РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.

IX.
Дионис орфический.

Едва ли есть проблема большей важности для истории духовной культуры — не одного только эллинского мира, но и всего человечества,— нежели вопрос о происхождении того пессимистического (в его взгляде на земную жизнь), аскетического, мистического направления, с которым должны были считаться уже древнейшие мыслители Іонни, как Анаксимандр, и которое по имени секты, решительнее других ему приверженной, называют орфическим.

Hermann Diels
(Gomperz-Festschrift, 1902, S. 1).

1.

В одной из своих речей 1) Демосѳен приводит следующий старинный оракул, данный аѳинянам:

Вещий завет Эрехѳидам, жильцам Пандионова града.
Правящим праздничный чин по отеческим древним уставам:
Вакхово имя святите и, Бромия чтя всенародно,
Пиром на стогнах широких весеннюю радость возславьте;
Дымом овейте престолы богов; увенчайтесь венками.

Священный глагол напоминает гражданам, что владыка Анѳестерий, древнейшего общеионийского праздника цветочных первин и навьих гостин, справляемого в конце февраля,— есть бог цветов и душ безплотных, Дионис (он же и Вакх, и Бромий), и что слава этого первого весеннего Дионисова торжества не должна меркнуть. Итак, верховные иерархи эллинства, провозглашая божественную волю „ex cathedra“, хотят, прежде

— 153 —

всего, защитить самостоятельное значение Анѳестерий от опасности поглощения их вторым по календарю весенним празднеством Вакха — блистательными Великими Дионисиями. Приписывать оракулу смысл прямо учредительного постановления 2) нет достаточных оснований: он сам ссылается на отеческое предание. Но, с другой стороны, явственно отпечатлелся на нем замысл некоей культовой реформы. Повидимому, он подкрепляет какия-то религиозно-политическия мероприятия, клонившияся к возвеличению Анѳестерий во имя Диониса, и Дионисова имени в связи с обрядами Анѳестерий. Дельфы и Додона были единодушны в стремлении прочно обосновать и углубить Дионисово богопочитание.

Упоминание об отеческих уставах и, в частности, о миѳическом царе Пандионе, чье имя приводило на память аттическия дионисийския легенды, выдвигает национальное для аѳинян значение древне-ионийского культа, к которому принадлежали Анѳестерии, в отличие от Великих Дионисий, связанных с почитанием бэотийского Диониса-Элевѳерея. Из чего вовсе не следует, что Дельфы вообще оказывали предпочтение началу ионийскому: правый национализм для древней мудрости есть, прежде всего, если не исключительно, верность родовым и племенным святыням. Но то же упоминание служит и другой, особенной цели: Анѳестерии с их навьим днем (chytroi) были праздником предков, гостей и выходцев из мира загробного. Об этом свидетельствуют и „омовения мертвых“ очистительною водою, возливаемою на могилы, каѳартическия гидрофории (lutra) в 19-ый день месяца Анѳестериона 3). Тенденция оракула — укрепить сознание связи между весенним обликом цветоносного Вакха и его запредельною сущностью, роднящею его с подземным Гермием навьего дня. Кто же в VІ веке до Р. X. был органом живого миѳотворчества и религиозно-общественного строительства, поставившим своею задачей ввести в состав народных верований, как ясное представление, этот мистический синтез, уже давно намеченный в обряде и миѳе, но лишь смутно осознанный,— синтез представлений об уходе душ на тот свет и о возврате их с того света,— и ознаменовать его именем умирающего и воскресающего Диониса? Это были члены орфического братства, стоявшие в ту пору у кормила общественной власти в Аттике и поддерживаемые дельфийским жречеством.

Искони прилив весенних жизненных сил разсматривался в народном веровании, как наплыв душ, встающих из темных недр,— тех „Кер“, которых, чтобы не надолго загащивались оне у земных родичей и, уйдя, не


1) Demosth. in Midiam. р. 53 1.

2) Dieterich, Nekyia S. 74, A. I.

3) С. 1. А. III, 77; Prott, leges sacurae, 3, cum adnot.

— 154 —

возвращались более до новой весны, живые к концу праздника отсылали назад в их невидимыя обители, сокровенныя в лоне земли, заклинательными словами („вон, Керы! миновали Акѳестерии!“) и магическими приемами (например, вымазыванием дверей смолою). Об их присутствии на весенних гостинах народ знал раньше, чем был определен божественный принцип, подымающий их на свет земного солнца. Когда же этот принцип был найден в представлении о боге воскресающем, праздновать весну стало значить: вызывать на землю из глубин (anakalein) начальника душ. Вот почему оракул заповедует святить на празднике вешних цветов Вакхово имя.

Изучаемый оракул отнюдь не вводит впервые почитание Диониса на Анѳестериях, издавна данное, как факт религиозной жизни; он только собирает в фокус одной идеи разсеянные лучи верования в этого бога, как начальника душ, и предначертывает догмат о нем, как о виновнике их возврата, всеобщем и единственном вожде их в „пути наверх“, в обитель живых,— и уже как о боге „пакирождения“, или „палингенесии“. Анѳестерии — вызывание, выкликание (anaklêsis) из недр земных Диониса, а с ним и всего сонма его безплотных спутников 4); и не напрасно Фанодем говорит о справляющих праздник первых цветов, что, „насладившись смешанным с водою вином, они славят гимнами Диониса, водя хороводы и вызывая на лицо земли Цветоносца и Диѳирамба, бога вдохновенных восторгов и оргийных кликов — Бромия“ 5),— ибо таков был исконный смысл и обряд весеннего празднования. Вот почему орфикам было так важно возвеличение Анѳестерий: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легко было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствовавшую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним возсоединения.

В I в. по Р. X. Аполлоний Тианский, по Филострату, обличает аѳинян на празднестве Анѳестерий в изнеженности и забвении мужественного предания отцов, видя начавшияся, по сигналу флейтистов, пляски юношей в женских шафранового, пурпурового, гранатового цвета одеждах, изображавшия хороводы Ор, нимф и мэнад, в промежутке между чтением


4) Срв. Dieterich 1. 1. Сатиры на вазах, пляшущие вокруг весеннего Диониса или возвращающейся из подземного царства Персефоны, по мнению названного ученого,— души умерших. См. его же „Entstehung der Tragödie“, Archiv für Religions-wissenschatt, 1908 (Kl. Schriften, S. 438).

5) Phanodem. ap. Athen. XI, p, 465 A: hêsthentes un têi krasei en ôidais emelpon ton Dionyson, choreuontes kai anakaluntes Euanthê kai Dithyrambon kai Bakcheutan kai Bromion

— 155 —

орфических рапсодий. Эти пантомимы-интермедии были, повидимому, орфико-вакхическия священныя действа, (drômena) 6).

Но по многим и явным оказательствам, Анѳестерии испытали глубокое влияние орфической общины уже в VI веке. Об этом свидетельствует введенный в чин Анѳестерий ритуал священного брака между женою архонта-царя и Дионисом,— „неизреченныя таинства“ (arrhêta) оного, связь с „Іобакхеями“, участие в обряде элевсинского „иерокерикса“, то-есть священно-глашатая (возможное лишь со времени орфико-элевсинского союза), число „герэр“ — матрон города, приносящих жертвы воскресшему жениху Дионису на четырнадцати отдельных алтарях (чтò прямо выдает зависимость ритуала от орфического учения о числе частей, на которыя был разорван титанами предвечный младенец Дионис),— наконец, возжжение мистических светочей (дадухия), сопровождаемое пением стиха: „Славься, жених, свете новый!“ 7). Все эти мистико-символическия черты изобличают литургическую разработку в закрытой общине посвященных.

Заметим при этом, что брак супруги „царя“ с богом был актом государственных аѳинских мистерий, „arcana rei publicae“. У Демосѳена 8) находим формулу присяги герэр — матрон, призванных к участию в обряде: „Блюду себя святою и непорочною, и чистою от общения с непосвященными и от супружеского общения с мужем; Ѳеойнии же и Іобакхеи Дионису соблюдаю и правлю по отеческому уставу в положенные сроки“. Эта формула, очевидно, изображает условия, коим должны были удовлетворять руководительницы Дионисовых оргий: в аѳинском обряде герэры священнодействуют по чину мэнад, супруга царя является в сане первосвященствующей. В той же речи, обвиняя Неэру, Демосѳен восклицает (р. 1369 sqq.): „И такая-то женщина приносила жертвы неизреченныя за наш город, и видела, чего не должно было ей видеть, как чужеземке, и входила туда, куда никто из самих аѳинян не входит, кроме супруги царя, и приводила к присяге герэр-священнослужительниц, и была выдана замуж за Диониса, и священнодействовала во имя отечества, по обряду отеческому, многия святыя и неизреченныя совершая таинства“ 9).


6) Philostr. v. Apoll. IV, 21 — Что содержание этих пантомим составляли миѳы о Девкалионе и потопе, о растерзании Іакха-Диониса титанами, об успении Семелы, о рождестве обоих Дионисов — довременного сына Персефоны и исторического сына Семелина,— Лобек (Alaophomus. р. 467) заключает из сопоставления Филостратова свидетельства с Лукиановым описанием священных балетов (de salt 38).

7) Firm. de err. 20: nymphie, chaire, neon phôs.

8) Demosth. in Neaeram, pp. 1369—1871.

9) Надпись острова Ѳеры также именует „герэру Диониса, чтó перед городом, светлейшего из богов“: С. I. G. I. III, 420. Gruppe, Mythol. S. 1423 А. 3. Срв. Foucart, Inscr. du Peloponnèse, 326a.

— 156 —

Средоточием Анѳестерий служил Ленэон, древний священный участок и храм Диониса в Лимнах — „низинах“. Надпись II века по Р. X., найденная в Лимнах (если топографическое определение Дерпфельда, кажущееся нам убедительным, но многими оспариваемое 10), безошибочно), показывает, что впоследствии там собиралась религиозная община иобакхов, устав которой, составляющий содержание надписи, дает любопытное изображение устройства одного из поздних орфико-вакхических „ѳиасов“ 11). В связи вышеизложенного, местоположение орфической молельни представляется совершенно понятным: культ Иобакха упоминается и в только что приведенной присяге. Но обряд священного брака был поделен между двумя раздельно лежащими святилищами; кумир Диониса, при этом употребляемый, переносился, и мистическую ночь с богом „царица“ проводила в Буколии, древней резеденции царя, согласно сообщению Аристотеля в книге „О государстве аѳинском“ (II, 26): „царь занимал Буколий, как он зовется ныне, что близ Пританея; и вот тому доказательство: еще и ныне правится там брачная ночь жены царя с Дионисом“. Этот важный факт проливает, новый свет на историю Анѳестерий и на древнейшия судьбы всего Дионисова культа в Аттике; в этом свете еще более значительным представляется религиозно-общественное дело орфиков, использовавших прадионисийское предание ранних „буколов“ в целях устроения единой диоинисийской мистической религии. Как это оказалось возможным, мы видели из изследования „о Буколах“; теперь же обратимся к оценке общей роли орфического союза в выработке Дионисова богопочитания.

2.

Из дельфийско-орфических корней, с неуклонною последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности,— чтò миѳ, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог


10) Срв. Judeich, Topographie v. Athen, S. 233; Flickenhaus, Lenäen-Vasen, 72. Winckelm. Programm. Berlin, 1912; E. Petersen, Lenäen oder Anthesterien, Rh. Mus. 1913.

11) Athen. Mittheil. 1894, S. 260; Maass, Orpheus, Anhang.

— 157 —

строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и возсоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к об’емлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис,— точнее, Единое в лице Диониса,— нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — изступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим „выходом из себя“, как временным самоупразднением личности, безформенного единства, вновь обращает Дионис живыя силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах,— пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в безпредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением поѳагорейцев: это — двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность „единице“ мужа числом „два“. Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучия формы индивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису,— как esse имманентно fieri,— и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ея палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через „нисхождение в титаническую множественность“ безпредельной индвидуации — и, следовательно, отделение от Отца, „низложение с царского престола“. Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель „аполлонийской монады“ — идеи целостности и возсоединения. Вот подлинныя слова Прокла: „Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве“ 1).


1) Procl. in Alcib. р. 83 = Orph. teletai, 193, р. 229, Abel: Orpheus ephistêsi tôi

— 158 —

Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или „титанической“, стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящегося бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ея хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа,— и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила возсоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.

Родственна этим умозрениям метафизическая доктрина, сообщаемая Плутархом (de Ei delphico 9, р. 388 Е sqq.) и отличающаяся более резко выраженным панѳеистическим монизмом. „Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом — все, как единый огонь. Превращение же (единой огненной субстанции) в духов и воду и землю и звезды и роды растений и животных и распределение (ея) на отдельныя части мирового состава разсматривают они как страсти (pathêma) и некий разрыв (diamelismos) бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодэтом и уча об умираниях его и о возрождениях“. Итак, мир in statu in dividuationis есть Дионис, в состоянии же расплавленного единства — Аполлон. Мировая жизнь состоит в периодической смене этих обоих состояний. В этом разсуждении, проникнутом элементами орфизма, как метафизического направления, но не его религиозным духом и паѳосом и наиболее любоопытном в качестве опыта религиозно-психологической характеристики, поскольку оно касается диѳирамбического восторга,— нет речи о судьбе душ. Но в другом из своих многочисленных философских сочинений Плутарх находит возможным утешать свою жену в потере дочери открываемою в Дионисовых мистериях тайною личного безсмертия и пакирождения. Во всяком случае, и из вышеуказанного разсуждения явствует, что, по


basilei Dionysôi tên monada tên apollôniakên, apotrepusan auton tês eis to titanikon plêthos proodu kai tês exanastaseôs tu basileiu thronu kai phrurusan auton achranton en têi honôsei. Cpв. Lobeck, Agl. p. 553. Там-же приведены и другия изречения неоплатоников о Дионисе.

— 159 —

воззрению орфиков, расчленению страдающего бога, составляющему духовный принцип мира возникновений и уничтожений, положен предел: аполлонийское начало спасает его и возстанавливает вселенское единство.

Дионис, по неоплатоникам,— „бог разделенного мироздания“ (meristês dêmiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как возсоединения с целым через переход в другия формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (achranton), возсоединение (henôsis); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, „палингенесия“. Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tês palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии 2). Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и нуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики.

Судьба человека — та же, что участь бога страдающего. Только человек не весь от Диониса: его низшая природа — „титаническая“, хаотически богоборствующая. Возставая против божественного всеединства, он утверждает свою отчужденную самость и постольку противится дионисийскому побуждению к самоотдаче жертвенной. Он замыкается в своей индивидуальности, „хочет спасти свою душу“. Так задерживает он сам себя в „узах“ (desmoi), или „гробнице“ тела (sôma sêma). Вопреки его воле, надлежит ему, по Анаксимандру, смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы. Но и здесь цельность его духовного лика, Диониса в нем, действием „аполлонийской монады“ спасена (systasis) за порогом смерти, где текут живыя воды из „озера Памяти“ (Mnêmosynês apo limnês), возстановляющия сознание забытого единства, и откуда новый зов (о котором говорит Вергилий в своем описании Элисия) выведет его опять на лицо земли, чтобы приобщиться ему снова и на этот раз, быть может, вольно страстям Днонисовым, свободно „расточить свою душу“.


2) Срв. Harrison, Prolegomena to the study of greek religion, Cambr. 1903: „what a people does — must always be one clue — to what it thinks“.

— 160 —
Странствуя в долах Аида, по левую сторону встретишь
Быстрый родник и стоящий над ним кипарис белолистный:
Мимо держи ты свой путь, и к ручью берегись приближаться,
Ключ обрящешь иной: из озера Памяти плещут
Влаги студеной струи. Пред источником — грозные стражи.
Им ты скажи: „Вы — чада Земли и звездного Неба;
Я же — небесное семя, и вéдом род мой самим вам.
Но изсыхаю от жажды, и гибну. Дайте-ж испить мне
Вод прохладных, текущих из озера Памяти!“ Стражи.
Слову послушны, допустят тебя до холодной криницы:
Струй напьешься живых, и восцарствуешь в сонме героев.

Этот напутственный завет, имевший несомненно магическое значение загробного пропуска, начертан полностью или частично, и с многими разночтениями, на золотых пластинках, которыя клались с покойником в гроб в орфических общинах Петелии и других мест южной Италии, а также Крита 3). Кипарис, символ смерти и пола 4), оказываясь в данном случае белолиственным, т.-е. солнечным, как белый тополь (leukê) Гелиоса, знаменует, без сомнения, возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности; и сила источника, омывающего корни белаго кипариса,— та же, что чары пещер, где души, упившись забвением о своей духовной отчизне, исполняются жаждою воплощения в земных телах. Как эти пещеры, так и тот кипарис принадлежат Дионису, некак „вождю вниз“ (Katagôgios), а как „вождю наверх“, к свету земного солнца (anagogê). Из двух источников — Забвения и Памяти — пьет и „нисходящий“ в пещеру Трофония за оракулом дионисийского героя, прорицающего паломнику, погруженному в сон, в подземном склепе 5). Представление о прохладных водах Памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, возсоединение — воспоминание. Платоново учение о воспоминании покоится, как видим, на основах религиозно-мистической традиции; оно развилось из орфизма, в связи которого находит свое предопределенное место.

„Страстной миѳ о растерзании Диониса“,— говорит в другом месте Плутарх,— „заключает в себе учение о пакирождении“ 6). По неоплатоникам, „Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, возстановляющий формы воплощения и нудящий все, чтó возникает и раждается,


3) Kаidіеі, epigr. gr. 1073. Срв: O. Kern, Orphiker auf Kreta, Hermes, (1916), S. 554 ff.

4) Срв. Eitrem, Hermes und die Toten, Christiania 1909, S. 25 — о кипарисовых фаллах (Martial VI, 49, 4; 73, 7)

5) Paus IX, 39, 8.

6) Plut. de esca carn. 1, 7: te peri ton Dionyson memytheumena pathê tu diamelismu — esti mythos eis tên palingenesian.

— 161 —

выходить наружу из дверей“ 7). Идея возврата из сени смертной издавна сочетается с образом Диониса; в связи с этим представлением и преданием о двойном рождении бога было установлено и мнимое словопроизводство имени „Диѳирамб“ от thyra, „дверь“ — „двудверник“.

„Я не удивился бы“,— говорит Сократ у Платона, в диалоге „Горгий“ (р. 492 Е),— „если бы оказалось, что Эврипид сказал правду в этих стихах:

Кто знает? Жизнь не значит ли у мертвых смерть?
И умереть, на языке теней,— ожить?

И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб“. Мысль орфиков, пиѳагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва-ли не большинства образованных людей.

В недавно найденном среди оксиринхских папирусов поэтическом послании Алкея к другу Меланиппу великий лирик Лесбоса выражает свое несочувствие разделяемому его товарищем и политическим единомышленником верованию в возврат умерших на лицо земли, на свет земного солнца; на взгляд Алкея, это превратное мудрствование, порождающее пустыя иллюзии, богопротивно, как лукавство Сисифа, осужденного на вечныя муки за свой тщетный побег из обители мертвых. Этот любопытный и многозначительный памятник живо изображает борьбу мнений о „палингенесии“ на рубеже VII и VI столетий, и притом не в среде мудрецов, как Пиндар, приверженный орфической мистике, а в военно-аристократических кругах островной Эллады. Приводим это послание в нашем переводе 8).

Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высокó ты заносишься!
Вот и Сисиф Эолид, всех надменнее мудрствуя,
Льстился, хитрец, будто Смерти не в мочь полонить его:
Тщетно лукавил и, снова настигнутый Керою,
Дважды, беглец, переплыл Ахеронта великий вир.
Казнью к тому-ж покарал его Зевс и на труд обрек
Тяжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители.

Так прислушивались широкие круги к умозрениям „ѳеологов“ о предметах всенародной религии и о смысле ея обрядов. В свою очередь те, кого эллины называли „ѳеологами“, были, как это должно признать, в


7) Hermias, in Phaedr. р. 87: hutos estin ho palingenesias aitios theos, ho denteron poiôn ta te enhyla eidê kai tên genesin thyraze proїenai paraskeuazon.

8) „Алкей и Сафо“ (Памятники Мировой Литературы), М. 1914, стр. 207.

— 162 —

общем верны основам народного богопознания: его ядро оставалось нетронутым в их символическом толковании. Эллинам чуждо было подозрение, что в мистериях и эсотерических общинах преподается существенно новое и отличное от эксотерических культов вероучение: поэтому возможно было не только гармоническое совмещение обеих религиозных сфер в личном сознании, но и общественно-историческое соприкосновение и взаимодействие обеих. Современный изследователь допустил бы коренную методологическую ошибку, не различая со всею тщательностью философем от общенародных представлений. Но, остерегаясь смешивать области наивного и ѳеософически опосредствованного верования, должно вместе с тем остерегаться и предвзятого недоверия к явным оказательствам их одноприродности. Таким оказательством служит, между прочим, выше намеченная частичная рецепция орфизма аѳинским государственным культом в VI веке 9).

3.

В эпоху Писистрата орфическая реформа в Аттике осуществлена.·Священный союз возвеличенного Дионисова божества с Аѳиною, учреждение государственных дионисийских мистерий (священный брак и институт герэр), установление тесного культового общения между религией Диониса и в свою очередь преобразованными мистериями Элевсина — все это возможно было провести в жизнь лишь при посредстве орфической мистики. Она углубила связь весенней радости Анѳестерий с культом усопших и упрочила значение древнего навьего дня в дионисийском литургическом цикле. Она же несомненно способствовала резкому разграничению диѳирамба и трагедии от „драмы сатиров“, служения Дионису возвышенного и важного (spudaion) от дионисийской разнузданности и резвости (satyrikon); она насадила в Аѳинах 1) мусический культ Диониса Мельпомена, выдающий влияние элевсинских действ на раннюю аттическую трагедию и отданный в ведение рода Эвнидов-певцов 2), организованных наподобие элевсинских Эвмолпидов. Орфический элемент изначала окрашивает аттическую трагедию, придает ей литургическую торжественность: она в Аѳинах, по выражению Аристотеля, apesemnynthê — сделалась „важной,


9) Срв. Aristoph. Ranae 1032: Orpheus men teletas th’ hymin katedeixe ktl.

1) Близ Дилитона, Paus. 1, 2, 5

2) С. I. А. III, 20: hiereus Melpomenu. ib. 274: hiereus Melpomenu Dionysu ex Euneidôn. Нarросr. s. v. Euneidai: genos esti par’ Athênaiois hutôs onomazomenen Euneidai, êsan de kitharôidoi pros tas hierurgias parechontes tên chreian. Phot. s. v. genos Athênêsi musikon аpо Euneô tu lasonos kai Hypsipylês.

— 163 —

велелепной и священственной“. Не могли не оказать на нее глубого воздействия и древнейшия орфическия действа, справляемыя родом Ликомидов в аттическом деме Флии 3), где главными божествами чтились Великая Богиня (Гея) и ея мужской умирающий и воскресающий коррелат, рано отожествленный с Дионисом растительным — Флием и Анѳием; во Флии изображалось, повидимому, и растерзание младенца-Диониса титанами. Само ограничение аттической трагедии пределом героической саги, с устранением прямого изображения деяний божественных, было подсказано стремлением возвысить Дионисово богопочитание: в его священном участке, в литургическом действии трагедии, можно было вызывать тени героев-ипостасей страдающего бога, покрытыя священными масками, в элевсинских „стóлах“ и на богослужебных котурнах, но страсти самого бога не могли служить предметом всенародного зрелища, созерцать их приличествовало только участникам мистерий.

Утвердить Дионисово богопочитание, как аѳинскую государственную религию: такова была цель орфической общины VI века. По некоторым признакам можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы; откуда развивается понятие „оргеонов“, в смысле „членов родового союза“, вследствие совместного совершения родовых „оргий“,— если, вместе с Тепфером, мы признаем термин заимствованным из Дионисовой религии. Тогда же, естественно, культ Диониса был соединен с общими празднествами аѳинских родов в честь умерших родичей — с Ѳеойниями и Апатуриями 4). Так как архонтство было выборным, так как и четырнадцать герэр, окружавших жену архонта-царя, не были, повидимому, представительницами всегда одних и тех же родов (да и не могло быть в Аѳинах столько исконно дионисийских родов), а обряд священного брака связан, по своему внутреннему характеру, именно с родовым преданием (kata ta patria),— то остается предположить, что все роды стали с некоторого времени носителями Дионисова культа. С какого именно времени,— трудно сказать: Писистрат мог найти эту родовую рецепцию уже, по крайней мере, подготовленною. Во всяком случае, она, в своем окончательном виде, означает формальное об’единение всех местных и первоначально разрозненных дионисийских культов Аттики. Историческое предание определенно изображает Писистрата пламенным ревнителем и деятельным распространителем Дионисова богопочитания. Он же в деле осуществления своих религиозно-политических замыслов всецело опирается на орфиков.


3) Paus. IX, 27, 2; ib. 30, 12; I, 31, 4; IV, 1, 5. Срв. гл. VIII, § 9, пр. 6, стр 151.

4) Toepffer, attische Genealogie, S. 12 ff.

— 164 —

Правление Писистрата представляется эпохою торжества орфической церкви и завершительного оформления Дионисовой религии в Аттике, в качестве религии государственной.

Источники эллинской ѳеологии еще не достаточно изследованы; мы еще связаны в этой области многими предразсуждениями и не отдаем себе ясного отчета даже в том, что досократовския метафизическия системы возникли из расчленения и секуляризации догматического предания, погребенного во мраке веков,— предания, среди первых эмиссаров коего, посланных сообщить народу начатки священной мудрости, мы ближе других знаем Гесиода, о котором, тем не менее, почти ничего не знаем. Между тем перед глазами у нас поучительная аналогия Индии, где символическое умозрение непосредственно примыкает к эпохе гимнов и предшествует художественному развитию эпоса. Нет основания не доверять общине, провозгласившей своим родоначальником (как Гомериды — Гомера) божественного певца Орфея, о котором они учили, что он „обрел таинства Диониса и был погребен в Пиерии, претерпев растерзание“, подобно богу этих таинств 5),— нет основания не доверять ей в ея ссылках на авторитет давней сокровенной традиции и смотреть как на безплодную попытку искажения и затемнения национальной религии,— на великую литургическую и догматическую реформу VI века; по-истине, не „разрушать“ хотели они, но „исполнить“, как говорит об орфиках этой эпохи правильно, в общем, оценивающий их историческую роль и дело Виламовиц 6).

4.

Развитие дионисийской догмы совершается в лоне орфической общины. Это не создание новой религии, но систематизация наличных религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Орфический гносис опирается на предание; то, что мы называем „ѳеокрасией“, говоря о явлениях упадка национальных религий, начинается, на самом деле, в древнейшей религиозной истории — там, где кончается местный культ. Орфики продолжают ѳеогонический и космогонический эпос: так, Гесиодову схему последовательности больших веков, или возрастов человечества, они развивают в метафизическую доктрину, по которой за золотым веком Светодавца-Фанеса следует серебряный — Кроноса, а за этим


5) Apoll. I, 3, 2: heure de Orpheus ta Dionysu mystêria kai tethaptai peri tên Pierian diaspastheis.

6) Wilamowitz-Möllendorff, Homerische Untersuchungen, Excurs über die orphischa Interpolation.

— 165 —

титанический век, открывающийся растерзанием предвечного младенца — Диониса-Загрея 1).

В учении о Дионисе орфики примыкают к уже сложившимся верованиям. Народ не только отвлек понятие жертвоприносимой божественной сущности из жертвенного обряда, но и назвал абстракт героических страстей — бога Героя, подземного „сильного“ преимущественно перед другими „героями“, несущего и об’емлющего их своим божеством,— сыном отчим Дионисом, выделив из существа верховного Зевса ряд исконно Зевсовых (прадионисийских) аттрибутов и усвоив их его страстнóй ипостаси, его страдающему и умирающему сыну. Сотворив лик бога, народ переселил его, между прочими вместилищами его силы, и в солнце. Ибо, если нельзя отрицать, что сторонники солярной теории в иных случаях бывают правы, поскольку некоторые лики народных миѳологий кажутся, в самом деле, выведенными путем олицетворения из представлений о солнце,— то в данном случае перед нами типический пример обратного процесса — пример вселения в солнце самостоятельно обретенного божественного лика.

В качестве бога страдающего и умирающего, Дионис преимущественно отожествляется с солнцем запавшим и невидимым, светилом темного царства и сени смертной. Для фригийцев и пафлагонцев весна — возврат или пробуждение, осень — уход или обмирание Солнцебога 2). Аполлон — дневное, Дионис — ночное солнце, светящее в нижней полусфере, по священному преданию в Элиде 3), так формулированному, вероятно, под дельфийским влиянием, но коренящемуся, повидимому, в местном веровании в Диониса подземного — владыку отшедших и солнце теней. Дуализм летнего и зимнего солнцепочитания лег в основу двуединой дельфийской религии Феба-Диониса. Круглые храмы Диониса-Солнца во Ѳракии символизовали, должно думать, солнечную гробницу, недра земли, раскрывшияся, чтобы приять и утаить от живых, на время его исчезновения (aphanismos), Диониса-Сабазия 4); ибо круглыя здания суть, по древнейшему назначению своему, гробницы.

Но, рядом с возможностью противопоставить солнцебогу страдающему и умирающему, или исчезнувшему и полоненному (на этом


1) Прокл у Schöll Studemunt, Anecdota graeca, 1886, v. II, 58: triton de titanikon, ho phêsin (intell. Orpheus) ek tôn titanikôn melôn ton Dia systêsasthai.

2) Welcker, Götterlehre I, S. 432.

3) Etym. Magn. 277, 47. О митиленской монете с изображениями Гелиоса и Диониса — Welcker I, S. 411.

4) Macrob. I, 18, 11: in thracia eundem haberi Solem atque Liberum accipimus, quem lli Sebadium nuncpantes magnitica religrione celebrant, ut Alexander scribit, eique deo in colle Zilmisso aedes dicata est specie rotunda, cuius medium interpatet tectum. Срв. Софоклов фрагмент „Терея“: Hêlios philhippois Thrêixi presbiston selas.

— 166 —

представлении зиждется, повидимому, и пра-миѳ Одиссеи), другого, торжествующего в мире живых Солнцебога 5),— открывалась и иная возможность: усмотреть в летнем солнце живое присутствие бога, а в солнце зимнем — бледный отблеск и призрак его же, ушедшего гостить в царство мертвых, оставив живым свой двойник. По этому пути направилось синкретическое движение, с ранних пор стремившееся всецело отожествить Гелия (Солнцебога) и Диониса 6). В противоположность дельфийскому дуализму (склоняющемуся, впрочем, мало-по-малу также к синкретической концепции), орфики искали утвердить представление о Дионисе-солнце, как новом лике изначального света, Фанеса: „Солнце, чье божество именуют в мольбах Дионисом“ 7). Он светит как живым, так и мертвым. Когда он у мертвых, он не страдает, не томится в узах, как думали, например, пафлагонцы: напротив, как издревле знали ѳракийцы и особенно, по Геродоту, ѳракийские геты, „верующие в безсмертие души“ (hoi athanatizontes),— он сияет блаженным душам, как кроткое солнце, в невозмутимой славе.

Надгробие римской эпохи (стр. 31), сложенное в Филиппах и дышащее мистикою орфизма, сочетавшейся с исконным ѳракийским преданием, изображает загробныя радости усопшего отрока в истинном царстве Диониса, как игры и пляски на лугах цветущей Нисы. Подземное царство Дионисово — царство цветов, как Анѳестерии,— праздник весенних цветов, Диониса и душ. Из другой поздней надписи, найденной в тех же местах, узнаем о радунице, устраиваемой религиозными общинами ѳракийского Диониса (Liberi Patris Tasibasteni) на празднике Розалий 8). Анѳестериям, под именем Розалий — празднества роз, суждено было надолго пережить языческую Элладу.

5.

Народ знал на земле дикого охотника — Загрея, ловца душ, увлекаемых им в подземный мрак,— Актэона, истуканы которого связывались


5) Это противоположение составляло предмет миѳа об Орфее в Эсхиловой трагедии „Бассары“ — Nauck, r. FTG. р. 9: Орфей (по Eratosth. catast. 24 р. 140) „Диониса не чтил, но величайшим из богов почитал Гелиоса, которого именовал и Аполлоном; он вставал до разсвета и, взойдя на гору Пангей, ждал на ней восхода солнечного, чтобы встретить первые лучи бога“.

6) О сочетании Диониса и Солнца см, Sam. Wide, lakon. Сulte, S. 161. Гелиос и Дионис вместе на митиленской монете — Welcker, Götterlehre 1. S. 411. Дионис hêliomorphos — Duris Sam. EHG II, p. 475.

7) Dionysos только epiklêsis Солнца: „Helios, hon Dionyson epiklêsin kaleüsi“.

8) C. I. L. III, 703.

— 167 —

узами,— и другие лики и имена того же Сильного Ловчего, чья лютая свора растерзывает путника, застигнутого в горах призрачною охотою. „Это — владыка душ, Дионис“,— подсказывали орфики,— „его нужно благославлять. И Зевсов отрок, пожранный титанами, не кто иной, как тот же Сильный Ловчий, Загрей Дионис“. (См. гл. I, § 7, стр. 16, 17).

Прямо отожествить Диониса с „подземным Зевсом“ (Zeus katachthonios — Илиад. IX, 457) было нелегко, да притом и не нужно 1). „Последний суд вершит над мертвыми другой Зевс,— тот, что в царстве Аида“, говорит Эсхил 2), провозглашающий себя у Аристофана питомцем элевсинских таинств: „Деметра воспитала дух и разум мой; достоин я твоих мистерий“ 3). Но, как элевсинец, он имеет особенные, таинственные поводы различать подземного судию от его сыновнего лика — Диониса-Иакха. Зато Гераклит по своему разрубает узел: „один и тот же бог — Аид и Дионис, его же во имя безумствуют и изступляются“. И это отожествление отчеканено в общераспространенном орфическом стихе:

Вакх на земле живущим, в земле опочившим Аид он 4).

Трудность упомянутого отожествления в религии эксотерической проистекала из той чисто исторической причины, что подземный Зевс был, по своей сущности, пра-Дионис 5), и новоявленный сын Зевсов не мог заменить своего же древнего двойника. Таинственный же смысл различения в кругу посвященных был более глубок: с древних времен мы находим в эллинской ѳеологии и мистике отчетливое признание ипостасности, т. е. утверждение нераздельности и неслиянности лиц божества, по существу единого; и элевсинский Дионис, младенец Иакх, должен был быть различаем от подземного Зевса, как ипостась сыновняя, коей единственно принадлежат аттрибуты божественного рождения, смерти и воскресения. Но тайна Дионисова лика в подземном царстве, тайна Иакха,— осталась тайною для непосвященных в мистерии. Эсхил, посвященный или слывший таковым в Аѳинах, не отожествляет подземного Зевса с Дионисом: „Прости, Загрей, и ты, гостеприимный царь!“ — говорит его Сисиф, уходя из подземного царства. Однако, тот же поэт называет Загрея то сыном Аида,


1) Cpв. Dittenb. Syll. 2, 373: Dionysôi Lênei — Diї chthoniôi, Gêi chthoniêi.

2) Aeschyl. Suppl. 232.

3) Aristoph. Ran. 886.

4) Bakchos eni zôoisin, eni phthimenois Aїdôneus. Cpв. изображения, относимыя к Дионису хтоническому — Wiener Vorlegebl. XI, 3.

5) Срв. Schneider, Wiener Studien XXV, 1903, S. 148: „gegenüber bem homerischen, olympischen und anthropomorphen Zeus repräsentirt also Dionysos den „anderen Zeus“, wie ihn Aischylos nenut, den vorhomerischen Zeus der mykenischen Epoche, den chthonischen und theriomorphen, als welcher er nach den Ausgrabungen von Kreta bekannt geworden ist“

— 168 —

то — в „Египтянах“ — прямо Плутоном. Зевс, в ипостаси отца и в ипостаси сына, является в подземных обителях двуипостасно-единым Аидом-Загреем; но собственно Дионис мыслится в образе младенца Иакха 6).

Вышеприведенный (стр. 31) отрывок из филиппийской эпитафии дает две картины гадательной загробной участи усопшего отрока: или он юный Сатир (мужской коррелат нимфы-мэнады) в сонме посвященных служительниц (mystides) Диониса, славящих бога на цветистом лугу; или, со светочами в руках, предводитель хора ночных мэнад влажной Нисы. В последнем образе ему приданы черты самого Диониса, единственного предводителя вдохновенных огненосиц; это отожествление с богом, в особенности за порогом гроба, есть постулат мистической религии „вакхов“, цель которой — обожествление (апоѳеоза) человека. Сатиры же, в мирном общении с мэнадами, являются пестунами божественного младенца 7): в первой картине Дионис мира загробного мыслится, как младенец, лелеемый толпою своих мамок (tithênai) и пестунов (tithênoi).

Пребывание Диониса в сени смертной разсматривается, как уже начавшееся рождение его в мир. Триетерический период оргий (празднование их однажды в двухлетие, по терминологии древнего календаря: „на третий год“) знаменует, быть может, период вынашивания его во чреве подземною богинею: длительность этого периода воспроизводит мистически утроенный срок женской беременности. „Ѳиады“ (парнасския мэнады,— первоначально, подобно амазонкам, служительницам Артемиды, оргиастический сонм единой Богини) совершают, „будя Ликнита (т. е. младенца в сите-колыбели), в дельфийском месяце „Огненосиц“, соответствующем поре зимнего солнцеворота, магическия действия родовспомогательницы Эйлиѳии (ипостаси Артемидиной), „вызывают“ зачатого и питаемого в лоне Персефоны бога выйти на землю через двери рождения (thyraze proienai), раскрывают заклинательными выкликаниями ложесна подземной богини. Оттого — черта чаровательного подражания событиям призываемым


6) Исодэт (Isodaitês), т. е. „равно распределяющий пиршественное угощение“,— одно из обрядовых наименований Диониса и вместе наименование подземного Гостеприимца вообще. По Гесихию, Исодэт — Плутон и сын Плутонов (hyp’eniôn ho Plutôn, hypo de allôn kai Plutônos hyios). По другому об’яснению (Anced. Bekker. р. 267,— о котором Лобек, Agl. р. 621, замечает: „non liquet mihi“), Исодэт — „солнцебог, равно раздающий всем смерть“ (Isodaitês theos ho hêlios, ho ton ison hekastôi thanaton dianemôn),— следовательно, Дионис-Аид, он же и солнце живых, хотя по преимуществу — солнце подземного мира. Под „сыном Плутона“ у Гесихия разумеется также Загрей-Дионис. Отца и сына вместе называет Эсхил в „Сисифе“; в „Египтянах“ Загреем назван Плутон.

7) Срв. Orph. hymn., 65: Klythi meu, ô polysemne trophos, Bakchoio tithêne. Seilênôn och’ ariste. Nicandr. Alexipharm. 31: Seilênôi keraioio Diônysoio tithênôi. См. гл. 1, § 7 прим. 7, стр. 17.

— 169 —

— оне изображают баюкание ребенка положенного, по обычаю древнейшего земледельческого быта, в сито для хлебного зерна (liknon).

6.

Что же привнесли орфики в народную религию? Вера в безсмертие души и в запредельное блаженство не была чужда некоторым племенам, чтившим божество Диониса. Этот последний, под своим эллинским именем, был, задолго до орфической реформы, богом умирающим, погребенным в Дельфах, оплакиваемым над озером Лерны. И он же был на Парнассе и в Ѳивах божественным младенцем, каким мы встречаем его и на Нисейском лугу, в сонме нимф-мамок, спасающимся от неистового Ликурга на лоно морской богини, по разсказу Диомеда в VI песни Илиады, интерполированному едва ли впервые при Писистрате правщиками Гомерова эпоса. Древнейшия „выкликания“ (anaklêseis) не оставляют сомнения в том, что Дионис был отчетливо осознан, как бог возрождающийся или оживающий из мертвых. Растерзание человеческой жертвы, исполненной присутствием вселившегося в нее бога, и причащение богу через вкушение ея плоти — обряд, отразившийся в орфическом миѳе о гибели предвечного Зевсова сына от титанов,— древни, как оргиазм.

Титаны были приведены в связь с Дионисовыми страстями, повидимому, в отдельных местных, чисто народных культах, напр., в окрестностях Патр 1). В Аркадии сближение Артемиды с Despoina идет об руку с представлением о принадлежности этому кругу титанов и, в частности, воинственного (hôplismenos) титана Анита, как пестуна Деспойны (Paus. VIIІ, 37, 5, в описании окрестностей Мегалополя). Павсаний, говоря о „страстях“, претерпенных Дионисом от титанов, как об орфическом догмате, отмечает, однако, что предание об Аните — аркадское (ta men dê es ton Anyton hypo Arkadôn legetai). Далее, он ссылается на Эсхилово свидетельство об Артемиде, как о дочери не Лато, а Деметры. Итак, в Аркадии древнейшая, до-аполлоновская, хтоническая Артемида была некиим образом связана с титанами. Следовательно, в забытом пласте стародавнего миѳотворчества должен был связываться с ними и ея исконный мужской страстной коррелат,— чтó приводит нас к преданиям Ахаии. Титаны — свирепые оргиастические служители женского хтонического божества.


1) Paus. VII, 18, 4; комментарий Frazer’a (IV, p. 379) ad Paus. VIII, 37, 5. M. Mayer, die Giganten und Titanen, S. 150: „so sollen in Patrai die Titanen dem Dionysoskind nachgestellt haben, eine echt orphisehe. Vorstellung, die hier aber auf dem Grunde alter achaischer Titanensagen zu ruhen scheint“.

— 170 —

Аттический миѳ об Икарии являет аналогическия черты, восходящия к древнему оргиастическому обряду и во всяком случае независимыя от влияний орфизма. Версия миѳа, по которой Рея собирает части разорванного бога и оживляет его 2), могла возникнуть позднее аттической реформы, когда внутренняя деятельность орфической общины сосредоточилась в Малой Азии на задачах чисто мистических и литургических; если же справедливо мнение о малоазийской колыбели орфизма, то во всяком случае ясно, что чужеземное представление о великой богине, собирающей и возстанавливающей живой состав расчлененного бога-сопрестольника (по типу Исиды и Осириса), было пересажено на эллинскую почву в формах, видоизмененных согласно наличности народного эллинского предания и приноровлено, в целях акклиматизации, к последнему; так что элемент оргиазма и титанизма представляется независимым от сознательного ѳеологического вымысла или умозрения. Прибавим, что миѳ о космическом герое или боге, чье растерзанное тело образует части вселенной, встречается в верованиях и легендах индийских (Пуруша-Человек), скандинавских (великан Имир), ассиро-вавилонских (богиня, разрезанная Белом пополам, так что разделенныя половины тела образовали небо и землю), ирокезских (великан Шоканинок) и проч.; у других северо-американских племен об’ектом космического расчленения являются зооморфические тотемы — собака или бобр 3).

Итак, орфики, сводя оргиастические обряды жертвенного растерзания к этиологическому прототипу священной легенды, особенно отметили и использовали предания о титанах. Далее, они придали Загрею-охотнику облик младенца и отожествили его с Дионисом, сыном Персефоны. Если Загрей — Дионис, он естественно приемлет образ младенца; но был ли узнан Дионис в личине ловчего Загрея раньше орфиков?

Внутренния основания и общие принципы орфического метода, несомненно консервативного по отношению к наличной данности обряда и миѳа, делают мало вероятным оглашение догмата парадоксального и необоснованного фактами или, по крайней мере, тяготениями уже существующего культа. И если певец Алкмэониды обращается к Земле и Загрею с призывом: „Гея-владычица! Ты, о, Загрей, из богов высочайший“ 4), это свидетельство не столько уверяет нас в древности возвеличения Загрея сколько заставляет предположить некоторую распространенность


2) Philodem, реrі eusebeias, Gomp., 2, р. 16, с. 44: diaspastheis hypo tôn Titanôn Rheas ta melê syntheisês anebiô.

3) Andrew Lang: „Myth, Cult and Religion“ (стр. 225 французского перевода).

4) Edic. fr. Kinkel, Alcm. 3, p. 77: potnia Gê Zagreu te theôn panhypertate pantôn.

— 171 —

выраженного рапсодом воззрения, ибо он обращался к широким кругам слушателей, а не к общине посвященных. Актэон, двойник Загрея, не был отожествлен с Дионисом какою-либо авторитетною для миѳотворчества инстанцией — оракулами или священною легендою жрецов и мистов; но его образ осложняется чертами дионисийского миѳа, он становится одним из тех дионисийских героев, которые наиболее ясно отражают лик Диониса, потому что, подобно безыменному Герою, изначала были разновидностями еще искомого божества.

Могущественный, как видно из Алкмэониды и упоминаний Эсхила, и несомненно оргиастический Загрей, подобно ѳракийскому Ликургу один из ликов пра-Диониса, моноѳеистически понятый (признак древнейшего оргиазма!) бог подземного царства, единый бог для своей общины подле единой богини, Земли,— являл в своем божестве все признаки, отличительные для мистического и хтонического Диониса, все черты довременной эпифании — не Вакха, родившегося в Ѳивах от Семелы, но первородного сына Зевсова, различествующего от отца лишь как ипостась, рожденного им от подземной Персефоны.

Если постольку происхождение орфического миѳа представляется ясным, то позволительно спросить себя (ибо речь идет о сознательной и целесообразной деятельности религиозного союза, стремившегося стать органом догматического творчества): какую цель преследовали орфики, приводя в описанное сочетание и определенно выдвигая известные культы и предания? Какая тенденция сказалась в их попытке напечатлеть в общенародном сознании именно этот искусственно составленный из разнородных элементов миѳ, во многом противоречащий уже сложившемуся представлению о Дионисе ѳиванском? Из неожиданной области мы почерпаем ответ на так поставленный вопрос, и нам кажется, что этот ответ приводит к важным заключениям о существе орфизма.

7.

Благодаря счастливой кон’ектуре Кейля, Рейценштейну удалось разгадать истинный смысл слов герметического „Пэмандра“: „и была расчленена моя первая составная форма“ 1). У герметика Зосима тот же процесс духовного возрождения описывается в следующем видении: „приспешил некто, быстро бегущий, на разсвете, и одолел меня, и разсек ножом, и расчленил меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы


1) Reitzenstein, Poimandres, р. 340: kai diamemelistai moi (emend. Keil, codd.: dio,— di’hu êmelêtai moi) tu prôton synthetom cidos.

— 172 —

моей, и мечом — меч был при нем — отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом“ 2). В описании другого однородного видения у Зосима исполнителями разсечения являются двое: один с ножом, другой, идущий сзади,—с обоюдуотточенным (т. е. критским и древнейшим дионисийским) двойным топором 3).

Эти визионарныя изображения герметических посвящений, очевидно, воспроизводят древний обряд: так именно и заключил Рейценштейн. „То обстоятельство“,— говорит он,— „что в магических формулах харранитов (Dozy-Goje, р. 365) и в переводной с греческого арабской алхимической литературе (Berthelot, la chimie au moyen âge II, 319) заметны следы воззрения, согласно которому раз’ятие тела на части и, в особенности, отделение головы от туловища имеет последствием вхождение пророческого духа в мертвого,— подтвердило мое предположение, что в этих поздних видениях еще живы представления глубокой древности о смерти и связанных с нею чарах. Возстановлению состава, или „сочленению логоса“ (synarthrôsis tu logu), предшествует распадение состава, или расчленение, тела (lysis, diamelisis tu skênus), понимаемое первоначально в смысле буквальном и чувственном. Часто встречающееся выражение „собирать себя“, или свои части (syllegein heauton), должно соответствовать древнему обычаю погребения, соблюдение которого представлялось условием возрождения (anagennêsis)“.

Обращаясь поэтому к памятникам древняго Египта (на который, как колыбель учения, указывает герметическая традиция), Рейценштейн, в самом деле, находит искомыя соответствия, как, например, изображения человека, разделенного на семь частей 4), с головой, отдельно положенной, в одном демотическом папирусе. Египтология знает восходящий к древнейшей эпохе „обычай отрезывать покойному голову, разсекать тело на части, соскабливать мясо с костей и потом приводить в порядок сызнова сложенный остов, придавая ему положение человеческого эмбриона. Смысл


2) Ibid. р. 368: êlthen gar tis реri ton orthron dromaios kai echeirôsato me machairêi, dielôn me kai diaspasas kata systasin harmonias. kai apodermatôsas tên kephalên mu tôi xiphei tôi hyp’ autu kratumenôi ta ostea [ tôn sarkôn echôrise kai palin ta ostea] tais sarxi syn_oрlexen kai tôi pyri tôi dia chieiros katekaien, heôs an emathon metasômatumenos pneuma genesthai.

3) — kai allos opisô autu pherôn periêkonêmenon [pelekyu].

4) В выражении „по составу согласия (гармонии)“ — kata systasin harmonias — у Зосима, в выше приведенном тексте, мы видим указание на седмеричное разделение тела: принцип гармонии — седмица.

— 173 —

обряда убедительно истолковывает Видеманн 5) по надписям на пирамидах и по книге Мертвых. Сложение костей означало возобновление жизни, палингенесию; его производит божество или сам усопший: „Пепи собрал свои кости, он возсоединил плоть свою (срв. heauton syllegei)“, или: „Нут дает тебе твою голову, он дарует тебе твои кости, он собирает плоть твою, он приносит твое сердце“, или об Осирисе, коему уподобляется воскресающий: „голова Осириса не снята с него, и вот моя голова с меня не снята; я приведен в порядок состава моего, я обновлен, я вновь стал юным, я — Осирис“. Срв. apetheôthên, т. е. я обожествился“.

Рейценштейн воспользовался этими фактами для истолкования герметических учений; мы видим в них ключ к орфической доктрине о расчленении Диониса. Нам представляется, прежде всего, очевидным, что в основу этой доктрины было заложено египетское мистическое предание. Ибо хотя раз'ятие тела и обезглавление играет огромную роль в прадионисийском островном (первоначально критском) и в разных местных Дионисовых культах, при чем о заимствовании обряда из Египта не может быть речи, тем не менее эта древнейшая жертвенная литургика нигде не возвышается до ѳеологемы, и мистико-умозрительное, ѳеологическое, оккультное истолкование наличной обрядности, какое мы находим у орфиков, имеет явно отдельное от культа происхождение 6). Мы видим, что возбудившее споры и разнотолкуемое свидетельство Геродота об орфиках столь же ясно, сколь точно: „общины, называющия себя орфическими и вакхическими, на самом деле египетския“ 7). Орфики учились у египтян, и чрез их посредство религия Осириса наложила свою печать на аттический государственный культ Диониса; то, чтò Фукар считал доказательством египетского происхождения Дионисовой религии, есть позднейшее ея осложнение, которым она обязана орфизму.

В Египте эллинские ѳеологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека


5) Morgan, Recherches sur les origines de l’Egypte, p. 203 ss. (ссылка у Рейценштейна).

6) Отсечение головы у покойника, которому в египетском предании придается столь важное значение, помнят и эллинские „ѳеурги“, т. е., в конечном счете, орфики, по свидетельству неоплатоника Прокла [in Plat. theo], IV, 9, р. 193: tôn theürgôn thaptein to sôma keleuontôn plên tês kephalês, срв. Maass, Orpheus, S. 176, A- 3.). Орфическая молитва за усопших о даровании им воды прохладной, текущей из озера Памяти, сочетается в позднюю эпоху с культом Осириса, как видим, не в силу безразличного синкретизма, а на основании стародавней традиции (I. G. Sic. It. 1782, надпись из Лациума: doiê soi Osiris to psychron hydôr).

7) Herod. II, 81: homologeüsi de tauta toisi orphikoisi kai bakchikoisi, eüsi de Aigyptioisi (, ?) kai Pythagoreioisi. E. Zeller, Gesch. der. gr. Philosophie l, Pythagoreer, passim.

— 174 —

богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскресающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть раз’ятие седмицы, а возстановление седмицы в единстве — возрождение, чтò отразилось в числовом принципе миѳа о титанах и института герэр и в то же время заставило искать мистического коррелата Дионису, как бога-возстановителя, представляющего собой седмицу и монаду вместе: так был истолкован Аполлон дельфийским жречеством и пиѳагорейством. Аполлон — гептахорд, гармония сфер, возстановленное единство, наконец, упразднение всех форм в безразличном покое Единого Сущего; впрочем, религия эллинская останавливалась на моменте утверждения божественного всеединства как гармонии, и умозрение о погружении мира в безразличное бытие встречается лишь в частных философемах: эллинские священноначальники остерегались переступать грань, за которою сам божественный космос сгорал и таял в Боге. Во всяком случае, мистическую религию эллинства вырабатывал сообща союз Дельфов, пиѳагорейства и орфизма под непосредственным влиянием Египта 8). Ибо уже задолго до Геродота мудрецы эллинские усмотрели в отдельных египетских культах совпадение с их национальными верованиями и обрядами. В самом деле, разницы было меньше, чем между религиями эллинской и италийской в эпоху рецепции эллинских культов италиками. В частности, дионисийский цикл заключал в себе уже все необходимое для приятия Осирисовых таинств. О тайне седмицы народ, конечно, ничего не знал; но самая связь с Аполлоном была уже намечена в судьбах дельфийского святилища, отнятого Аполлоном у Диониса. И, прежде всего, уже даны были в народном веровании представления о божественных страстях, о рождении на земле сына божия, умирающей и воскресающей ипостаси отца, вера в возврат душ из царства загробного, таинственные обряды жертвенного растерзания божествнной плоти и причащения ей — и многое другое, как почитание гроба и ковчега, до культа отделенной от туловища головы.

Цель, преследуемая орфиками в пересоздании и провозглашении миѳа о Загрее и титанах, оставленного ими „прикровенным“ для народа и открываемого в полноте его таинственного смысла лишь посвящаемым, ясна: разсеянные в народной религии намеки и предчувствия они желали сплавить в отчетливое, возвышенное и утешительное вероучение о безсмертии богоподобной человеческой души на почве Дионисова культа, который уже нес в себе все определительное для такого вероучения. На основе ѳиванского миѳа строить это догматическое здание было нельзя:


8) Срв. Foucart, le Culte de Dionysos, р. 29 (выше гл. II, § 4, прим. 10, стр. 29).

— 175 —

страстной лик бога был в нем недовольно выявлен; сын Семелы был только „новый Дионис“ — нужна была его проекция в довременной метафизической сфере, нужен был чисто мистический аспект страстнóй ипостаси небесного Отца. Вместе с тем, понятие палингенесии, разсматриваемой как возстановление расчлененного состава (systasis), естественно сочеталось с образом плода в матернем чреве и младенца: это представление было также дано в народной религии („ликнит“) и не чуждо в то же время мистической миѳологии Египта. Сделав религию Диониса в окончательном смысле носительницею идеи безсмертия и пакирождения, орфики могли обновить элевсинския таинства и слить их в одно целое с дионисийством. Таков конечный смысл уже приведенных выше слов Плутарха: „миѳ о Дионисовых страстях расчленения содержит тайное у учение о пакирождении“.

8.

Из установленной орфиками дионисийской догматики логически развивается в лоне их общины понятие мирового грехопадения и первородного греха, но народу не сообщается, за отсутствием определенно выработанного восполнительного учения о мировом искуплении, постулат которого, тем не менее, был столь отчетливо сознан ѳеологическою мыслью, что обусловил, несмотря на смутность миѳологической символики, его облекавшей, поэтический замысел Эсхиловой трилогии о титане Промеѳее. Догмат о грехопадении был также выведен из миѳа о титанах.

Дионису Разрешителю (Lyseus) орфики возсылали молитвы за титанов, как виновников первородного греха. Это были вместе и молитвы о мировом искуплении, которое мыслилось только чаемым в эпохе грядущей и непосредственно предносилось религиозному сознанию в образе прощенных титанов, как и для Эсхила, в его „Освобожденном (lyomenos) Промеѳее“, разрешение титанов от уз знаменует начало нового Зевсова царства, нового завета между небом и землей. Образец упомянутых молитв находим в следующем отрывке (fr. 208) литургической поэзии орфиков, естественно не договаривающей всего до конца и предполагающей догматический комментарий, преподанный изустно:

Смертные будут тебе заколать по весне гекатомбы,
Оргии править, моля разрешения древней обиды
Предков законопреступных; и, сильный, их же восхощешь,
Ты разрешишь от трудов и от ярости вечного жала.

Здесь уже человечество не различается от титанов, из пепла коих оно возникло. Дионисовым богопочитанием оно отмаливает первородный свой грех. Оргии Диониса душеспасительны; ибо души нуждаются в

— 176 —

спасении. О всеобщем и окончательном искуплении в данном тексте умалчивается; но спасение отдельных душ разсматривается как путь к нему: титанический грех — общий вселенский грех, и отдельныя усилия преодолеть его имеют также вселенское значение. Один титанизм во всех, и один во всех Дионис. Страдающий бог есть бог спасенный, ибо воскресающий,— и потому спаситель проникнутых им душ. Там, где он почитался под именем Аттиса, жрец возглашал на страстных службах, оплакивавших умершего бога:

Дерзайте, мисты господа спасенного!
Нам из трудов страстных взойдет спасение.

Слова орфической молитвы об освобождении, „предков законопреступных (lysis progonôn athemistôn)“ относятся несомненно к титанам; „вечное жало (apeirôn oistros)“ — непрерывно продолжающееся богоборческое неистовство, разрывающее святую гармонию божественного всеединства, не закончившееся брожение, порожденное древнею закваской богоубийственного титанического безумия и составляющее принцип мирового страдания, „трудов тяжких (chalepôn ponôn)“,— одним словом, первородный грех. Титаны — „многострадальных людей начало и первоисточник“ 1).

Можно ли признать этот круг представлений подлинно древним? Убедительно разсуждает Эрвин Роде в своей „Психее“: „Титаны разрывают единого на многия части; вследствие этого преступления божество единое теряется во множественности форм видимого мира. С неоплатоническими утонченностями такое истолкование миѳа о растерзании Загрея часто излагается на основании орфических рапсодий. Но в этом смысле высказывается уже и Плутарх; и нельзя отрицать, что истолкование это, если мы сбросим с него одежду неоплатонической фразеологии, действительно передает тот смысл, который легенда должна была иметь по замыслу ея творцов. Представление о греховном происхождении обособленного существования в мире отнюдь не могло быть нужно ѳеологам VI века; мы убедимся в этом, вспомнив учение Анаксимандра, что возникновение множественности вещей из единого безпредельного (ареіrоn) есть неправда и вина (adikia), за которую все, что обособилось, несет возмездие своим уничтожением“ 2).

Тем более странным кажется, что Роде, доказывающий, что в глазах орфиков воплощение души имело смысл кары и тюремного заключения 3), все-же не находит в орфическом учении точного означения вины,


1) Orph. hymn., XXXVII, 4 (к Титанам): archai kai pêgai pantôn thnêtôn polymochthôn.

2) Rohde, Psyche, II, S. 118 f.; срв. S. 126 A. 3 и S. 128.

3) Plat. Cratyl., р. 400 C: hôs dikên didusês tês psychês, hôn dê heneka didôsin.

— 177 —

тяготеющей над душою. Вина эта в обособленном, „титаническом“ самоутверждении человеческого я, в метафизически свободном приятии „принципа индивидуации“, в воле к отдельному бытию; этою волею душа продолжает грехопадение „предков законопреступных“, т. е. титанов. Правда, Роде полагает, что вышеприведенная молитва возносилась просто за почивших родичей, и не думает о титанах. Но отсюда и происходит упомянутое недоумение о коренном грехе души, который, очевидно, мыслится как общий закон воплощенного бытия, независимо от личной судьбы и ответственности отдельного человека.

Грех души, по орфикам,— ея личное самоопределение. Она, „дочь Земли и звездного Неба“, содержит в себе божественный огненный разум, частицу растерзанного младенца Загрея: „разум в нас — разум дионисийский и подобие (икона) Дионисово“ 4). Но соткана душа из титанической первоматерии, почему и облекает себя в физическую материю, в „тело-гроб“. Преступные предки — вместе титаны и все предки вообще, поскольку они преемственно продолжают богоборство титанов 5). Освобождаются от „круга рождений“ и „колеса судьбы“ (kyklos tês geneseôs, tês moiras trochos) немногие, коих разрешает Разрешитель. Что же делать душе, „заключенной в противление“, по выражению апостола Павла? Чтобы выйти из своего состояния противоборства и раскола, она должна приять в себя Диониса, взлелеять его, как пестунья Вакха, уподобляясь в этом тайнодействии Гиппе неоплатонического и орфического миѳа: „Гиппа, душа мира, колыбель (ликнон) возложив на главу и обвив ее змеями, приемлет в нее Диониса“ 6).

„Единственное спасение, освобождающее душу от круга рождений“,— говорит Прокл,— „есть ея устремление к форме (идее) духовной от блуждания в мире возникновений“ 7), о каковом прибежище молятся посвященные в общине Орфея Дионису и Персефоне: да будет дано —


4) Procl. in Cratyl., р. 82: ho en hêmin nus dionysiakos esti kai agalma tu Dionysu.

5) Этот орфический догмат вызвал протесты антропологического оптимизма, как и церковный догмат о первородном грехе. Dio Chrysost., XXX, р. 550 R. 300 М: — ton dyscherestaton tôn logôn — hoti tôn Titanôn haimatos esmen hêmeis pantes hoi an thrôpoi ktl.; ib. p. 556 R. 300 M.: apo gar tôn theôn to tôn anthrôpôn einai genos, uk арo Titanôn ud’apo Gigantôn.

6) Procl. in. Тіm., II, p. 124 С. См. гл. VI, §2, прим. 15, стр. 98. Дионис здесь одновременно младенец в колыбели-сите и змий, небесный жених; рождение младенца в сущности лишь метаморфоза змия-супруга: эти „неизреченныя“ таинства составляли древнейшее наследие женских оргий на Парнассе и Киѳероне. — Гиппа неоплатоников уже Душа Всего, Мировая Душа.

7) Procl. in Tim., V, р. 330: hê pros to noêron eidos anadromê apo tês peri tên genesin planês.

— 178 —

Круга избавиться нам и вздохнуть от бедственной доли 8).

Гиппа именно знаменует „душу, причастную разума Дионисова“ и устремляющуюся к „духовному образу“ 9). Покидать же тело насильственно (exagein heautus) не должно,— учит в комментарии к Платонову „Фэдону“ неоплатоник Олимпиодор,— хотя оно и темница души; ибо субстратом (hylê) человеческой природы служит дым (aithalê tôn atmôn), поднявшийся над пеплом сожженных Зевсом титанов; но так как титаны приняли в себя плоть растерзанного ими Диониса, то их тело было уже не титаническим только, но и дионисийским. Такова же, следовательно, даже низшая стрàстная часть нашего существа: и она есть смесь из двух неравных по божественности и борющихся начал; тело наше также дионисийское (tu sômatos hêmôn dionysiaku ontos).

Растерзание (diaspasmos) и расчленение (diamelismos) первого Диониca не есть только отрицательный момент в мировом процессе. Эта вольная жертва есть божественное творчество; она именно и создала этот мир, как мы воспринимаем его нашею самоутверждающеюся личною волею. Несомненно, титаны суть хаотическия силы женского материального первоначала (Матери-Земли); но, разрывая Диониса и алча наполниться им, оне и сливаются с ним, и бог страдающий становится принципом все связующего и одержащего божественного единства в самой индивидуации множественной тварности. Вот почему Зевс — отец дел (patêr ergôn) и вещей, понятых как идеи; „творец же единый разделенного мироздания“ (poiêtês monos ho tês meristês dêmiurgias), виновник наличного круговорота возникновений, или индивидуаций, и уничтожений, или упразднений разделенности, животворящий двигатель мира обособляющихся, враждующих и снова тонущих в едином целостном сознании монад — есть Дионис Загрей 10). Ту же мысль император Юлиан облекает в следующия слова: „разделенное мироздание из единообразной и нераздельной жизни великого Зевса великий Дионис приял и, из того (т. е. Зевса) вышел, посеял во все явления“ 11).

Слово „явление“, „феномен“, как философский термин,— одна из тех вех, следуя которым в истории греческой философии мы восходим к ея истокам, скрытым в полумраке мистерий. Корни вышеозначенного


8) Kyklu d’au lêхai kai anapneusai kakotêtos.

9) Procl. in Tim., III, p. 220: tên psychên nu metechusan dionysiaku.

10) Procl. in Tim, V, 303.

11) Iulian. or., V, 179, B: tên Dionysu meristên dêmiurgian, hên ek tês henoeidus kai monimu zôês tu megalu Dios ho megas Dionysos paradexamenos, hate kai proëlthôn ex ekeinu, tois phainomenois hapasin enkatespeire.

— 179 —

понятия лежат несомненно в религии Диониса, бога „эпифаний“ 12), и в экстатическом опыте его чудесных богоявлений. Ибо Дионис есть божественное бытие в его многообразных и мимолетных проявлениях, душа явления вообще, бог исчезающий и снова возникающий, как исчезновению и новому возникновению подлежит все являющееся; в ближайшем же и непосредственном о нем представлении — бог внезапно вспыхивающего и потухающего света, неугасимого, но видимого мгновенным и разновидным. Это существо Диониса выражается корнем phan=, почему для орфиков Дионис в его изначальном лике (prôtogonos, hymn. XXX, 2) — Фанес:

Boт почему и Фанéсом зовут его, и Дионисом 13).

9.

Для иллюстрации поздней дионисийской ѳеокрасии, издавна подготовленной и непрерывно вырабатываемой орфиками, приведем следующие стихи из орфического гимна, вводимые у Макробия (sat. I, 23) замечанием, что „Солнце, по учению Орфея,— все (Solem esse omnia)“:

Ты, что в поднебесье, кружной тропой, огнедышащих вихрей
Кольца влачишь и свиваешь клубы, довремéнный, внемли нам,
Зевс-Дионис 1) лучезарный, земли и пучины родитель,
Солнце, вселенной отец, многоликое Все, златовержец! 2).

Методом этого „богосмешения“ было отожествление. Под разноименными личинами многих богов религиозная мысль стремилась раскрыть единую божественную сущность. „Все сие едино“ (hen tade panta) — учили ѳеософы, перечисляя разнообразные культы,— например, Гелия, Гороса, Осириса, Диониса и Аполлона — зараз. Мистическою задачею становилось обретение истинного имени.

Аттиса богом зовите, Адóниса господом чтите;
Он же вам Эвий, податель даров, Дионис пышнокудрый.

Так говорил оракул, повелевая родосцам чтить „великим богом“ Аттиса 3). У Авсония Дионис провозглашает:


12) Переход понятия и имени „эпифания“ — „богоявления“ — в христианство отмечает Usener. „Sintfluthsagen“, S. 127.

13) Orph. ар. Diod., I, 13: tuneka min Kaleüsi Phanêta te kai Dionyson.

1) Cpв. гл. I, § 1, прим. 3, стр. 3.

2) Пардова шкура Диониса (pardalê) давно уже приобрела символическое значение звездного неба (Lobeck, Agl. р. 727) — аро tês tôn astrôn poikilias (Diod. I, II; срв. Macrob. sat. I, 18).

3) Socr. hist. eccl. III, 23, Attyn hilaskesthai theon megan hagnon Adônin, enion, olbiodôron, eüplokamon Dionyson. Lobeck. Agl. 462.

— 180 —
Я у египтян Осúрис, и я Светобог у мисийцев.
Вакх я живым, а мертвым — Аид. Дионис я, о люди,
В пламенном лоне рожденный, двурогий, гигантоубийца4).

„Вы отожествляете“, говорит Арнобий язычникам,— „Диониса, Аполлона и Гелия, тремя именами распространительно выражая понятие одной божественной сущности“ 5).

В итоге этих отожествлений выработано было понятие единого божества в четырех аспектах, связанных соотношением субстанциального тожества и ипостасного различия. Эти аспекты суть два отчих и два сыновних: 1) аспект верховного Отца — Зевс; 2) аспект того же бога, повторенный или отраженный внизу, в недрах Земли и царстве мертвых,— нижний, подземный Зевс (ho katô Zeus), или Аид; 3) сыновняя ипостась всевышнего Отца, созерцаемая как солнце живых,— зримый Гелий (с ним отожествляется и Феб Аполлон, поскольку разумеется внешнее выявление Аполлона, а не его умопостигаемая сокровенная сущность, как начала космической монады); 4) сыновняя ипостась Отца, прозреваемая как солнце мертвых, или — что то же самое,— сыновняя ипостась подземного Зевса,— Дионис. Отсюда орфическое изречение:

Знай: бог единый Зевес; бог единый — Аид; бог единый —
Гелиос; бог Дионис — бог единый. Единый во всем бог.
Нужно ли порознь твердить все то же единое слово3).?

На пороге уже V столетия по Р. X. Марциан Капелла так молится Дионису-Солнцу:

Вышняя сила Отца непостижного, Сын первородный,
Радость вселенной, венец естества и богов утвержденье,
Зрящий один невозбранно Родителя свет запредельный!
В Мéмфисе имя Осирис тебе, и Серáпис по Нилу;
Миѳра одним, у других ты Плутон, иль Тифон безпощадный.
Ты-ж и над плугом склоненный возлюбленный отрок, и Аттис,
В Библосе нежный Адóнис, Аммов в раскаленной пустыне.
Радуйся, список Отца, Небожителя истинный образ! 7).

4) Aus. ср. 28: Aigyptu men Osiris egô, Mysôn de Phanakês, Bakchos cui zôoisin eni phthimenois Aidôneus, pyrogenês, dikerôs, titanoletês Dionysos. „Титаноубийца“ у Авсония только ошибка поздней терминологии.

5) Arnob. adv. gent. III, 3: — nomen vocabulis amplificatum tribus.

6) Iustin. coh. p. 15 C: heis Zeus, heis Aїdês, heis Hêlios, heis Dionysos; heis theos еn, pantessi: fì soi dicha taut’ agoreuô?

7) Следует загадочное ознаменование мистического Имени („cui littera trina conformat nomen, cognomen et-nomen“),— быть может, Iао. Срв. Lobeck, Agl. p. 464:

Ignoti vis celsa Patris vel prima propago,
Magnum naturae decus atque assertio divum,
Ultramundanum cui fas est cernere Patrem . . .
— 181 —

Здесь ѳеокрасия уже переступает пределы античного полиѳеизма и вбирает в себя элементы, дотоле ей чуждые. Оккультная литература „сивиллинских оракулов“ ищет сплавить противоположныя религии в систему ѳеософического моноѳеизма. Образчиком может служить следующий „оракул“ Аполлона Кларийского:

Ведущим должно таить утешительных таинств уроки;
С малым обманом простому уму разуменье открыто.
Всех — говорите — превыше богов всемогущий Iao:
В зимнюю стужу Аидом зовут его; вешней порою —
Зевсом; он Гелиос лотом: а осенью — пышный Адóнис 8).

Нельзя отрицать последовательности этого развития. Вышеопределенная четверная схема ипостасей единого божества была, как мы видели, намечена по существу уже в эпоху первых размышлений об отношении Диониса к Солнцу, о существе подземного Зевса и о тайне Иакха. Поскольку орфизм положил в свою основу культ оргиастический, он изначала принял в себя закваску моноѳеизма. Но, помимо общей склонности оргиастических вер к единобожию, сознательною целью Орфеевой общины было истолковать откровение о Дионисе растерзанном, как мировое, вселенское таинство божественного страдания и воскресения. Мир — страстной модус единого бытия и Дионис — имя этого модуса в абсолюте. Дионис равно жив в макрокосме и в микрокосме; смерти нет для души, как и для Бога. Таковы важнейшия догматическия тенденции орфиков, уже из Египта заимствовавших миѳ об Осирисе-Загрее с его аллегорическим толкованием.

Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними, как море не смешивает своих соленых вод с падающими в него реками. Христианству было приготовлено в панѳеоне языческой ѳеософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усвоивало себе безчисленные элементы античного обряда и вероучения; открыто — высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства. Откуда же проистекала эта непримиримость? Разве церковь

Те Serapin Nilus. Memphis veneratur Osirin,
Dissona sacra Mithram Ditemque ferumque Tiphonem;
Attys pulcher idem curvi et puer altus aratri,
Ammon et arentis Libyes, et Byblius Adon,
Salve, vera deum facies voltusque paterne. . .

8) Адòнис и Дионис предполагаются здесь синонимами, Lobeck, Agl, r. 461.

— 182 —

в лице апостола Павла, не оторвалась окончательно от иудейства? Разве, с другой стороны, языческая религиозная мысль не требовала, со всею определенностью, христианского догмата? Мы не думаем, что панѳеистическая окраска эллинской ѳеологии делала примирение невозможным: достаточно было признать „титаническое“ — „тварным“ (что было в духе орфизма), и эта окраска уже бледнела или вовсе исчезала. Церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткновения была личность „Галилеянина“, как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ея единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал „эллином безумие“,— а „право обезуметь“ (orthôs manênai, как говорил Платон), уже не умела языческая мудрость о Дионисе, давно переставшая быть дионисийскою мудростью.

© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ