая тякже черепа женихов. Но в обоих этих случаях заместительной жертвой является жертва конская. Конская голова в обряде имеет другую историю, нежели голова быка, хотя также, повидимому, связана с тризной и умыканием женщин. Оба символа параллельны, быть может, как культ Арея и амазонок параллелен дионисийству. — Сравнительная этнография доставляет изобильный материал аналогий. Вот один пример: „Манданы в Северной Америке кладут труп умершего первоначально на высоком помосте. Когда тело сгниет и помост разрушится, родственники зарывают кости, а череп, тщательно очищенный, относят в особое место в прерию. Здесь черепа располагаются кругами по ста штук в каждом; лицом они обращены к центру, где на небольшом холмикѳ водружен высокий шест, украшенный амулетами. У подножья шеста лежат два черепа буйволов, мужской и женский. Вдовы покойников ухаживают за черепами и проводят около них целые дни за шитьем, ведя разговоры с душою умершего“. (В. Михайловский, Шаманство, I, 12,— nо Catin, Manners etc, of the North-American Indians. I, p. 89 s.).

— 116 —

прадионисийства. Впрочем, дельфин не всецело стал достоянием Аполлона-Дельфиния: Дионисовы права на него были неоспоримы вследствие исконной связи его с диѳирамбом. В гомерическом проэмии, отражающем островной Дионисов культ, бог превращает своих ворогов, тирренских корабельщиков, в дельфинов; по закону дионисийского отожествления, супостат оргиастического бога — его двойник: итак, дельфин — сам Дионис.

Миѳ о тирренских корабельщиках пластически изображен на ротунде Лисикратова хорегического памятника. Что на такого рода сооружении представлен дионисийский миѳ,— естественно; но почему именно этот, а не иной? Конечно, не только вследствие технического удобства его рельефной трактовки по длинной ленте фриза. С идеею хора непосредственно связывался образ любящих музыку и, в частности, флейты (philôidoi te kai philauloi, Ael. II, 15) дельфинов,— поверие же об их любви к мелодиям флейт есть уже свидетельство их изначальной тотемической принадлежности культовому кругу диѳирамба,— ассоциировался, далее, дионисийский лик спасенного дельфинами певца Ариона, сына Киклеева (от kyklios choros), учредителя диѳирамбических хоров. Сказания же о тирренских пиратах и об Арионе суть разновидности одного дионисийского миѳа, как и лесбийская легенда об Энале (Enalos). Heт основания об’яснять выбор миѳа намеком на дионисийскую ѳеорию „священного корабля“, так как именно мотив корабля не выдвинут скульптором. Причина, конечно, в том, что дельфин столь же знаменует диѳирамб, сколь бык и секира. Оттого в проэмии, исполняемом на диѳирамбическом празднике, рапсод поет о дельфинах; оттого и Арион спасен дельфинами; оттого дельфины оказываются любителями флейт; оттого истолкователи Симонидовой загадки (§ 1, прим. 3) думают о диѳирамбе, видя сочетание двойной секиры с Арионовыми козлом и дельфином 1).


1) С описываемым культовым кругом — Диониса морского,—а не иным связан, по нашему мнению, миѳ о Геро и Леандре, который Ѳ. Ф. Зелинский („Баллады-Послания Овидия“, стр. 347 слл. ) относит к религии Афродиты. Геро — не афродисийский тип, и Овидий хорошо знает, что делает, не представляя ея жрицею Афродиты. Имя ея — имя амазонки или мэнады (Геро — одна из Данаид, Герофила — сивилла), имя хтоническое, и вся она, со своим светочем над морем,— от Артемиды. Отсюда и речи Леандра о луне над морем; дева в башне — лунный символ вообще. Первоначальная и основная черта миѳа — светоч. Геро — мэнада из Артемидиных; она подобна Ариадне; существенное в повести о ней,— кроме возжжения ночного огня над морем,— плач над телом Леандра и pathos. Сон, приснившийся деве,— правда; ибо Леандр — дельфин. Все пловцы, ныряющие в море,— „antike Taucher“,— лики морского Диониса. Не случайно сравнивает себя Леандр с Палэмоном и Главком. Перед нами опять патическая чета сопрестольников, Диониса и Артемиды. Пережиток миѳа в приведенный проф. Зелинским народной

— 117 —

Замечательно, что редкия упоминания о Дионисе у Гомера, кроме одного, безразличного 2), приводят его божество в связь с морем или через Ѳетиду, или через Ариадну. Свидетельство об Ариадне в первой песни о мертвых (Odyss. XI, 325) имеет своим источником, очевидно, легенды Наксоса. Что до Ѳетиды, на лоно которой бог спасается от преследователя Ликурга, по разсказу Диомеда в VI песни Илиады, и которая, согласно второй песни о мертвых в Одиссее (XXIV, 74), дает для хранения в нем праха Ахиллова золотой сосуд, подаренный ей Дионисом,— она являет в этой связи не тот первоначальный свой облик, который, как мать Ахилла, имела встарь на своей ѳессалийской родине, но иной, позднейший, какой приобрела под влиянием островного и побережного Дионисова культа. Мало-по-малу обратилась она при его воздействии в некую мэнаду морей 3), подобно другим морским богиням, как Ино-Левкоѳея, критская Диктинна, Нереиды 4) и Амфитрита 5), сближение коих с Дионисом было облегчено тем, что самому Посейдону с его подчиненными ипостасями, каковы Главк или Протей, были усвоены многия Дионисовы черты и между обоими богами установлено было некоторое культовое общение 6). В результате проекции Дионисова островного культа на морскую стихию, все многоликое миѳологическое население последней образовало, можно сказать, один роскошно-оживленный дионисийский ѳиас. Эти обстоятельства заставляют предполагать относительную древность дионисийских интерполяций в своде Гомера 7): оне обязаны


немецкой песне изумительно верен древней основе: мертвое тело царевича вылавливает рыбак. Влияние же Афродитина культа ни в чем не сказывается; Афродита — морская богиня, Геро перед морем безсильна. Итак, Овидий пользовался лучшими источниками, чем Мусэй.

2) II. XIV, 35: hê de Diônyson Semelê teke charma brotoisin.

3) О дионисийских превращениях Ѳетиды, с целью избежать об’ятий смертного мужа, Пелея,— в огонь, змею, львицу и пантеру — см. Robert, Bild and Lied S. 22.

4) Срв. Maass. Orphrus, S. 191.

5) Не случайно в диѳирамбе Вакхилида „Отроки“ (êïtheoi), дионисийской песни кеосцев в честь Аполлона делийского о былях Крита, Ѳесей, коему придан характер Диониса (результат религиозной политики Писистрата), добывает для Миноса от Амфитриты венец, должно быть — дар Ариадне, в судьбе которой проходят два Диониса, два брака — в как-бы две смерти, два, наконец, дара — венца.

6) Hesych. s. v. Protrygeia. Срв. Preller-Robert, gr. Mythol., S. 579, А. 1.— Дионис и Посейдон на быках на одной вюрцбургской амфоре — Sittl, dionysisches Treiben, S. 29; там же ссылка на дионисийское изображение Амфитриты М. Gr. II, 55, 2а.

7) Срв. Thrämer, Pergamos, S. 103. Caner, Grundfragen der Homer-Kritik. 2. Aufl. S. 443.

— 118 —

своим возникновением не религиозной тенденции Ономакрита и других правщиков Писистратовой коммиссии, но представшей Гомеридам необходимости считаться с наличностью Дионисова культа, каким он сложился преимущественно на островах.

Итак, характеристика Диониса, как божества, своим могуществом и одушевлением проникающего не только земную природу, но и морскую стихию, принадлежит к основным представлениям островного культа. Бог-бык Диѳирамб и бог, увенчанный виноградным гроздием, есть тем самым и морской Дионис,— чтò, не исключая принципиальной возможности наименования Диониса „морским“ (например, pelagios), как он призывался под именами „ночного“, „плющевого“ и т. д., в то же время должно было скорее служить препятствием обособленному его почитанию, как Диониса-„Пелагия“. Нам не кажется, по крайней мере, чтобы Э. Маассу удалось доказать последнее 8). Такие памятники, как магнетская (из Эвримен сев. Ѳессалии) монета, на одной стороне которой изображена голова юного Диониса, а на другой виноградная лоза с кратэром и дельфином, указывают именно на слитность представления о морском владычестве Диониса с другими аттрибутами его божества. Примером тому, как специфическое отношение Диониса к морю выделяется в обособленные лики миѳа и культовыя формы,— может служить анѳедонский культ Главка, процветавший в Анѳедоне рядом с культом Диониса: морской демон дионисийской природы, согласно общему закону, коему подлежат Дионисовы ипостаси, обращается, при непосредственном столкновении со своим прообразом, в двойника-противника 9).

Пагасский Дионис почитался, однако, под наименованием Пелагия: вот все, что возможно почерпнуть из аргументации Маасса, даже при предположении ея безошибочности. Существо же этого Пелагия, покровителя рыбаков, сказывается в том, что он был богом двойного топора: этим ознаменована вся полнота содержания островного дионисийского культа, и особенность местного культового наименования утрачивает свое принципиальное значение. Но носил ли действительно Дионис в указанной местности это малосодержательное имя? Дело идет о цитате из Ѳеопомпа (FHG, I, р. 339) в схолиях Викторина к Илиаде (XXIV, 428, р. 624 Веkker), где говорится, что, когда Александр Ферейский утонул в море, Дионис чрез посредство одного рыбака, которому он явился во сне, вернул кости Александра его семье для погребения; совершилось же это чудо потому, что Александр особенно чтил „пагасийского Диониса, которого


8) E. Maass в Hermes, XLIII, S. 70 ff.

9) У Нонна — Roscher’s Myth. Lex. I, 1683.

— 119 —

звали Pelekos“. Вместо последнего,— без сомнения, ошибочно начертанного — слова естественно читать просто Pelekys, т. е. топор 10). Этот Дионис был Дионис-Топор, как был и Дионис-Бык или Козел, или Столп, или Плющ, или Грозд, или Тирс. Но в превосходном codex Townleianus есть разночтение: pelagios, т. е. морской, что и служит главною опорою теории Маасса. Однако, безпристрастному критику ясно что удобное чтение „морской“ потому и удобно, что оно по смыслу не вносит в сообщаемое ничего нового и может быть почерпнуто из содержания и связи самого повествования: морской бог отдал тело своего служителя, который утонул в его стихии; текст цитаты в знаменитой рукописи являет следы рационалистической эмендации. Напротив, легкое искажение в начертании pelekys, показывающее, что смысл сообщаемого Ѳеопомпом был непонятен переписчику, заставляет нас с доверием относиться к представленному им рукописному преданию, ибо оно вносит новую и неожиданную черту: отношение бога к топору. Если бы это отношение не находило фактических подтверждений в данном частном случае и мы принуждены были бы его истолковывать из общих соображений о связи Диониса с символом топора, то выбор разночтения мог бы оставаться проблематическим; но монеты Александра Ферейского с изображениями топора не оставляют сомнения в том, каков был тот Дионис, которого, по словам Ѳеопомпа, он ревностно чтил. И вместо установления лишней разновидности культа, мы почерпаем из разобранного свидельства новое подтверждение того общего наблюдения, что островной Дионис, бог двуострой секиры, быка и диѳирамба, есть вместе бог морской, бег дельфинов и рыбачьих сетей 11), плавающий на корабле 12) или, как истинный владыка стихии влажной, шествующий по водам 13).

3.

Идея пола в культовом круге островного Диониса, бога обоюдуострой


10) Стефани (Compte-Rendu, 1863), правильно связывая это свидетельство с данными о значении топора в дионисийском культе, напрасно прибегает, однако, к таким искусственным направлениям, как pelekînos или pelekâs.

11) Philochor. fr. 194 (Müller): chrêsmos edothê: halieôn en topôi Dionyson haliea baptizoite.

12) Usener, Sinttluthsagen, S. 127. О вазе Гекесия в Мюнхене — Maass, 1.1., S. 73.

13) Frazer, в комментарии к Павсанию (v. V, р. 85), обращает внимание на сарийскую золотую пластинку, на которой юный Дионис изображен идущим по водам (Gazette Arehêol. I, 1875, p. 5 ss.). Дионис переходит stonoenta porthmon, по Софоклу (Ant. 1145), приходит через море на Кипр (гл. IV, § 5. прим. 1), зовется у Нонна pontoporos и porthmeus.

— 120 —

секиры, создает формы своеобразной символики. Здесь, прежде всего, мы встречаемся с представлением об отделенной от туловища голове, как о божественном вместилище половой возрождающей силы. Почитание черепов и священное обезглавление не чужды, правда, и ѳракийско-парнасскому оргиазму 1). Но только в островной области и на зависящих от нея побережьях отрубленной голове, в особенности же брошенной в воду или из воды чудесно выловленной усвоено специфическое религиозное значение: в этом образе бог умерший почитается как мужское начало подземной растительной мощи и нового возврата из сени смертной на лицо земли 2). Культ плавающей головы здесь является видом фаллического культа 3).

Дионисийския женщины в Танагре топором обезглавливают Тритона, привлеченного запахом вина 4). Согласно древнейшей версии голову отсекает Тритону сам Дионис,— чтó, по закону дионисийского отожествления, указывает на дионисийскую сущность жертвы, отображающей участь самого бога. Сказание ищет этиологически об’яснить почитание извлеченной из моря головы. Образ Тритона понадобился для ознаменования бого-рыбы с головой человека. В Меѳимне этот культ прямо засвидетельствован 5): бог, вытащенный в сетях рыболовами, представлял собою личину (prosôpon) из масличного дерева, которую из Дельфов повелено было чтить как Диониса-Фаллена, т. е. фаллического 6). Род дерева указывает


1) Примеры: Пенѳей, Меланипп. Обезглавление — завершительный и ритуально важнейший момент священного расчленения (diamehsmos); оно поэтому и эквивалент расчленения. — Срв. § I, прим. II.

2) О хтоническом значении отрубленной головы приводим следующее примечательное свидетельство — schol. Apoll. Rhod. I, 587: entoma de ta sphagia kyriôs ta tois nekrois enagizomena dia to en têi gêi autôn apotemnesthai tas kephalas. Итак, умершие в подземном царстве обезглавливаются. О героических жертвах — entoma — см. Roscher’s Myth. Lex. 1, 2505.

3) В аспекте фаллическом Дионис почитался как Enorchês на Самосе (Hes. s. v., Lycophr. 212) и Thyonidas на Родосе (Hes. s. v.). Срв. Kern y Pauly-Wissowa, RE V, 1028.

4) Paus. IX, 20, 3. 4. — Сочетание вина и рыбы в островном культе свидетельствуется родосскою легендой о рыбах в пиршественном кратэре (Roscher’s Myth. Lex. II, 380). Белые вороны той же легенды (срв. Hоева ворона) и финикийское влияние, которое она испытала, заставляют разсматривать ее в связи с представлениями о плывущем по морю ковчеге (§ 4).

5) Paus. X, 19, 3.

6) Оракул у Евсевия, рrаер. сv., V, 36:

Будет в Меѳимне живущим даров благодатных прибыток,
Если главу Диониса почтят, именуя Фалленом

(alla kai Mêthymnês naetais poly lôïon estai phallênon timôsi Diônysoio karênon). — Срв. выше гл. III, § l, прим. 9, стр. 44.

— 121 —

на связь культа с триадою дионисийских раститдльных сил (oinotropoi) — Oinô, Spermô, Elaïs,— нимф чудесного изобилия „пшеницы, вина и елея“ 7).

Обезглавление самого Диониса приписано в аргивском предании Персею. Голова убиенного падает в озеро Лерну 8), откуда воскресающего женщины вызывают наверх, на свет солнечный (anaklêsis), бросая в воду черную овцу мздой Пилаоху, владыке подземных врат. В Лерну сеются,— как это явствует из миѳа о Данаидах,— отрубленныя мужския головы, как зрелые плоды, несущие в себе зародыш новой жизни, долженствующей возродиться и воскреснуть,— как семена, оплодотворяющия лоно подземной ночи. Так в лернейских Агриониях связывается идея смерти мужеской с идеею пола (оплодотворитель умирает), и символу головы явно усвоено значение фаллическое. Правда, Персей, отрубатель голов (и уже по одному этому ипостась Диониса) и владелец головы Горгоны, или, что то же в этом культе маски Горгоны, „горгонейона“,— отмщает за мужчин, применяя к женщинам ius talionis. Это — обычная и закономерная взаимность в дионисийской религии и новый пример оргиастической борьбы полов. Но голова Горгоны и все сто голов лернейской Гидры, изрубленной Гераклом, не перевешивают все-же сорока девяти голов сыновей Эгипта и с ними головы самого Диониса. Женщинам принадлежит здесь культовая инициатива; миѳы о Гидре и Горгоне только рефлексы, хотя и основанные, без сомнения, в свою очередь на обрядовой действительности 9).

Миѳ об обезглавлении Диониса Персеем и о падении Дионисовой головы в лернейскую усыпальницу голов представлял многия трудности, чем об’ясняются и колебания в его изложении 10),— скорее, это было местное мистическое предание (arrhêtos logos), поддержанное Дельфами (срв. выше, стр. 28, прим. 6),— но миѳ этот был необходим, так как Дионисово обезглавление служило этиологическою предпосылкой древнейшего обряда.


7) По преданию о. Делоса, Дионисов сын Staphylos (виноград) имел дочь Rhoiô (гранатовое яблоко), она же родила от Аполлона Ания, отца нимф Oinotropoi, которых знают Кидрии. Нa Делосе, как и в Дельфах, дионисийския черты были, под критским влиянием, перенесены на Аполлона и эпоху прадионисийскую.

8) Schol. Victor. ad II. XIV, 320: (Perseus) Dionyson aneilen eis tên Lernaian limnên embalôn.

9) О волшебной силе отрубленной головы, о связи обезглавления с почитанием ковчега (голова в ковчеге), с полом и эротикой, с маской и т. д. красноречиво говорят факты, сопоставленные в интересных статьях А. Reinach’a: „la tête magique des Templiers“ (Revue de l’ Histoire des Religions, 1911, LXIII, p. 43 ss.) и „le rite des têtes coupées chez les Celtes“ (ib., 1913, LXVII, p. 43 ss.). Сказание об усечении главы Иоанна Крестители является, как видим, отголоском женских оргиастических культов средиземного побережья.

10) Roscher’s Myth. Lex. III, 2016 f.

— 122 —

Прибавим, что аргивский Дионис мыслится пришельцем с островов, встретившим в Аргосе сопротивление. Он выходит на берег в сонме морских (haliai) мэнад, могильный курган которых, показанный Павсанию (II, 22, 1), напоминает курган Миррины. Отдельно чтилась могила их начальницы, также погибшей от руки Персея; ея имя — Хорея, т. е. предводительница хороводов. В Аргос Дионисова религия приносится, повидимому, в своем окончательном виде и составе, после того как на островах уже завершилось то слияние двух оргиазмов, о котором была речь выше по поводу легенды о Макарее (гл. I, § 5, стр. 11 сл.). Темными катастрофами сопровождалось это слияние, как о том можно догадываться по разсеянным намекам на полузабытыя были,— в роде аналогического аргивскому разсказа о „месте крови“ (panhaimos topos) на Самосе (Plut. q. gr. 56) разсказа о массовом дионисийском изступлении (oistros manikos) хиосских женщин (Aelian. fr. 342).

4.

В островном круге миѳ об Орфее, растерзанном ѳракийскими мэнадами, обогащается новою чертой: сказанием о приплывающей от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующей голове певца; на месте ея погребения воздвигнут храм Диониса 1). В этом сказании, кроме уже разсмотренных мотивов, мы встречаемся еще с представлением о пророчественной силе отделенной от туловища головы,— представлением повидимому, исконно-египетским 2). Аналогичен миѳ о приплывающей по морю в Библос голове Осириса; Исида, в свою очередь, обезглавлена Сетом. Такой же параллелизм дионисийских миѳов с древнейшим египетским преданием останавливает на себе наше внимание и в цикле свидетельств, устанавливающих характерное для Дионисовой религии почитание ковчега. Не отваживаясь об’яснять этот параллелизм, ограничимся отнесением символики ковчега к островному кругу — царству морского Диониса, бога обоюдуострой секиры и растительного изобилия.

Миѳ лаконских Прасий представляет Диониса богом ковчега: Кадм бросил Семелу и божественного младенца в тесной скрыне в морския волны которыя принесли скрыню к Прасиям, где спасенного Диониса воспитала Ино и где расцвел „сад Дионисов“ (Dionysu kêpos), подобный


1) Lucian. adv. Ind. 12: hinaper nyn to bakcheion autois esti. Этот Дионис — растительный бог, Брисей (Maass, Orpheus, S. 131, A. 9), и в то же время хтонический, чтò явствует из мотива погребения. По другой версии, голова приплывает кустью Мелеса, где ее вылавливает рыбак.

2) Срв. гл. IX, § 7.

— 123 —

„Дионисову раю“ (paradeisos Dionysu) лесбийской легенды. Ковчег Диониса-Эсимнета, принесенный Эврипилом из-за моря, был святынею ахейских Патр 3).

Подобен прасийскому миѳу ряд других 4), где мать и младенец не прямо Семела и Дионис, но как-бы их героическия маски:

a) В ковчег заключает дионисийский Стафил (стр. 120, прим. 7) свою дочь Ройо, зачавшую во чреве Ания (лик делийского Диониса), и бросает ковчег в море.

b) Акрисий подвергает той же участи дочь Данаю с младенцем Персеем, рожденным от Зевса, излившагося на мать золотым дождем, как огнем низошел он и на Семелу. Поскольку Персей — вакхоборец и дионисоубийца, он — двойник Дионисов; и недаром Меламп, по Нонну чтобы освятить память битвы божественных братьев, учреждает в Аргосе хороводы во славу Диониса и Персея вместе. Примечательно также, что уже Пиндар называет отцом Персеевым не Зевса, но Пройта, брата Акрисия и отца мэнад-Пройтид 5).

c) Та же судьба постигает Авгу, дочь аркадского Алея, родившую сына от обуянного Дионисом Геракла и брошенную в ковчеге (larnax) в море. Авга — ипостась Алеи, богини одноименного города, известного пережитками человеческих жертвоприношений в культе Диониса; нет сомнения, что, отожествленная впоследствии с Аѳиной, эта богиня, покровительница рожениц, была первоначально ликом Артемиды. Образ сына, Телефа двоится в миѳе: он или засмолен вместе с матерью в ковчеге или подброшен на гору, где его находит отец. Любопытна черта сказания о вскормившей младенца в горах лани, сближающая его образ с дионисийским циклом, как и Эврипидова попытка об’яснить имя (означающее, подобно имени матери, „далеко светящийся луч“) — как elaphos, „олень“. Сюда же относится знамение змеи, возникающей между матерью и сыном в то мгновение, когда, по неведению обоих, он готов стать ея супругом, а она сыноубийцею, подобно Данаидам, ибо уже в ея руке меч, обнаженный для защиты. Сюда же — и виноградная лоза, в которой Телеф запутывается, подобно Ликургу, в борьбе против Ахилла. Телеф, наконец, герой попреимуществу страдающий и тип безумствующего преследователя


3) К тому же роду дионисийских ковчегов мы бы решились отнести гроб Адраста в Сикионе (Ampel. I. mem. 8) в larnax Кипсела в Коринѳе (Paus. V, 17 — 19).

4) Приведенные миѳы о младенце в ковчеге собраны Узенером (Sintfluthsagen, S. 90 ff.) под рубрикою: „das Götterknäblein in der Truhe“. Нам принадлежит их истолкование в свете религии Диониса.

5) Срв. о Персее Kuhnert в Roscher’s Myth. Lex. III, 1990 f., 2016 f.

— 124 —

как это легко усмотреть и из его покушения на жизнь младенца Ореста.

d) В ковчеге (larnax) замкнуты отцом Кикном Теннес с сестрою Гемиѳеей, героинею дионисийской (как и одноименная дочь Стафила, ипостась Артемиды Эйлиѳии во ѳракийском Херсонесе); она поглощена землей, когда убегает от преследующего ее Ахилла, и отожествляема с Левкоѳеей. Цикл миѳов о Кикне и Теннесе отражает малоазийскую борьбу какой-то древнейшей мусикийской общины, имевшей тотемом лебедя, против Аполлона — и победу Аполлона над лебедями. Что лебединая община была оргиастической, можно с вероятностью заключить из союза с нею флейтистов. Теннес, спасенный, делается царем Тенедоса, острова секиры, изгоняет флейтистов и вершит суды двойным топором 6).

К циклу легенд о ковчеге принадлежат далее:

e) Сказание о лемносской царице Гипсипиле, скрывшей в засмоленный ковчег, по внушению Диониса, отца своего Ѳоанта, чтобы спасти его от ярости амазонок; рыбаки острова Ойноэ вылавливают ковчег дионисийского героя, слывшего сыном Дионисовым и отцом того Эвнея, который, по Гомеру (Ил. VII, 467 сл.), привозит на кораблях с Лемноса ахеянам вино 7).

f) Скрытие Афродитою отрока Адониса в ковчеге, который она отдает на хранение Персефоне.

g) Скрытие Аѳиною в cista со змеями младенца Эрихѳония.

h) Заключение в ковчег жены дионисийского Алкмэона, Арскнои, враждебными братьями, оклеветавшими ее в убийстве мужа.

і) Обретение Поли ом в ковчеге, прибитом морскими волнами к сикионским берегам, младенца Эдипа.

Наконец,— и тут мы опять в круге ѳракийско-фригийской религиозной гинекократии —

к) Филлида, царица дионисийских бизальтов, ипостась оргиастической богини, родственной Артемиде и Рее, дает своему возлюбленному Акаманту, сыну Ѳесея и критской — не то Фэдры не то Ариадны (по другой версии, она любит брата его, Демофонта),— ковчег, полученный ею от Реи; изменивший царице царевич, уже на Кипре, открыв ковчег (подобно Эврипилу),— погибает. Этому ковчегу, перенесенному за море, соответствует миндальное дерево, на котором Филлида повесилась и которое, изсохнув, вдруг покрывается листвой и цветами при возвращении Демофонта. Оба брата — дионисийские герои и по происхождению, и по судьбам


6) Roscher’s Myth. Lex. III, 1698.

7) Sam. Wide, lak. Culte, S. 163 f.; Prelle-Robert, Myth. S. 679; Drexler в Roscher’s; Myth. Lex. II, 2854 f.

— 125 —

так Демофонт — гостеприимец Ореста и учредитель хтонического обряда choes на аѳинских Анѳестериях.

Из сделанного обзора мы убеждаемся, что все миѳы о ковчеге в эллинстве принадлежат кругу представлений и обрядов религии Дионисовой.

По Группе 8), ковчег — семитический символ связанный с преданием о потопе, в Греции же — с ѳиванским Кадмом и с культом Кабиров и Деметры; отсюда пошли все виды „мистических цист“, liknon и larnax. Позволительно однако, усомниться в однородности сближаемых Группе культовых явлений: larnax и kypselos — несомненно, гроб чего отнюдь нельзя утверждать о мистических цистах. Прямую аналогию можно усмотреть между ковчегом бога,— то младенца (миѳы Прасий, Аргоса, Делоса, Алеи), то мужа (миѳы Лемноса и Патр),— и Арионом, царевичем в бочке, гробом Осириса, приплывающим в Библос, китом Іоны (которому, как обязательный растительный коррелат ковчега, отвечает „тыква“). Все эти миѳы могут восходить до прообраза Ноева ковчега и ассирийских преданий о потопе, причем они определяются представлением о спасании дионисийского огня (Персей, Телеф) в стихии влажной и сочетанием идеи ковчега-гроба с идеею растительной крови (Дионисов сад, Аний, Ѳоант, срв. виноградник Ноя) и древа жизни (смоковничный идол Эсимнета, erеікê 9) Осириcа). Признаки древопочитания и символы отношения к влажной стихии отсутствуют в культе колыбели-кошницы. С другой стороны, концепция соотношений гроба и древа, смерти и плодородия, влаги и огня во всем круге разсмотренных, сродных между собою и неразделимых миѳов — слишком широка и цельна, чтобы можно было вместе с Э. Маассом приурочить отдельныя части этого единого и многооб’емлющего состава к частному и одностороннему культу некоего местного Диониса.

Прибавим, что миѳ о растерзании Диониса титанами сочетается с представлением о потопе, последовавшем за гибелью Загрея 10), преданию же о винограднике Ноевом точно соответствует сказание о новом появлении после потопа виноградной лозы, которую Диодор называет „как бы второю эпифанией бога людям 11).


8) Gruppe, Rel.-Gesch., S. 1171, A. 1.

9) Bôtticher, Baumcultus, S. 27. Связь ковчега с растительностью также чисто египетское представление. Tiele, Histoire comparêe des religions de l’Egypte et des peuples sémitiques, p 355: „Les arches des Egyptiens étaient considêrêes commo la demeure des dieux supêrieurs, où s’accomplissait le mystêre de leur passage de la mort à la vie. Les arbres s’êlancaient du couverele et sur la reprêsentation de l’une de ces arches on lit: Osiris germe . . . L’arche de Moïse êtait faite du mêmе bois de sittim, ou d’acacia, et avait les mêmes dimensions que celles des Egyptiens“.

10) Serv. ad Verg. ecl. VI.

11) Diod. III, 62: hôsperei deuteran epiphanian tautên huparxai tu thëû par’ anthrôpois.

— 126 —

5.

К половой символике относится, далее, в островных культах обряд мужского переодевания в женския одежды. Следы этого обряда ведут на Крит, родину миметических изображений рождества Зевсова, где он послужил источником миѳа о Ѳесее в Лабиринѳе и откуда не только распространился по Элладе с Дионисовой религией (Осхофории), но и бросил свое отражение на героическую легенду, поскольку она была приведена в связь с этою религией, как о том свидетельствуют миѳы об Ахилле у Ликомеда, о Дионисе у Ино 1), о Геракле у Омфалы. Причем внесению указанной обрядовой черты в миѳ о Геракле предшествовало ея усвоение Геракловым культом: мы разумеем женский наряд Гераклова жреца на о. Косе, этиологически об’ясняемый не рабством героя у Омфалы, а преследованием и скрывательством у некоей „жены ѳракиянки“ (Plut., q. gr. 58), т. е. явно сводимый к дионисийскому первообразу. Корней обряда должно искать, повидимому, в незапамятном прошлом религии женского единобожия: на нем отпечатлелись формы общения единой богини с ея мужским жертвенным коррелатом. Итак, символика переодевания скорее принадлежит кругу Дионисовой сопрестольницы, чем самого Диониса, и не даром связуется с именем критской Ариадны, как в миѳе о Ѳесее и Минотавре, так и в кипрском обрядовом действе Ариадниных родин. Естественно, что переодевание оказывается характерным для местностей, где первоначально единое женское божество сохранило преобладающее значение, каков Кипр, и возможно, что его древнейшею родиной была Малая Азия, страна Великой Матери, куда миѳ и помещает царство Омфалы, видя в ней владычицу Лидии, и откуда приходит Дионис Эврипидовых „Вакханок“, приносящий с собою манию полового маскарада 2). По Аполлодору, женскую или подобную женской стòлу Дионис получает во Фригии от Кибелы, быв ею очищен и посвящен в ея таинства 3). У Аристофана Дионис женообразен и одет в женскую стóлу 4).


1) Aроllоdоr. III, 4, 3: hо de (Hermês) komizei (ton Dionyson) pros Inô kai Athamanta a kai peithei trephein bôs korên. Ликомед, царь Скироса, среди дочерей которого воспитывается Ахилл, тот же тип миѳа, что Аѳамант и Ликург: оттого и незвергает он со скалы дионисийского Ѳесея.

2) Eurip. Pacch. 915: skeuên gynaikos mainados bakchês echôn. Lucian. cal. 16: monos tôn allôn gynaikeia uk enedysato еn tois Dionysiois.

3) Apollod. III, 5, I: Kybêla tês Phrygias aphikneitai Dionysos kakei kathartheis hypo Rheas kai tas teletas ekmathôn kai labôn par’ekeinês tên stolên ktl. — Voigt (Roscher’s Myth. Lex. I. 1085) понимает, впрочем, под stolê вообще „Cultusapparat aus dem phrygischen Dienste“ (diaskenê),— напр., кимвалы.

4) Аристофан (Thesm. 135), намекая, по Велькеру (Trilogie I, S. 321), на

— 127 —

С обрядом переодевания сродно представление о женственном обличии бога и о незамечаемом присутствии его среди жен. Дионис — „муже-женский“ бог (parathêlys), „повязанный женскою головною повязкой“ 5), двигатель и виновник женского полового изступления 6). Зевс родил Диониса, как мать, явив этим женский принцип, ему присущий,— разсуждает ритор Аристид смирнский: таким же родился и его сын, во всем точное подобие отца; итак, Дионис — бог двуполый 7). В противоположность этим, из древнейших не-эллинских корней относительно поздно развившимся в островном круге представлениям, собственно эллинский Дионис, мыслимый антропоморфически,— или младенец, или брадатый муж чернофигурных ваз; со времени Каламида изображается он пластически и как юноша, но ничто не указывает на женственность юношескаго типа ранней поры. Тип жѳнообразный — тип асийский, как из Малой Азии пришел и Бассарей, божественно упоенный старец в длинной стòле 8).


изображение Диониса у Эсхила в Dionysu trophoi (чтò однако, весьма сомнительно), называет его презрительно gynnis. Welcker (ibid.) о других свидетельствах женского одеяния на Дионисе.

5) Тhêlymitris — Gruppe, Rel.-Gesch., S. 1440, Ав. — у Евсевия (pr. еv. III, 11), находим сближение женственного типа с растительным культом: esti de thêlumorphos, mênyôn tên peri tên genesin tôn akrodryôn arsenothêlyn dуnаmіn.

6) Dionysos gynaikomanês — Homer. h. XXXIV, 17; orsibakchas — у Бакхилида; orsigynês — Plut. mor. 607. 671. Dionysos choiropsalas в Сикионе: eрі tôn gynaikêiôn moriôn — FHG. I, 135; ho tillôn ta moria tôn gynaikôn — schol. Аеsch, Pers. 1033. Clem. Alex. protr. II, 33 p. 33 Potf: Dionyson de êdê siôpô tôn choiropsalan. Sikyônioi tuton proskynusin epi tôn gynaikeiôn taxantes moriôn, ephoron aischus kai tês hybreôs sebazontes arehêgon. Odelberg оспаривает культовое значение этого наименования в Сикионе (sacra Cor. p. 79) — но оно имело, повидимому, ритуальныи смысл, если не в культе всенародном, то в тайных женских обрядах с их hybristika: женщины в стране хорового диѳирамба „козлов“ вознаграждали себя за оттеснение с публичной арены Дионисова культа развитием закрытых служений, известных в круге почитания Деметры.

7) Aristid. Sm. or. 41, t. I, р. 49 Dind.: kai arrhên te kai thêlys ho theos. — Arsena kai thêlyn называют Диониса и орфики (h. XLII, 4).

8) Первоначально Дионис на всех человекоподобных изображениях брадатый муж (barbata specie, Macrob. s. I. 18), каковым он был изваян и на ковчеге Кипсела (Paus. V, 19, 6). Появление юношеского типа в пластических изображениях мы об’ясняем утвердившимся к V веку в ясных и праздничных формах представлением о дельфийском братском союзе Диониса и Аполлона. Нежным юношей в весеннем расцвете красоты предстоит Дионис в гомерическом гимне, ему посвященном, чтò обращает нас к островному кругу. Дионис-старец (откуда тип „Сарданапала“ Британского музея) — senili specie, по Макробию,— есть Бассарей (Rohde, Psyche II, S. 7, А. 3), гость героических ѳеоксений (как на рельефах Икария). Он пришел из-за моря, почему и находим этот несколько изнеженный идеал божественно-цветущей и пиршественно-роскошной старости перенесенным на теосскаго старца в венке из роз. Сам Анакреонт подает к тому повод своим bassarêsô (fr.

— 128 —

Но половой маскарад наблюдается и вне пределов островного культа. Нет внутренних оснований к скептическому предположению, что старинныя одеяния аттических отроков-осхофоров были только впоследствии ошибочно истолкованы как женския, откуда и aition о притворстве юноши Ѳесея, примкнувшаго в женской одежде к сонму обреченных Минотавру дев: мы видим в предании историческую обрядовую правду, но связывается оно все же с Критом. Однако, в Орхомене, на празднике Агрионий, самого Диониса ищут в женском сонме. Обратное явление встречаем в Македонии, в оргиастических сонмах клодон и мамаллон, принимающих, „в подражание богу“, мужское обличие 9). Подобным же образом в спартанском свадебном обряде невеста рядится мужчиной (Paus. III, 13, 9). Половой маскарад дает повод к обрядовым играм в прятки, притворствам и обманам: македонский Дионис — „обманщик“ (pseudanôr), и не македонский только10). Имя аттического праздника Апатурий народная этимология производит от араtê, „обман“; однако, этиологическое об’яснение „обмана“ далеко уводит нас от круга половых представлений: предание ссылается на элевѳерейский поединок между Черным (подземным) и Рыжим (солнечным). Торжество хтонического начала — победа Черного при помощи Диониса в черной козьей шкуре, который обманул Рыжаго,— окончательно придает „отеческим“ (ионийским) Апатуриям, издревле поминальному дню предков, и связанным с ними дионисийским Ѳеойниям 11), траурный, похоронный характер, причем половой культ во всяком случае прямо не выявляется. К скрывательству и прятанию Диониса относится, по своему первоначальному значению, и наименование „сокровенный“ в орфических гимнах12).


45-62, Hillir-Crusius), чтò значит, конечно, не „по-ѳракийски пить“, а ,,пить во славу candidi Bassarei“ (срв. Hor. Carm. 1, 18), как это явствует из anhybristôs: „но воды киаѳок десять, a вина лишь пять налей, чтобы принял благосклонно возлиянье Бассарей“. У Нонна Дионис принимает вид ветхаго деньми Крона: Nonn. VI, 155 sqq.

9) Polyaen. IV, I: Argeios basileus Makedonôn heiron hidryetai Dionysôi Pseudanori kai tas parthenus, has palai klôdônas eklêizon hoi Makedones, autos klêizein etaxe dia tên mimêsin tôn andrôn mimallonas. Etym M., 587: para tu mimeisthai tus andras. Подражание же, по легенде у Полиэна, состояло в нападении на вражеское войско. Это новая черта, сближающая мэнад с амазонками. Мималлоны носят на голове рога.

10) Polyaen. I. I. — Sphâltes именуется Дионис у Ликофрона (v. 207), в связи с миѳом о Телефе: schol. ad h. 1.: anadus ex automatu ampelon kai sphêlas ton Têlephon, hothen kai Sphaltês eklêthê.

11) Hesych. s. v. Theoinia: thysia Dionysu Athênêsin, kai theos Theoinos Dionysos. Aesch. fr. 397 Nauck: patêr Theoinos, Toepffer у Pauly-Wissowa, RE I, 2675.

12) Orph. h, XXX, 3; LII, 5; cf krypsigonos ibid. L. 3.Immerwahr (ark. Culte, S. 188) приводит эпитеты kryphios и skianthias в связь с алейским праздником Skieria и c ѳигалийским обрядом укрывания Дионисова кумира плющем илавром, а также с

— 129 —

6.

Маска, возлагаемая на лицо мужскими служителями Диониса и ненужная его служительницам, кажется особенностью островного культа с его мужским жертвенным обезглавлением и почитанием Дионисовых голов или личин,— поскольку речь идет о древнейшем времени и о маске человеческой 1). Звериная же маска свойственна, напротив, культу Ѳракии и материковой Эллады. Родина диѳирамба представляется нам и родиной маскарада, или миметического действа в формах человеческих. Маска героическая развивается из гробовой; личина покойника, надетая на живого, делает его одержимым душою покойника. Употребление же гробовой маски при погребении было распространено в островном и побережном круге минойскою культурой. „Кони“ (силены) и „козлы“ (сатиры), ѳракийская татуировка, вымазывание лица виноградными выжимками (trygodaimones Аристофана, Nub. 296) или сажей (Plut. Cim. 1), рогатыя мималлоны, мэнады — лани, лисицы, собаки и т. д. — вот чем, повидимому, ограничивался первоначально материковый оргиастический маскарад. Прибавим уродливыя демоническия личины, подобныя недавно найденным в Пелопоннесе в святилищах Артемиды 2).

В островном круге начались drômena. Дельфийское действо Септерий, с его отроком, изображающим Аполлона, мы склонны выводить из


непременным облечением мэнад одеждами. Если эпитет skianthias об’яснен из фигалийского обряда вполне убедительно, то замечание о мэнадах, напротив, ошибочно. Их одеяние — частный случай применения общего закона, по которому иератически женщина не мыслится и в иератичеоком,— следовательно, во всем древнейшем — искусстве не изображается иначе как в одеянии (обнажение Харит и Афродиты было уже признаком удаления искуства от религиозного предания),— в противоположность мужским фигурам, обнажение коих знаменует их божественность или героизацию.

1) Dionysos Kechênôs, т. е. „зияющий“, чтится на Самосе: Plin. n. h. VIII, 58; Aelian. hist. VII, 48. Значение культа спорно; нам кажется все-же, что речь идет о Дионисовой маске, с широко раскрытым ртом, как у маски трагической. С этим культом уже была (на наш взгляд, удачно) сопоставлена эпиграмма Каллимаха, в которой Дионис, имеющий вид трагической маски, будучи помещен в гимназии, жалуется, что вечно зевает при вечном повторении наизусть все тех-же избитых классических отрывков об нем из трагедий Эврипида, и называет себя поэтому воистину Дионисом трагическим.

2) Кук, в описании своего третьяго путешествия, с изумлением говорит о чудовищных масках северо-американских индейцев. Оне вырезаны из дерева и покрывают лицо или только верхнюю часть головы и лба. „Однажды я видел“,— рассказывает Кук,— „дикаря одетого, в волчью шкуру, причем голова волка возвышалась над его головой“ (Mognin, les Origines du Theâtre, р. 45, ss.). Срв. гл. I, §4. — О раскраске лица в культе Диониса см. Lobeck, Aglaophamus р. 653 sqq.

— 130 —

древнейшего критского на Дельфы влияния; ибо на Крите мы находим первыя священныя действа, как изображение рождества Зевсова или блуждания в Лабиринѳе: последнее, без сомнения, обусловило миѳ о Ѳесее и отроках, а не наоборот. Кипр, с его действами во имя Адониса, с его „родинами Ариадны,“ принадлежит той-же островной культуре.

Отсюда развивается своеобразный религиозный обычай, едва угадываемый по полу-стертым следам. На одном саркофаге уже римской эпохи изображен юноша в венке из виноградных гроздий; надпись гласит:

Я наречен Сатурнином. Отец и милая матерь
С детства меня посвятили в живой кумир Диониса 3).

Итак, посвящения по обету в „Дионисы“, с соответствующим переодеванием и введением во храм посвящаемого отрока, который должен был в определенные праздники предстоять молящимся живою иконою бога, повидимому, было обычною практикой позднего культа. Это напоминает обряды Сатурналий, ныне известные нам ближе по житию св. Дасия; наречение отрока Сатурнином, быть может, об’ясняется именно этою связью; она указывала бы на заморское, азиатское происхождение обычая.

Дионисийская религия открывала простор культу „живых икон“, как впрочем, всякий оргиазм, до нашего хлыстовства включительно: ведь Дионисовы верные мистически все „вакхи“. Уже Платон знает изречение что „тирсоносцев много, но мало вакхов“ 4). Древнее происхождение этого наименования доказывают племенныя имена ѳракийских поклонников Диониса (как сабы, бассары), произведенныя от имени бога. В позднейших религиозных общинах „вакх“, или „бакх“, священный сан; иерархически выше его „архибакх“ 5). В надписи аѳинского Іобакхейона, содержащей


3) CIG. 6286 — Kaibel epigr. 705: Satorneinos egô kiklêskomai, ek de me paidos eis Dionysu agalm’ ethesan mêtêr te patêr te. Кайбель замечает: „Primus reete explicavit Ross. Parentes, cum in vivis esset, puerum Dionysi specie indutum in aliquo dei fano posuerunt ideoque personati Bacchi imaginem etiam sarcophago mortui insculpendam curaverunt.“

4) Plat. Phaedr. 6,9 C: eisi gar dê, phasin hoi peri tas teletas, narthêkophoroi men polloi, bakchoi de te pauroi. Schol. Aristoph. Eqn. 401: Bakchon u monon ton Dionyson ekalun, alla kai teluntas ta orgia, kai tus kladus, hus mystai pherusi.

5) Примеры из надписей: CIG. 3190 (Smyrnae): hê hiera synhodos tôn peri ton Brisea Dionyson techneitôn kai mystôn Markon Aurêlion Charidêmu lulianon ton... Bakchon tu theü. Inscr. Gr. IV (Argolidis), 666 — Le Ваs-Foucart, Voyage, expl., II, 142 b — Kaibel ep. 821:

Bakchôi m[e] bakchon kai Prosymnai[âi] theôi
stasanto Dêüs en katêreph[ei] domô[i]
ton Arche[la]ü pa[i]da ho[m]ôn[y]m[on] pat[ri].
tautôi d[e] m’ ex[êr’] en chronôi d[a]ma[r] kly[t]ôi
Bakchon L[y]aiô[i] gês de pyrpho[r]oi[s] thea[is]
Phoibôi Lykei[ôi th’] — ktl.
— 131 —

устав орфического братства 6), упоминаются сочлены, облеченные саном архибакха, Диониса, Коры, Палэмона, Афродиты, Протэвриома (по толковайию Маасса — Орфея). Временное обожествление оргиаста, испытывающего соединение с богом, им одержимого,— общая мистическая основа Дионисовой религии. Но, кажется, именно в островном круге, испытавшем восточныя влияния, надлежит искать корней лишь впоследствии расцветшего и принесшего свои исторические плоды верования в повторныя воплощения Диониса.

Несомненных воплощений бога можно было насчитать несколько; отсюда попытки установления их канона, не доведенныя, однако, до завершения догматического. По словам Арнобия (adv. gentes, IV, 15), „ѳеологи утверждают, что Дионисов пять“. Цицерон (de nat. deor. III, 23) напоминает, что Ампелий называет девять Дионисов, Диодор же сицилийский только трех; сам он придерживается канона пяти эпифаний. Первый Дионис, по Цицерону, рожден от Зевса и Персефоны (это — основной орфический миѳ); второй — от Нила ( — знакомая нам египтизация Дионисова культа); третий — от Кабира, основатель мистерий Сабазия ( — попытка ввести самоѳракийския мистерии и вместе ѳракийский культ в синкретическую форму Дионисовой религии); четвертый — от Зевса и Селены, патрон мистерий орфических ( — мистическая интерпретация Артемидина сопрестольничества); пятый — от Ниса и Ѳионы (т. е. от Зевса, одождяющего землю, и Семелы), бог триетерий.

Принципиальное утверждение плюрализма воплощений открывало неограниченныя историческия возможности таковых народной психике, воспитанной на идее человекообоготворения и формами оргиастического культа и представлениями культа героического, и религиозною практикою героизаций. С Александра македонского, зачатого от змия-Зевса македонскою мэнадой 7), царственныя эпифании бога становятся частыми,


6) Athen. Mitth. 1894, п. 260, I. 116, sqq.: ho de archibakchos thyetô tên thysian tôi theôi ktl. — merôn de geinomenôn hairetô hioreus, anthiereus, archibakchos, tamias, bukolikos, Dionysos, Korê, Palaimôn, Aphrodeitê, Prôteurhythmos — ta de onomata autôn synklêrustho pasi.

7) Пo Нонну, любовь Зевса к Олимпиаде двенадцатая страсть его к смертной жонщине: dôdekatos (sc. Dios erôs) trielikton Olympiados posin helkei (VII, 128). Родовым культом Александр считал культ Диониса, ta bakchika: Athen. XIV, р. 659 F. О связи убийства Клита с Дионисиями см. Lobeck, Agl., р. 292. Arrhian. IV, 8; Curt. VII, 2: Alexander Clitum occidit die sacro, quo Libero Castoribusque fecerat pulvinar; Poët. Min. III, 41 c.: Clitum ad Bacchi necat aram. Александр предпринимает поход в Индию в подражание вакхическому набегу Диониса (рrоs mimêsin tês Dionysu bakcheias) и потому зовется Thriambos (Kern у Pauly-Wissowa, RE V, 1040). Срв. Plut. de Alex. fort. 10, 332 В [II, 422 Bern.]: ta Dionysu metiôn ichnê theü genarchu kai propatoros (см. выше, о родовом культе Александра) bulomai palin en Indiâi nikôntas Hellênas

— 132 —

поддержанныя ѳеократическою идеей египетской и восточной монархии 8). Ближайшими после Александра „новыми Дионисами“ (neoi Dionysoi) были Птолемеи и Селевкиды. Рим взял из этого восточно-эллинистического верования столько, сколько ему было нужно для утверждения императорского культа. Но Дионис был не по нраву римлянам, и если Антоний „neos Dionysos“, то Август является Аполлоновой ипостасью; только в мессианском пророчестве Вергилия божественный младенец, долженствующий вернуть золотой век, представлен в дионисийском озарении.

7.

Оба описанные культа подобны двум рекам, воды которых и по слиянии в одном русле долго сохраняют свою разную окраску. Некоторыя основныя оргиастическия черты были общими чертами обоих изначала. К таковым принадлежит омофагия, равно свойственная ѳракийско-парнасскому кругу прадионисийства и кругу островному. Ибо Дионис-Омадий на Крите и таковой же на Хиосе, как и Дионис-Человекорастерзатель (Anthrôporrhaistês) на Тенедосе 1), суть исконные местные пра-Дионисы. Напротив, обряды нападения и преследования, непосредственно связанные с отправлением женских триетерий, свойственны по преимуществу культу горных мэнад. В островном круге, далее, не играет той роли, как в материковом, дуализм в существе самого оргиастического бога, питающий свои корни во ѳракийской двуипостасности Арея и Диониса. Дионис мыслится, правда, двойственным, как это показывают его двойныя маски; диада составляет его природу и выражается символикою цветов — черного и красного, или пурпурового, равно ему принадлежащих 2). Но нет на


enchoreusai kai tus hyper Kaukason oreius kаі agrius tôn bakchikôn anamnêsai kômus. — Птолемеи вносят „neos Dionysos“ в царский титул. О дионисийской процессии Птолемея Филадельфа, коей придан вид божественного ѳиаса,— Athen. V, 196 sqq. — Царь Миѳрадат также Дионис: Plut. Symp. I, 6.

8) Любопытно, что строгий республиканец Эсхил в своей патриотической и свободолюбивой трагедии „Персы“ не отрицает божественности Дария; он имеет к тому, как эллин, свое, независимое от персидских представлений, соединенных с proskynêsis, об’ективно-миѳологическое основание: персидские цари — потомки божественного Персея. Так любили эллины, в лучшую эпоху — безкорыстно и свободно, идею человекообожествления.

1) Euelpis Carystins apud Porphyrium de abstin. II, 55. (FHG IV, p. 408): ethyon de kai en Chiôi tôi ômadiôi Dionysôi anthrôpon diaspôntes, kai en Tenedôi.

2) Черныя имена, как Melanaigis, изобилуют в религии Диониса; все страстнóе и хтоническое в ней естественно облекается в одежду ночных мэнад миѳа и хоэфор обряда. Но красный цвет и пурпуровый также цвета смерти. Thanatos у Гомера — porphyreos. Эсхилова Клитэмнестра в своих заклинательных действиях при

— 133 —

островах того враждебного противоположения между Xanthos и Melas, какое мы встречаем в элевѳерейской легенде. Смягчен и ужасный лик Дионисовой сопрестольницы (Бритомартис-Диктинна, Прокрида); в островном культе она не Агриония, и оттого мы не встречаем там ярких аналогий Загрею и Актэону или тевмесской лисице.

Но если, как основа и уток, описанные два типа образовали ткань эллинской религии Диониса, то ее пронизал, как вотканныя там и сям инородныя, пестроцветныя нити, еще третий элемент, издревле определительно влиявший на островную религию и оказавший на нее потом, повидимому, повторное влияние; ибо его следы выделяются, как нечто позднейшее и поверх привнесенное в уже сложившемся из тех двух главных начал составе: мы говорим о притоках из культовой сферы Реи-Кибелы. Миѳ о Ниобее свидетельствует о древности этого влияния на Элладу и о раннем сочетании его с дионисийством 3). Из Малой Азии пришли в царство эллинского Диониса силены с флейтами, потом плясуньи в пестро-тканных одеждах с тимпанами и кимвалами, львы. 4), тигры 5) и парды 6),


встрече Агамемнона знает, что делает, принуждая его войти в чертог по разостланным багряницам: она не только ищет вызвать ревность вышних богов, но и обрекает мужа подземным. Плутон изображается в пурпуровом хитоне, как и Дионис. Красноликие идолы Диониса известны в ахейской Фелле (Paus. VII, 26 11), в аркадской Фигалии (ib. VIII, 39, 6), в Коринѳе (ib., II, 2, 6). Эта окраска знаменует вместе хтоническую и фаллическую природу бога, что в его культе тожественно. Odelberg (sacra Corinthia, p. 79) уместно сопоставляет с известиями о красных идолах слова Гесихия: hiereus Dionysu Eupolis Hірроnіkоn skôptôn hôs erythron têi opsei ktl.

3) Нa горе Сипиле, где уже Гомериды знают Ниобею, показывалось место бракосочетания Зевса и Семелы, по схолиям к Илиаде XXIV, 615. И, конечно, не случайно Софокл, в хоре „Антигоны“ поминая Ниобею, изображает ее на Сипиле окаменелой и увитой Дионисовым плющем.

4) Львы в Дионисовом ѳиасе впервые появляются в островной лирике Алкмана. Образ Диониса-льва встречаем в островном гомерическом гимне богу и в Эврипидовой трагедии „Вакханки“, выводящей Диониса из Азии. Ройт, богоборец Гигантомахии, разорван Дионисовым львом, или Дионисом-львом (Ноr. Carm. II, 19, 24: Rhoetum retorsisti leonis unguibus).

5) Река Тигр названа так от переправы через нее Диониса на тигрице, посланной Зевсом (Theophil. реri lithôn), или от Вакхова овладения в образе тигра нимфою Алфесибоей, чей сын Мед, родоначальник мидян, называет поэтому реку Тигром: Hermesianax ap. Plut. de fluvüs 24, 1 (VII, р. 325 Bern.). Эти поздния aitia основаны на издавна укоренившемся представлении о Дионисе, как вознице или наезднике тигров.

6) Пантера, неотделимая на вакхических изображениях от Дионисова виноградного гроздия, известна в оргиастическом культе хеттитов. Превращение мэнад в пантер у Оппиана (cyneg. III, 78 sqq.) — черта позднейшая.

— 134 —

осел 7) и крылатые двойники бога, изначала родного стихиям земли, воды и огня, но не воздуха 8). Из Малой Азии, наконец, влилась в островной культ та роскошная и меланхолическая нега, которая дала основной тон эллинистическому вакхизму.


7) Осел — животное Диониса по многим изображениям. Дионис ведет под уздцы осла, на котором сидит Гефэст,— на вазе François. Происхождение осла в Дионисовом культе — фригийское. Он способен к человеческой речи. На осле приезжает Дионис в Додону, чтобы излечиться от безумия (срв. Usener, Sintfluthsagen, S. 125). Дионис с ѳиасом на ослах пугает Гигантов ослиным ревом (Ps.-Eratosth. Catast. 11, р. 92 sq. Rob.),— легендарный мотив, еще памятный творцу „Дон-Кихота“. Тот же мотив встречаем в Амбракии, где осел отпугивает ревом молоссов; но здесь виновником спасения признается Аполлон, который и получает в виде благодарственного приношения бронзовую статую осла и Дельфах (Paus. X, 18, 4),— одно из обычных перенесений Дионисовых аттрибутов на Аполлона.

8) О Дионисе с крыльями см. Thraemer в Roscher’s Myth. Lex. I, 1252 f. Крылатый Дионис верхом па тигре изображен на одной мозаике Делоса (Mendel, Revue de l’ Art ancien et moderne, 1905, octobre). От Ники Дионис заимствует крылья, Ника у него тирс (Kaibel ер. 924) в области диѳирамбических агонов. От этого поздняго типа надлежит отличать амиклейского Диониса Псилакса (psila gar kalusin hoi Dôrieis ta ptera — Paus. III, 19, 6). В древности придание Дионису крыльев должно было означать его отношение к душам умерших. Поэтому возможно, что загадочныя брадатыя головы с крыльями бабочки или пчелы, в самом деле, головы Диониса. Ему же никакой вид не чужд: он aiolomorphos (h. Оrрh. IV, 9, 5), роlymorphos (ib. XIV, 1), polytropos, prôteus (Nonn. passim). Островной культ, сближая c ним божеств моря (Протей), особенно развил идею его многовидности и превращаемости (срв. выше, стр. 44, прим. 9). Крылатый Протогон орфиков (h. Orph VІ), родственный Дионису (taurôpos), едва-ли мог влиять на тип бога.

© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ