РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.

XII.
Путь изследования.
Проблема происхождения
религии Диониса.

1.

Мы стоим у конца нашего изследования: оглянемся на пройденный путь. Кто прошел его с нами, тому, казалось бы, нет нужды спрашивать нас о методе: он его знает, ибо видел приемы работы на деле. Однако, знание чего-либо, данного implicite, но explicite не выраженного, может обладать разною степенью ясности. Как впечатление, производимое целым, так и многие частные поводы могут породить в читателе желание, чтобы и самая задача, и принцип метода, ею обусловленный, были отчетливо определены. Не лишними будут поэтому нижеследующия методологическия раз’яснения, хотя бы в эпилоге, вместо ненаписанных пролегомен.

Предлежащая монография — работа, прежде всего, филологическая, потому что главная задача ея — установить, описать и истолковать во всем его своеобразии некий творческий акт эллинского духа. К целостному постижению последнего, чрез посредство одного многооб'емлющего религиозного феномена огромной и всесторонней значительности, она существенно устремлена — и потому отличается самим целеположением от сравнительно-исторических изучений религии, ищущих уловить постоянные признаки, закономерную последовательность, родовое и типическое общей религиозной эволюции; но так как сравнение может быть построено лишь на почве идиографических изысканий, она несомненно входит в круг истории религий, как в свою очередь история религий античных составляет часть общей науки о греко-римской древности, или классической филологии.

Сравнительная история религий и этнография являются с этой точки зрения дисциплинами только вспомогательными; но, благодаря им, особенно

— 254 —

после работ Маннгардта о растительных культах и «Золотой Ветви» Фразера (Frazer), глазам изследователя античной религии открылись негаданные кругозоры. В частности, мы обязаны им, с одной стороны, установкою некоторых общих категорий органически развивающегося религиозного сознания, как анимизм, первобытная обрядовая магия, зооморфизм, тотемизм и т. д.,— категорий, вне которых невозможно понимание коренных явлений религиозной жизни и их позднейших “пережитков“, с другой стороны — ценными аналогиями. Вот пример того, как аналогии освобождают от предвзятых мнений, могущих стать ложными критериями: филологи, с преувеличенною подчас осторожностью, отклоняют признание подлинной древности фактов, кажущихся порождением мистически окрашенного умозрения, вообще свойственного эпохам позднейшим; именно такое впечатление производят орфический миѳ о растерзании младенца Диониса-Загрея Титанами и соответствующий ему изобразительный обряд; между тем действа, имеющия предметом подражательного воспроизведения судьбы богов, как рождение весеннего бога, и в частности их страсти,— смерть и оживление,— известны у ацтеков. Но соблазнительное сходство отдельных черт религиозного быта и миѳотворчества, столь часто и все-же не непременно родственных у разных племен по своим корням, не должно, тем не менее, служить для филолога основою вывода, предполагающего их исконное тожество, и отклонять его от идиографической его задачи, от критического изследования и об’яснения каждого данного явления в его индивидуальном историческом круге.

Общий метод филологии сводится к искусствам критики и герменевтики в применении к памятникам слова,— они же, со включением эпиграческих текстов, составляют наш главнейший материал, восполняемый в благоприятных случаях данными археологии, не перестающей расширять и углублять познание древности новыми открытиями. Достаточно упомянуть об “эгейской культуре“, чтобы ознаменовать одним словом неизмеримость перспектив, открывшихся перед изследователем ранней Греции после Шлимана и Эванса. Археологическия показания в теснейшем круге наших исканий не столь многочисленны, как показания словесныя; зато нередко приобретают они значение решающее. Таковы, например, монументальныя свидетельства микенской эпохи о героическом культе; вещныя сакральныя древности Крита и Малой Азии; изображения символов определенного религиозного типа, каков знак двойного топора, в произведениях эллинского художества и на монетах; плиты циркульного фундамента первоначальной орхестры в аѳинском театре и эволюция архитектонических форм театра вообще; Писистратова кладка древнего храма в священном участке Диониса; обычаи аттического погребения по вазам и раскопкам; рельефы безыменного Героя; Дионис и его ѳиас в древнейшей керамике; вазовый

— 255 —

рисунок currus navalis и таковой же ѳракийской омофагии младенца; посвящения в вакхическия мистериии на вазах и рельефах, и т. д. Но главный материал изследования все-же, повторяем, словесный, и он подлежит обработке филологической. Так называемыя „низшия“ критика и герменевтика — наиболее точная часть филологии, делающая ее образцом научной строгости в ряду исторических дисциплин: имея в виду ея современное состояние, можно сказать, что, за относительно редким исключениями, мы действительно понимаем, чтó собственно и как именно говорят нам в остатках своей письменности древние и даже на что намекают своим словом. Неуклонное соблюдение норм, выработанных наукою в указанных пределах, составляет прямую обязанность филолога.

„Высшая“ герменевтика последовательно утрачивает нечто из этой положительной достоверности результатов по мере того, как она восходит по ступеням обобщения от эмендации и интерпретации текста к об’яснению и оценке всего произведения, далее — всего автора, потом всего представляемого им направления и литературного рода, наконец — к характеристике духа эпохи и даже к философскому истолкованию той или другой стороны античного сознания и творчества в целом. Если в низших критике и герменевтике дивинация непосредственно измеряется простейшими мерилами впервые обретаемых ею связности и глубины понимания,— в герменевтике высшей интуитивный элемент, начиная мало-по-малу преобладать над позитивным, далеко не всегда бывает в силах неоспоримо оправдать свои притязания, и форма выводов неизбежно приобретает характер в большей или меньшей степени гипотетический. Здесь „Geisteswissenschaft“ с первых шагов перестает соперничать с науками, которыя поистине заслужили право именоваться „точными“, хотя и эти науки — toute proportion gardée — знают в своем круге собственную высшую область синтетически осмысливающего познания, также, по самой природе вещей, преимущественно гипотетическую.

В силу указанных причин, возможно в сфере наших изучений различить общее идеологическое направление изследователя (оттого стоявший на почве критики формального состава свидетельств и не желавший слышать ни о чем другом Готфрид Герман так нападал на критически-трезвого, но приверженного методу „вчувствования“ психолога Велькера),— возможно признать и raison d’être любого из этих направлений, поскольку оно не извращается в несовместимую с научным об’ективизмом тенденцию. И если consensus omnium отверг общую точку зрения автора настольной книги ревнителей эллинских sacra arcana, озаглавленной — abstrusissime — „Aglaophamus“, который, в духе просветительных стремлений XVIII века, видел в древней „theologia mystica“ только обман жрецов и народное легковерие, как впрочем, тот же eruditorum consensus осудил и

— 256 —

романтику Шеллинга и Ф. Крейцера,— то и доселе сторонники примитивно-натуралистического и материально-практическою или „биологического“, понимания эллинской религии не стали,— хотя бы под впечатлением „Психеи“ Эрвина Роде,— более восприимчивыми к ея истинной сущности, как факта чрезвычайной сложности, не однородного в своем историческом составе и притом психологического, во всей широте понятия, kat’exochên.

Идеализм изследователя сказывается, на наш взгляд, вовсе не в априорном отрицании материальной подосновы душевно-духовного продукта, разсматриваемого генетически, как думают многие, но в измерении его соизмеримыми ему величинами вневременного общечеловеческого сознания, в склонности искать в изучаемых явлениях духа выражение имманентной им perennis philosophiae и угадывать в них всеобщую и непреходящую ценность. Так настроены были архегеты специально занимающих нас изучений, Карл-Отфрид Мюллер и Велькер; так и Ницше, гуманист, видел в эллинском дионисийстве ktêma eis aei всего человечества. Позитивистическое направление обычно окрашивается крайним историческим релативизмом: минувшее в своих внутренних опытах и внешних об’ективациях имеет для него смысл es parachrêma — только во временнòм комплексе породивших его условий и как однажды навсегда пройденный, изжитый и далеко позади оставленный этап в поступательном движении человеческой мысли. Такова в изучаемом нами вопросе, например, позиция Соломона Рейнака.

Как бы то ни было, всякая гипотеза высшего, обобщающего истолкования должна быть испытана применимыми к ней высшими критериями; непосредственно же изобличается ея несостоятельность, как внутренними противоречиями в ней самой, так и противоречием ей, или ея предположениям, или вытекающим из нея следствиям, достоверно установленных фактов, к пониманию коих во всем их многообразии она хотела дать ключ. Но соображение о критерии исторических фактов направляет наше внимание на другую сторону разрешаемой нами сложной задачи.

2.

Мы говорили до сих пор о филологии вообще; так называемая „реальная“ филология, которая по праву виндицирует себе нашу тему, есть филология не слов и понятий, но конкретных исторических фактов. Реальная филология может иметь вид систематического описания античной жизни, разсматриваемой по эпохам как статический комплекс завершенных в своем круге явлений, представляющий собою древнее общежитие во всем составе его сложившегося материального и психического бытия. Это — система знаний о „древностях“, угол зрения этой описательной дисциплины, или разрез, в котором она изучает свой предмет, означается как

— 257 —

„антикварный“; для нас она, в ея части культовых, или сакральных, древностей, также лишь дисциплина вспомогательная. С другой стороны, реальная филология может быть наукою о происхождении и последовательном изменении форм того-же состава, ищущею осмыслить каждое из явлений, его образующих, ответив на вопрос: как оно стало? Это история в собственном значении слова, и таким именно хочет быть наше изследование,— историческим в не меньшей мере, чем филологическим. Из чего проистекает для нас обязанность верности основоположениям собственно исторического метода, от исторической критики и оценки источника до критического установления внешней и внутренней причинности в смене явлений и до такого обоснования общей концепции развития изучаемой религии, при котором каждая из ея изменяющихся во временнòй перспективе форм представлялась бы связанною органическими взаимоотношениями со всею совокупностью исторической жизни эллинства.

Становясь на почву истории, мы становимся на почву общих фактов. Индивидуальное теряет часть того самостоятельного значения, какое принадлежит ему в области „чистой“ филологии. Оно делается важным для нас — или как типическое выражение общего, коллективного, различимаго, как об’ективно данное, и в его суб’ективном преломлении,— или как фактор, воздействовавший на общее,— или, наконец, как такое отклонение от общего, по которому возможно определить направление магистрали, либо судить о живучести прошлаго, либо наследить групповое обособление и начавшееся распадение господствующего уклада. Но чем зорче взгляд наш устремляется на общее, тем индивидуальнее окрашивается в наших глазах источник: мы не примем без особенных, исключительных оснований слов Гераклита или Платона за общее мнение и не смешаем религиозных представлений Эсхила и даже порою Пиндара с представлениями религии народной. В общем же приходится нам, согласно природе наших изучений, разделить всю массу фактического материала, как почерпаемого из прямых свидетельств, заслуживающих доверия, так и выводимого из многоголосых высказываний поэтических и философских, на два разряда: фактов сознания и фактов быта и действия.

Не касаясь по существу волнующего и раскалывающего современность вопроса, материальное ли „бытие предопределяет сознание“ или наоборот, отметим прежде всего, что, в силу особых свойств нашего предмета в тесном смысле, факт сознания предлежит нашему изучению как первоначальный. Дело в том, что религия Диониса, как и предшествовавшия ей в эллинстве прадионисийския формы оргиазма, представляет собою феномен международного культового общения, и именно — оргиастического заражения. Не на эллинской почве впервые возникла она и не может быть в ядре своем выведена из условий исторического существования

— 258 —

эллинских племен. Мы вынуждены, в согласии с преданием о приходе в Грецию оргиастических сонмов, признать в ней некоторую готовую данность, не разложимую на элементы эллинского строя жизни и верования и характеризуемую двумя чертами: с одной стороны — несоответствием тому социально-экономическому быту, в который она входит, как сила чужеродная, предполагающая быт более древний, направляемый во многом женщиной и, поскольку речь идет о ѳракийских влияниях, попреимуществу охотничий, с другой стороны — большою сложностью изначального психологического состава своеобразных представлений и повышенных до крайней напряженности чувствований.

Начинается процесс сростания, состоящий в усвоении элементов новой религии окружающею средой и в ея приспособлении к этой среде, причем благоприятствующими ея укоренению условиями оказываются: 1) существование растительных культов, свойственных населению земледельческому, с их полевою магией и оргиастическими обрядами; 2) существование энтусиастического культа героев, сохранившего смутную память о стародавних племенных вождях, наследие эпохи воинственных переселений, но синкретически сближенного с культом аграрным; 3) антагонизм форм народной, попреимуществу хтонической, религии выработанным господствующими классами формам религии олимпийской; 4) поддержка, оказанная жречеством старого уклада, ограничиваемым или низвергаемым военно-аристократическими родами, народной мистической и оргиастической вере; 5) наконец, а именно в VI веке, демократическая религиозная политика тираннов, ищущих в своей борьбе со знатью опоры в народных культах.

Изложенныя соотношения побуждают нас выделить из фактов сознания основной — само ядро дионисийства — как первичный. Но факт этот эллинству первоначально трансцендентен: он привходит извне, подобно тому как, по теории Гельмгольца, органическая жизнь принесена на землю с других планет. Так, в имманентном круге нашего изследования, ответ на принципиальный вопрос о примате „бытия“ перед „сознанием“ не может быть дан, хотя последущее развитие, как мы искали показать, в существе своем обусловлено социально-экономическою подосновой религиозного быта. Но возвратимся к общему методологическому вопросу: какова относительная ценность обоих разрядов, на которые мы поделили наш фактический материал: фактов сознания и фактов быта и действия? Разсмотрим с этого целью оба.

Свидетельства о фактах сознания, по необходимости, свидетельства позднейшия: они предполагают высокое развитие не только речи, способной выразить соответствующия состояния, но и психологической рефлексии. Ценность этих свидетельств может быть велика для познания эпохи им современной, но уменьшается по мере нашего удаления от нея во

— 259 —

времена ей предшествовавшия. Поскольку наше внимание устремлено на истоки,— rhizômata, origines,— мы должны делать из этих данных обратныя заключения (Rückschlüsse) от позднейшего состояния к тому, какое им логически предполагается, каким оно необходимо обусловлено в прошлом. Мы обнажаем в свидетельствах сознания из-под оболочки новейших культурных наслоений основное, простейшее и конкретнейшее содержание, но не прежде с уверенностью перенесем его в прошлое, чем в этом прошлом найдем соответствующую историческую конкретность, с которою то содержание органически связуется.

Трудность и ответственность описанной обработки свидетельств сознания заключается в совлечении позднейших культурных наслоений. Особенныя тонкость и чуткость потребны для обнажения их изначального ядра; но что в них есть это ядро изстари живой и жизненной правды душевного состояния, в том ручается консерватизм религиозной сферы эмоций, не меньший, без сомнения, чем внутрений консерватизм миѳа, который, как это видел и Эрвин Роде, во всех своих роскошных разветвлениях и многообразных метаморфозах хранит с удивительною верностью свой морфологический принцип, свой исконный первообраз. Так, Эврипид в трагедии „Вакханки“, на основе уже ослабленных внутренних опытов обрядовой жизни ему современной, хотя и не вполне доступной наблюдению (ибо речь идет о замкнутых женских триетерических оргиях), возсоздавая художественною интуицией давно минувшее, дает безусловно достоверное изображение дионисийской „мании“ (mаnіа),— достоверное не потому только, что оно подтверждается всем до Гесиода и Гомера восходящим преданием, но потому в особенности, что оно, согласно выше оговоренному условию исторически-конкретного обоснования, вполне соответствует c иной стороны удостоверенным событиям и оказательствам гораздо большей силы и значительности, чем их на половину заглушенные отзвуки и воспоминания в обрядовой жизни конца V века.

Возьмем другой пример, касающийся фактов сознания, выраженных в форме философемы. Философема порядка религиозного сама себя отрицает, как источник исторического познания: она выдает себя за плод размышления над об’ектом религиозного сознания, но не за свидетельство об нем,— и тем не менее религиозно-историческая наличность сквозит и через нее. Неоплатоники, ссылаясь на Орфея, учат о двойственной природе человека: о хаотическом начале Титана в нем и о духовно-разумном начале Диониса. В орфических „загробных пропусках“ (стр. 160) человек именуется „чадом Земли и звездного Неба“ — по происхождению от Титанов и Диониса. Миѳ о „законопреступных праотцах“ человека (стр. 175 сл.), Титанах, напитавшихся божественною плотью растерзанного Диониса и потому передавших потомкам вместе с наследием родового („первородного“)

— 260 —

греха и небесное начало, ими поглощенное,— догмат орфической общины в VI веке. Поздняя философема оказывается старинною миѳологемою: изменилась форма, тожественными остались и содержание, и психологическая окраска мысли. Неоплатоники, описывая то, что в средние века было означено термином „principium individuationis“, говорят о Дионисе, как о владыке „раз’единенного мироздания“ (meristê dêmiurgia); орфики VI века — о космическом расчленении (diamelismos) Диониса ( — умозрительный образ, встречающийся у разных народов на ранних ступенях миѳологического мышления): неоплатоники мыслят и учат в терминах метафизики, орфики — в символах, но философема представляется точною эксегезой миѳологемы; и что первая уже заложена вo второй, о том свидетельствует родственное, по Дильсу, орфикам учение Анаксимандра о смерти, как справедливой расплате за вину обособления.

Из сказанного следует: 1) что в некоторых случаях философема раскрывает подлинный умозрительный смысл миѳологемы; 2) что признать этот случай мы в праве лишь по выяснении несомненной исторической связи между тою и другой; 3) что эта связь может быть утверждаема лишь по отношению к миѳологеме, представляющей собою продукт сознательной, метафизического порядка, символики.

Но такая миѳологема — уже „надстройка“ над первоначальным и наивным народным верованием, воплощенным в обряде и довольствующимся более или менее смутным обоснованием обряда в миѳе. Такая миѳологема — уже эксегеза религиозно-бытовой данности, стремящаяся, чрез расширение круга переживаний личных и узко-родовых, извлечь из нея общий космологический, а вслед затем и этически-нормативный принцип. Такая миѳологема — уже учение, и мы не должны дивиться раннему возникновению этого учительного направления, видя, что им, в значительной мере, но неприметно и затаенно, проникнута уже деятельность Гомеровой общины эпических певцов. Миѳологема дидактическая питает свои корни в почве наивного реализма in rebus divinis; более того,— она сама всецело вращается в сфере его представлений и, высветляя народное сознание, не желает и не может внести в него черты, ему существенно неприемлемыя, противоречащия его природе, потенциально в нем не заложенныя: в этом смысле она верна ему; но все-же отнюдь не адэкватна. И для историка прямое заключение от философемы, без посредства дидактической миѳологемы, к фактам первоначального религиозного сознания — не законно и не действительно, от миѳологемы же дидактической и исконным представлениям — вообще не надежно и требует величайшей осторожности и особых дополнительных оправданий.

Разсмотрение категории фактов сознания в качестве исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы или

— 261 —

проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической конкретности и что высшею инстанцией достоверности, особливо в суждении о древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия. Первоначально народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия; его религиозное мышление непосредственно выражается в его культе (см. стр. 159, прим. 2); с другой стороны, это мышление не отделено от чувствования. Но, утверждая имманентность мысли подчиненному эмоциональной сфере действию, мы тем самым утверждаем не безмыслие такового, а, напротив, поистине — глубокомыслие. Если бы это было не так, религиозный опыт не был бы в первобытной культуре актом познания и не таил бы в себе зародышей умозрительной мысли, роскошно развившейся из его корней, как в Индии, так и в Греции, где философия в течение долгого времени представляется секуляризацией и свободным развитием отдельных частей космогонического религиозного предания, отчасти явно отмеченного характером эсотерическим. Не должно только забывать, что между ранней религией и первою философемой лежит длительный период многостепенной дидактической миѳологемы и опытов творчества догматического в форме hierôn logôn. Что до религии Дионисовой, определившейся в своих коренных особенностях еще задолго до окончательного выявления и распространения ея в эллинстве,— ея исконное содержание, по существу мистическое, т. е. основанное на переживании божества в человеке, заключало в себе in nuce своеобразное жизнечувствование, самобытное миропонимание и было уже чревато возможностями творческого раскрытия в разнообразных деятельностях духа,— как это явствует из ея еще полудикого состояния во Ѳракии и древнейших культовых действий на эллинской почве. Что культовое действие первоначально содержит и выражает все миропостижение народа,— видим и из того, что всякое познание вещей божественных сообщается в древнейшее время единственно путем допущения к участию в обрядовых оргиях: именно так, т. е. общением эмоциональным и действенным (патетическим и оргиастическим) учит дионисийство своим тайнам — соединению с божеством, жизни загробной и пакирождению (палингенесии); так посвящение в мистерии приобретает мало-по-малу смысл откровения высших и „неизреченных“ истин о природе богов и смертных, о взаимоотношениях миров земного и подземного.

Сравнение установило первенство фактов быта и действия перед фактами сознания, как опорных точек исторического изследования. Высшею целью изследователя остается, тем не менее, раскрытие факта сознания в факте действия, как внутренней, психической стороны религиозного явления в самой колыбели изучаемой религии. Иначе ее познание было бы безсмысленно и безплодно, поскольку религия — факт духа, или, по

— 262 —

крайней мере, гетерономно, поскольку религия разсматривалась бы только как внешний фактор социальной жизни. Принцип метода, обоснованный предшествующим разсуждением, таков: в попытке реконструкции древнейшей религии наиболее надежною базой служит обряд; он должен быть понят из потребностей, его вызвавших к жизни, и осмыслен, как факт сознания; задача изследователя, предпринявшего реконструкцию, состоит в установлении и истолковании обряда.

3.

Откуда же почерпается знание обряда? Прежде всего, конечно, из прямых свидетельств, порою эпиграфических 1) и археологических 2), большею же частью литературных. Описания обряда, как учреждения государственного, особенно с приведением уставных формул 3), могут быть сравниваемы по своей исторической значительности с известиями оффициальных надписей. С другой стороны, упоминание об обряде, как факте общеизвестном и постоянном, ценно и тогда, когда мы отказываем в доверии другим сообщениям того-же автора, признаваемого, в качестве исторического источника, вообще ненадежным. Обряд по природе своей устойчив и долговечен: рано родится он, мало изменяется в действенном своем составе и поздно умирает. И когда речь идет во многих показаниях из разных эпох об обряде исконном на памяти людей и общенародном, самый характер которого к тому-же провозглашает его глубокую древность, то перед нами, очевидно, один из основных фактов изучаемой религии: таковы, например, оргии триетерий. Может ли возбуждать малейшее сомнение изначальность первобытной омофагии или дионисийской символики плюща и тирса? В этих случаях нам остается только различить эпохи во многовековой истории обряда, приносившия с собою изменения не столько в нем самом, сколько в отношении к нему общественной среды, и его к ней. Сложнее подход к изучению спорадически упоминаемых местных обрядов из типа тех, чтò отмечает в своем описании святынь Эллады Павсаний: известия об них, достоверныя для эпохи, современной свидетельству, мы должны критически обрабатывать, как мы обрабатываем миѳ, стремясь обнажить из-под наносов времени его первичную форму. Мы обозреваем с этою целью все культовое прошлое соответствующей географической области и не редко вскрываем в


1) Напр., стр. 92, прим. 9; стр. 107, прим. 2.

2) Напр., стр. 106, прим. 9; стр. 99, прим. 17.

3) Пример: отчет об аѳинских гepэpax в приписанной Демосѳену речи против Неэры (стр. 155).

— 263 —

изследуемом обряде скрещение и контаминацию разных культов,— быть может, синкретизм, подобный наблюдаемому в истории древнейших буколов,— или же культовой сдвиг, т. е. перенесение стародавних форм богопочитания с одного божества на другое (срв. стр. 85); в результате реконструируется основной, исходный тип.

Но этих прямых свидетельств не достаточно; мы обращаемся к отражениям, или проекциям, обряда в миѳе — и здесь открываем изобильный приток искомого знания. Полное и критическое описание всего миѳологического материала, которое еще не закончено в Roscher’s Ausführliches Lexikon der gr.-röm. Mythologie и в Pauly-Wissowa’s Real-Encyklopädie der class. Alterthums-Wissenschaft, впервые покажет, по завершении этих собраний, все богатство положительных данных, которые скопил миѳолог для историка религии, отучившись видеть в своем предмете только причудливую игру олицетворяющей природу фантазии: миѳ предстанет живою летописью религиозной жизни народа во всей сложности ея внешних оказазательств и внутренних опытов. Правда, обрядовое содержится в миѳологическом, как золото в золотоносных струях: оно не прямо берется, но добывается. Однако, приемы извлечения вполне надежны, и вывести, например, из легенды о Мелампе заключение об очистительных и врачевательных плясках, достаточно известных вообще (стр. 12 cл.), или на основе предания, хотя бы глухого, о пляске Пана при жертвенном заклании Пелопса (стр. 224, прим. 4) построить вывод об участии козловидного хора в древнейших плачевных действах Пелопоннеса, первоначально связанных с прадионисйскою омофагией, или в миѳах о Ганимеде, Аѳаманте, Ликаоне (стр. 4, 7, 9), в сказаниях о Макарее (стр. 11) и Меланиппе (стр. 61) усмотреть воспоминание о человеческих жертвоприношениях — мы, без сомнения, можем с полным спокойствием научной совести. Чтобы это положение, впрочем, стало окончательно ясным, попытаемся начертать общую схему миѳотворческой функции в эволюции религии.

Первичный акт культа, обращающийся при постоянном, преемственном повторении в обряд, утверждает своею непосредственною символикой некое выделяющееся из эмоциональной сферы и приобретающее господство над нею представление, которое, в его словесном выражении, может быть названо пра-миѳом. Прамиѳ, отвлеченный от эмоции и действия, в отличие от позднейшей миѳологемы, прост и краток: прагматическое в нем еще не развито, зато и сущности его еще не затемняет. Прамиѳ высказывает — и исчерпывает — древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим служит имя божества или анимистически оживленной и воспринимаемой как daimôn конкретности чувственного мира, сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому

— 264 —

демоническому существу приписанное. Именно глагольное сказуемое, представляя суб'ект прамиѳа, как суждения, в аспекте лица действующего или нечто протерпевающего,— внося, следовательно, в воззрение человека на окружающий его мир многообразных живых сущностей и предметных душ начало движения,— составляет зерно будущего миѳического повествования. В качестве синтетического, суждение прамиѳа, делаясь об’ектом познания, возбуждает чувство удивления неожиданностью раскрываемой связи между суб'ектом и действием и может располагать древнего человека к раздумью или производить на него впечатление таинственности. Прамиѳами являются провозглашения в роде следующих: древо — Дриада — стонет и умирает под топором дровосека,— почему и является ему порой в сновидении с укором и угрозой; душа покидает тело человека, вылетая из его ноздрей, во сне, в экстазе и в смерти и в первых двух случаях опять в него возвращается; Солнце страждет, уходя на зиму в подземный предел; влюбленное Небо дождем оплодотворяет Матерь-Землю; Дионис течет из Дия в Нису (ek Dios eis Nysan rhei) и т. д. К прамиѳам принадлежат и мистическия по существу основоположения древнейшего оргиазма: бог входит в человека и им владеет, или его одержит; подземный Змий раждается на земле младенцем; жертва — бог, и бог — жертва; Дионис раздвояется на гонителя и гонимого, жреца и жертву; плоть и кровь снедаемой живьем жертвы (омофагия) — сам Дионис, и проч. Все эти прамиѳы переживаются и осуществляются скорее, чем изображаются, в обряде.

Но обряд устойчивее мысленных представлений: он длится, между тем как энергия, потребная на живое возсоздание прамиѳа в сознании, постепенно ослабевает и первоначально яркия и величаво-простыя черты его мало-по-малу тускнеют и дробятся. Наименее разложимы, наиболее живучи и упорны прамиѳ и обряд в культах оргиастических, вследствие их относительной замкнутости и специфической психологии, но и они, подвержены действию общего закона. Наступает пора робко любопытствующего отношения к обряду, становящемуся все менее прозрачным, все более осложняемому привходящими сторонними воздействиями, тяготением к синкретизму и ассимиляции, умножением приемов магических, творчеством новых призывательных эпитетов и наименований божества. Дабы ответить на вопрос, откуда обряд пошел и почему именно таков, и тем обосновать его старину и подлинность, создается этиологическая повесть. С неуклонною последовательностью в поэтическом и символическом развитии прамиѳа (почему и возможно говорить о „логике миѳа“, как мы — по поводу Ариона, или об „отсутствии произвола в миѳотворчестве“, как на стр. 71 по поводу Эриний), воспроизводит эта повесть обряд в идеальной проекции миѳологемы или в идеально-исторической — сказания.

— 265 —

Как сказание, так и миѳологема прочно прикрепляются к условиям своей родины, к ея родовым и племенным тотемам. Большая часть миѳов, поскольку они еще не стали, в передаче поэтов, общим достоянием, но наблюдаются на почве, на которой родились или изстари укоренились, представляют собою этиологическое отражение (содержат aitia) местных культов.

Для культовой интерпретации миѳологемы необходимо владеть ключом,— вернее, ключами,— ея символики. Типизм, господствующий в этой области, позволяет уловить в намеках и ознаменованиях миѳа постоянное значение ряда образов, понятий и положений. Почти каждый шаг нашего изследования отмечен применением какого-либо из многообразных признаков и критериев культовой герменевтики миѳа. Так как настоящее разсуждение ставит себе целью вскрыть лишь общия предпосылки метода, ограничимся здесь немногими примерами. Образы действующих лиц миѳологемы характеризуются их именами, свойствами и аттрибутами. Эвфемистическое имя, гостеприимство, охотничество и неотделимая от неге ловчая свора, черный конь, черная козья шкура на плечах героя, змея, пчела, плод гранатового дерева и т. д. дают понять, что мы имеем дело с представителями царства подземного. В героических образах, нередко уже по имени и аттрибутам, узнаются двойники или ипостаси божества, вассалами которого они сделались после того как, низведенные на ступень героев, перестали быть ему тожественными, как Ифигения Артемиде, Актэон Аиду-Загрею, или родственными по типу божествами, как прадионисийский Аристэй. Узнается эта связь и по характерным положениям героев-ипостасей, по зависимости их судеб от божества-прототипа, в частности — по их жертвенной роли в круге последнего (Ифигения, Орфей, Пенѳей, Левкипп); ибо в сфере понятий миѳа отожествление жертвы и бога — одно из основных. Страстной характер, присущий героям вообще, как наследие древних плачей и поминок (Ахилл, Паламед, Фаэтон), особенно выдвинут в миѳах под влиянием Дионисовой религии и специфически сгущен в героическом окружении самого Диониса.

Существенное значение в об’яснении миѳа и обряда, согласно прежде сказанному о культовых встречах и взаимодействиях, имеет их миграция,— хотя увлечение проблемами исторической связи и зависимости пространственно раз’единенных однородных культов легко заводит изследователя,— как мы видим это на примере О. Группе в его богатейшей по сопоставлению материала „Истории греческой религии“,— в лабиринт гипотетических филиаций. Обряд и миѳ переносятся из одной местности в другую и, пересаженные на новую почву, усваивают себе, при неизменности основного ядра, новыя периферическия черты, утрачивают прежния. Такое перенесение наблюдается в более древнее время при переселении племен,

— 266 —

позднее — при колониальных выселениях и выселениях отдельных родов. Усвоение чужого культа может быть последствием международных и междуплеменных сношений (так, скиѳская Ольвия, по разсказу Геродота, заимствует Дионисовы оргии у эллинов), делом религиозной политики, чаще всего — дельфийского оракула (так насажден, по свидетельству магнетской надписи,— стр. 44 сл.,— в Магнесии на Мэандре ѳиванский культ Диониса),— наконец, результатом особой популярности, приобретенной каким-либо культом (так, Софокл в Аѳинах делается «гостеприимцем»,— почему и героизируется под именем Dexamenôs,— бога Асклепия). Культ — родовое достояние; перенесение культа предполагает переселение рода или ветви его на новыя места, либо установление более или менее искусственной связи местного рода с иноземным, правящим данный культ издревле, при помощи сакрально-юридической фикции порядка генеалогического. Мы видим из магнетской надписи, что генеалогическая связь колонии с метрополией культа необходима и в случаях его непосредственного введения в состав государственной религии авторитетом оракула и декретом гражданской власти. И героизация Софокла имеет явною целью дать архегета насаждаемой сакрально-родовой традиции, ради которой его потомки поставляются наследственными блюстителями новоучрежденного государственного культа.

Не может ли и само возникновение Дионисовой религии в эллинстве рассматриваться с этой точки зрения как частный случай культовой миграции? Мы увидим ниже (§ 7), что дело обстояло гораздо сложнее; но некоторые моменты ея рецепции связаны, несомненно, с фактом вселения. Старинная и полузабытая гипотеза Карла-Отфида Мюллера о весьма раннем приходе в эллинския земли и о постепенном распространении из Пиерии в Бэотию и на предгорья Парнасса некоего ѳракийского клана поклонников Диониса и Муз основана на древней традиции и имеет за себя немалую вероятность. Но это было, во всяком случае, не все; дионисийство, очевидно, вливалось в эллинство последовательными волнами, и, в частности, ѳракийския влияния на него не прекращались в течение ряда столетий. Имя Диониса долго неизвестно эллинам; возможно, что оно образовано в эллинских колониях ѳракийского побережья (стр. 77, прим. 1). Как бы то ни было, проблема истоков Дионисовой религии выводит нас за пределы эллинства. Разрешается ли эта проблема всецело указанием на Ѳракию, где все многообразные местные культы были только разновидностями одной дионисийской веры, одного дионисийского оргиазма? Это был ответ Эрвина Роде. Или то же по существу явление встречаем мы и в других религиозных культурах древности, и эллинское дионисийство соединено с ними не менее жизненными нитями? В этом смысле прежние ученые обращали внимание на Индию с ея культом Сомы

— 267 —

(в Авесте Хаома) и на Египет с его почитанием Осириса. Определим наше принципиальное отношение к указанным аналогиям.

4.

Чтобы установить сходство эллинского дионисийства в целом с какою-либо другою религией, необходимо исходить из его синтетической характеристики: таковая же существенно зависит от того, чтò мы признаем основным и отличительным в его сложном составе. Анализ совокупности фактов, им обнимаемых, приводит нас к убеждению, что дионисийство в его исконном виде впервые означается там, где феномен экстаза и оргиазма оказывается безусловно преобладающим, если не исключительным, двигателем культа, предводимого женщинами и сводящегося к непрерывно поддерживаемой мужеубийственной жертве, определяющей взаимоотношения между миром живых и миром загробным; причем практическия применения этой жертвы (как, например, растительная магия) являются лишь последствиями, а не мотивами обрядового действия, безцельного постольку, поскольку оно непосредственно воплощает состояния и импульсы изступления, коренящегося, в последнем счете, в половом сознании и в древнейших отношениях полов.

Признаки оргиастической жертвы, омофагии и женских радений отсутствуют в индийских аналогиях эллинскому культу животворящей влаги и растительного изобилия: эти элементы, вобранные религиею Диониса из религии Зевсовой, первоначально независимы от нея и кажутся стародавним обще-арийским наследием, перешедшим во владение оргиастического бога, уже как бога умирающего и воскресающего, когда он стал сыном небесного отца, излившимся на землю из отчего лона (стр. 77 сл.). Поскольку речь идет в круге Дионисова богопочитания о влажном естестве и воде живой, коих он перводатель и владыка, о Нисе и амбросии, одождяющей землю,— мы в мире представлений родных Индии, древних — как Зевс. Но влажная и амбросийная сила принадлежит не Дионису в его особенности, а Зевсову сыну и, в сущности, самому Зевсу, “Одождителю“ изначала. Еслибы в этом признаке надлежало усматривать существо оргиастического бога, его возникновение об’яснялось бы только дифференциацией представлений о верховном божестве. Но если характеристика индийского Сомы исчерпывается такою дифференциацией, то Дионис являет иныя специфическия черты, и притом черты глубоко первобытныя: чтò заставляет признать его раньше существовавшим, чем он стал сыном отца и посредником в сообщении земле Зевсова влажного дара.

Как всякий растительный культ,— и культ Сомы сочетается с почитанием душ, обитательниц подземного царства; чтò делает его еще более дионисоподобным. Так, всенародная формула изгнания загробных гостей

— 268 —

на празднике Анѳестерий (срв. стр. 154): «вон, Керы! миновали Анѳестерии!» (thyraze, Kares, uket’ Anthestêria), отвечает подобной-же заклинательной формуле в религии ведической: «Уходите, отцы, любители сомы, вернитесь на свои глубокие, древние пути! И опять приходите через месяц ( — ко времени Великих Дионисий?) вкусить жертвы, и приводите нам с собой обильное потомство, многих мужей 1)». Это замечательное соответствие свидетельствует о том, что как обряды весеннего вызывания и изгнания душ, так и первыя представления о палингенесии восходят к глубокой древности, общей индусам и эллинам. Идея палингенесии мощно развивается у вторых в лоне Дионисовой религии с обретением бога, умирающего вместе с умершими и выводящего их из подземного царства на свет солнечный. У индусов оживление обусловлено вкушением сомы, божественого хмеля, или, вернее, Сомы-бога, жертвенно изливающегося, чтобы упоить животворящим питием богов и людей. Представление о Дионисе, вожде душе, первоначально не связано с его качеством упоителя. Древнейшия Анѳестерии только предваряют и постулируют Диониса; вызывая теней, еще не умеют вызывать (anakalein) их вождя. Прежде чем оргиастический бог разоблачился эллинам и как искомый, но неведомый Сома, онк не знали ни лика, ни имени того, кто божественно питал возлияниями на тризнах души умерших и сладостно охмелял смертных и небожителей, и даже самих Мойр. Уже древние комментаторы отметили, что Гомер не называет вина обретением Диониса 2). Зато в Одиссее,— хотя и в очень поздней по времени происхождения части ея,— загадочно связывается Дионис с идеею смерти: он дарит Ѳетиде ковчег, в котором будет покоиться прах Ахилла (XXIV, 74). В это время, впрочем, он, вероятно, уже и бог вина, а потому и „смертным услада“ (charma brotoisin): хтоническая его природа непосредственно обращает его в бога растительной силы.

Итак, поскольку все дионисийское до Диониса может быть названо прадионисийским, разсмотренные элементы прадионисийских верований и религиозных действий в эллинстве оказываются древнейшим индоевропейским наследием. Есть и еще черта сходства, указывающая на глубокую общность с индийскою религией тех предпосылок, которыя легли в основание эллинской рецепции дионисийского оргиазма. Жертвоприношения, связанныя с возлияниями сомы, представляют замечательныя совпадения с особенностями дионисийской жертвы: мы говорим об


1) Oldenberg, Rel. d. Veda, S. 553.

2) — to mê paradidonai Homêron Dionyson oinu heuretên. Rohde, Psyche 1, S. 5, A. 1. Срв. выше стр. 37, прим. 1, и стр. 107сл.

— 269 —

отожествлении жертвы и бога в культе Агни. Но из этого можно заключить только, что перед нами тип древнейшей жертвы. Ибо, по многим указаниям представляется вероятным, что эта последняя существенно различествует от другого — и, кажется, позднейшего — типа, принципом коего служит уговорный дележ пищи между человеком и богом. Та жертва, напротив, сочетается с рядом представлений, которыя мы называли бы ныне мистическими, и скорее является соединением с божеством и поистине причащением ему, нежели подносимым ему даром.

Столько об Индии; переходим к Египту, в котором уже влиятельное направление эллинской ѳеологии,— повидимому, еще до Геродота,— видело метрополию Дионисова культа.

5.

Теория египетского происхождения Дионисовой религии связана в наши дни с именем Фукара 1); но ей не удается занять в науке прочного положения ни в той форме, в какой знала ее древность, ни в той, в какой она была популярна среди миѳологов-мистиков и романтиков, ни в той, наконец, в какой еще недавно пытался воскресить ее знаменитый французский археолог и эпиграфист.

Фукар исходит из положения, что одного обще-эллинского Диониса вовсе не было, причем культовыя различия эпох и географических областей обостряет до отрицания всякой связи между а) ѳракийским богом, оргиастическим и безумствующим, б) дельфийским (по Фукару, критским) младенцем в колыбели, погребенным у треножника, в) бэотийским сыном Семелы (он же и бог аѳинских Великих Дионисий) — и, наконец, г) кротким учредителем мистерий и подателем виноградного дара, аттическим, или елевсинским, Дионисом, жертвою Титанов,— он же — египетский Осирис и пришел в Аттику с Деметрою-Исидой в пятнадцатом веке до Р. X. Перечисленные боги, названные одним именем по недоразумению, суть различныя божества; и аѳиняне просто не заметили, что их первыя и вторыя весенния Дионисии ничего общего между собой не имеют, как и вообще эллины не сознавали допускаемого ими повсюду смешения, вследствие господствующей в древности синкретической и унитарной тенденции 2). Так живой организм внутренне цельной религии, в единстве которой эллины имели столь же мало оснований сомневаться, сколь мы в единстве христианства, при всем множестве порожденных или


1) Р. Foncart, le Culte de Dionysos en Attique, Paris 1904.

2) P. 28: — «tendance générale des anciens à brouiller et à ramener à l’unité tous les dieux qui portaient le même nom». Чем же об’ясняется, однако, тожество имени?

— 270 —

испытанных им осложнений — религии, в которой поражающее на первый взгляд богатство форм обряда и миѳа более, может быть, чем в других культах, подчинено единообразной, типической норме,— живой организм этой во всех своих проявлениях характерно оргиастической и патетической религии Фукар заставляет, поистине, претерпеть Осирисову участь, с тою лишь разницей, что Осирис-Дионис был раз’ят на четырнадцать частей, а наш аналитик ограничивается четвертованием, хотя ряд других крайне своеобычных местных культов должен был бы естественно соблазнять его к дальнейшему «расчленению».

Попытка миѳографов согласовать противоречивыя миѳологемы и установить каноническое предание последовательных богоявлений (эпифаний) умирающего и воскресающего бога 3) послужила Фукару первою и едва-ли надежной основой предпринятой им классификации, которую он ищет, не без натяжек, привести в соответствие с означенным каноном (точнее, проектом канона), хотя по его-же собственному толкованию, все версии проекта указывают не на Египет, а на Крит, как на первоотчество дионисийства 4). Чтобы оправдать в дальнейшем свою классификацию, Фукар принужден допустить наличность двух Дионисов в Дельфах, игнорировать младенческий аспект бога во Ѳракии, вопреки преданию о Ликурге 5), и в Аттике (с ея Иакхом и Эрихѳонием), тенденциозно затеммнять общность таких черт, как оргиастическое безумие и оргиазм вообще. Для обоснования главного своего положения о приходе Осириса и Исиды в Аттику под именами Диониса и Деметры, Фукар постулирует древнейший культ богини в Элевсине, о чем не только умалчивает гомерический гимн, это ясное зеркало первоначального Элевсина, но чтó изменяет до неузнаваемости и самый образ исконной элевсинской Деметры. Что касается икарийской легенды,— о которой, впрочем, не однажды была речь выше,— позднейшия напоминания оракула, что Дионис уже приходил в Аттику и Икарию, имеют характер закрепления за Дионисом культа, первоначально принадлежавшего его прадионисийской ипостаси. В Эригоне же изначальны не черта блужданий и поисков тела Икариева, которая сближает ее несомненно с Исидой, не ея аспект, как Alêtis,— но ея безумие и повешение, и связанный с ея именем обряд aiôra, и ея


3) Ampel. 9; lo. Lyd. de mens. IV, 38; Сіc. de nat. deor. III, 23. Смотри выше стр. 131.

4) Приурочение всего миѳа о первоначальной Дионисе к Криту находим и у приверженца египетской теории — Диодора (V, 57). Срв. Lobeck, Agl., р. 571 sq.

5) Срв. также изображение на аттической гидрии Британского Музея (Journal of Hellenic Studies, 1890, р. 363; см. стр. 106, прим. 9) и to pathos to en Thrâikêi katatolmêthen (Aelian. XII, 20; срв. стр. 192, прим. 3).

— 271 —

значение как служительницы и ипостаси Артемидиной; так что исходным культом Икарии является типический для мест исконного Дионисова и прадионисийского богопочитания двуединый оргиастический культ Артемиды и ея мужского коррелата — бога-героя жертвенных страстей.

Заслугою Фукара должно, по нашему мнению, признать открытие несомненных следов египетского влияния, напечатлевшихся на аттическом культе. Так, число четырнадцати герэр, священнодействующих при бракочетании Диониса с супругою архонта-царя, нельзя не ставить в прямую связь с числовою символикой страстей Осириса (стр. 173). Но упомянутое влияние не древнее орфизма: орфики перенесли в реформированную ими в VI веке аттическую религию Диониса ряд представлений и обрядов, заимствованных ими у египтян в святилищах Осириса и Исиды. С тех пор и Дионис занимает свое место сопрестольника в Элевсине, где его праздник Alôia носит характер придатка к основному культу, и миѳ об Икарии и Эригоне находит свое завершение 6).

Но если мистическая традиция издавна, как утверждал Геродот, оплодотворялась учениями Египта, то сама египетская религия Осириса, как бога страстей,— по крайней мере, в той форме мистерий, в какой она казалась наиболее родною эллинам,— в сравнении с другими культами, в лоне которых возростала из оргиазма концепция страдающего бога, не производит впечатления глубочайшей и первобытной древности. Черты сходства заставляют предполагать общий источник ея и эллинского дионисийства; колыбелью его она не была. Ибо с бóльшим правом можно назвать колыбелью Дионисовой liknon горных мэнад, нежели египетский ковчег, почитание которого, связанное с комплексом многозначительных и своеобразных представлений о соотносительности гроба и древа, смерти и жизни, стихии влажной и спасаемого в ней животворящего огня, влилось, правда, могущественного струей в Дионисову религию чрез посредство островного культа, но влилось как приток в русло полноводной реки.

6.

Археологическия изыскания последняго времени и, в частности, открытия Винклера, сопровождавшияся историческим синтезом Эдуарда Мейера (см. гл. I, § 1, прим. 5. стр. 3), пролили некоторый свет на религию хеттов, или хеттитов, из которой проистекли оргиастическия формы малоазийских культов. С другой стороны, установлено, что во втором


6) Что песни, сопровождавшия обряд эоры, послужили предметом искусственной литургической обработки, мы знаем из упоминания о melê Ѳеодора у Аѳинея (XVI, 618 е): eti gar kai nyn hai gуnаіkes âidusin antu melê реri tas aiôras.

— 272 —

тысячелетии до Р. X. между нею и религией Крита, испытавшего могущественное влияние хеттской культуры, существовала теснейшая связь. Малая Азия, с ея корибантами, Крит, с его куретами, развивают в раннюю пору элинства оргиастическия служения и веру в раждающегося и умирающего бога. Но в первой древнейшее женское божество сохраняет свое преобладающее значение, между тем как на Крите оно кажется уступившим господство мужскому верховному богу.

У хеттов критскому Зевсу соответствует Тешуб, в котором легко узнается будущий пергамский „Зевс-Вакх“ (стр. 3). Великая Матерь, Mâ или Рея эллинов, и Тешуб празднуют по весне свадьбу,— предмет изображений, высеченных в скале Jazyly-Kaja,— повидимому, четырнадцатого века. Богине служат женщины, или мужчины в женских одеждах. „Но союз этот“,— говорит Эд. Мейер 1),— „не постоянный; ежегодно, с наступлением весны и оживлением растительности, он возобновляется, чтобы затем снова внезапно прекратиться. Это — основное представление, возвращающееся во всех формах малоазийской религии (Plut. de Is. 69)“. Аттис-Тешуб — громовержец: в руке его перуны. Другими аттрибутами Тешуба служат пантера и labrys — двойной топор. Этот последний делается символом карийского Зевса (Zeus Stratios), бога в Лабранде, и он-же, как известно, отличает критского верховного бога.

Двойной топор, усвоенный прадионисийскими Зевсами Мелой Азии, отмечает, далее, две оргиастическия сферы: ѳракийский культ Диониса-Арея и Артемиды с одной стороны, островной культ эллинского Диониса с другой. Изображения обоюдуострой секиры суть как-бы вехи, по которым изучающий то общее явление оргиазма, одним из видов коего было эллинское дионисийство, может наследить его распространение. Гомер знает ее, как оружие варваров 2).

Полу-бог, полу-герой (в качестве героической ипостаси Тешуба) — Сандон в Тарсе: его знаки — костер, виноград, венок, рога и двойной топор. Черты Сандона переносятся на Геракла (стр. 3, 69), чей образ эллинское миѳотворчество пытается развить в искомый лик оргиастического бога страстей. Но если костер достался от Сандона в удел Гераклу, остальные аттрибуты хеттского бога-героя, как и пантера Тешуба, совпадают с отличительными знаками Диониса.

Приведенные факты, без сомнения, нечто большее, чем analoga: религия хеттов, отчасти чрез посредство Крита и в соединении с его


1) Ed. Meyer, Gesch. des Alterthums, I, 2. Aufl., S. 647.

2) Ebeling, Lex. Homer., s. v. pelekys: „II. XIV, 711: oxesin pelekessi kai axinêisi machonto. Videtur bipennis proprie vocari axinê. Schol. V. II. XIII, 612: katechrêsato epi tês axinês pelêkyn legôn“.

— 273 —

собственным, до-эллинским по происхождению культовым преданием, отчасти чрез посредство преемственно продолжавших ее культов малоазийских, косвенно определяла, в не меньшей мере, чем религия Ѳракии, прадионисийскую подпочву эллинского дионисийства.

7.

Следуя выше (§§ 1—3) описанному методу, мы искали раскрыть в исторически осложненном явлении его простейшия черты, критически выделить его стержень, восходя от позднейшего типа к формам первичным, различимым сквозь преломляющую среду времен лишь в общих, но зато крупных очертаниях. Центр тяжести перенесли мы на внутреннюю логику развития оргиастических культов, проносящих нетронутыми свои первобытныя особенности через все культурно-историческия перемены и в некотором смысле непроницаемых для культуры даже в среде наибольшей культурной осложненности. Этим мы желали достичь известной независимости в освещении и оценке изучемого предмета от гипотез о происхождении. Откуда бы ни пришла религия Диониса,— если необходимо признать ее пришлой,— мы видим, что на эллинскую почву она была пересажена со своими глубочайшими корнями, что нет ни одной примитивной черты, характерной для древнейшего круга однородных явлений, которая бы не оставила своего обрядового и миѳологического напечатления в эллинстве.

Эта точка зрения предрасполагает нас „заимствование“ в абсолютном значении слова отрицать. Мы знаем образ распространения новых религий в эпохи более поздния,— например, христианства и маздеизма в римской империи: ничего ему подобного нельзя предположить по отношению к религии Диониса. Думать о прозелитстве было бы, конечно, анахронизмом. Невозможно представить себе и разсеянной отдельными общинами секты, мистических братств, подобных ѳиасам эпохи эллинистических мистерий или тем союзам поклонников Миѳры, которые возникали повсюду, куда заносили новую веру, вследствие частого передвижения легионов с одной окраины империи на другую, римские легионарии. Дионисийство еще творится в самòм эллинском мире с тем разнообразием местных отличий, которое указывает на процесс органический. Оно существует, как прадионисийство, раньше, чем эллины осознали его особое существование и ознаменовали его именем бога, дотоле безыменного, представление о котором колеблется и различно сочетается то с культом героев, то с локально видоизмененною концепцией верховного божества. Изследование вскрывает стадию оргиастического аморфизма и оргиастической жертвы, не совпадающей ни с типом enagizein ни с типом thyein. Склонение к первому отмечает понижение энергии оргиастического боготворчества; но преобладает

— 274 —

стремление возвысить обряд до первого типа, героя-демона до бога. Лик того, чьи страсти энтусиастически переживаются и мистически осуществляются в жертвенном служении оргий, становится обобщенным и космическим: герой — уже бог Hêrôs, и еще долгое время по обретении Дионисова имени поют элейския жены: „Приди, герой Дионис!“.

Два основныя познания открылись нам на пути нашего изследования:

1) Дионисова религия представляется об’единением двух типов культа: а) материкового, или горного,— наиболее близкого ко ѳракийским формам оргиазма,— и б) островного, или морского,— обнаруживающего коренное сродство с религиями Крита и Малой Азии.

2) Дионисова религия в этих двух своих типах существовала еще до провозглашения имени Дионисова и в эту раннюю свою эпоху может быть названа прадионисийскою; чем, однако, отнюдь не утверждается ея формальное единство, какового вовсе не было, ибо состояла она из разрозненных культов, но по существу означается одноприродность таковых, исторически сказавшаяся в их взаимном притяжении и позднее приведшая их, хотя и не сполна, к об’единению.

Опираясь на эти основные факты, можно признать весьма вероятным, что уже древнейшие „ахейские“ пришельцы в Элладу вместе с другими элементами найденной ими на новой родине до-эллинской культуры частично усвоили себе, особенно при заселении Архипелага, оргиастические обряды и представления хеттской и критской религии, коими эта культура была пронизана, вследствие чего должны были возникнуть в самом эллинстве соответствующие родовые культы. Усвоение мыслится нами как подражательное воспроизведение иноплеменных обрядовых действий, а стимул к нему — как общее „заражение“ состояниями энтусиазма. Чужой оргиастический обряд был одновременно и внушением первоначальных представлений, ему сопутствующих,— представлений, которыя, как было показано (§ 3), неотделимы от него, как непосредственно выражаемый им прамиѳ. Так узнавали эллины о боге раждающемся и умирающем при вечно пребывающей богине, чьим супругом становится он на краткий срок,— о боге, чей образ повторяется в мужской жертве, богине угодной,— о присутствии бога, изображаемого с двойным топором, в жертве, падающей под ударом двойного топора, и о присутствии богини в ея изступленных служительницах, обвитых змеями (как на критских изображениях),— о памятном и арийцам (как показал Bergaigne) соответствии или совпадении того, что творится у людей, с жизнью богов, которая оказывалась кульминирующею в оргиазме брачного союза и страстнóй смерти. Представления смутныя, но достаточныя, чтобы послужить закваскою самобытного оргийно-религиозного творчества!. Предание о приходе в Аргос заморских женщин, безумствующих, пляшущих и воинствующих, и о битве с ними эллинов (стр. 122),

— 275 —

как и предание об обезглавлении Диониса, пришедшего с моря к Лерне, Персеем,— сохранили, мнится нам, память о таких соприкосновениях эллинства с безумствующими сонмами, вызванных порой их нашествием или вселением. Тут проявлялись вместе и сила заражения, и решимость сопротивления, как живописует эти встречи поэт „Вакханок“, указывающий на Малую Азию, как на корень заразы дионисийского безумия. Ѳракия для Эврипида только посредствующая, передаточная среда; но несомненно, что материковый культ Диониса был существенно обусловлен самобытными влияниями Ѳракии, чьи неистовыя служения внушали представление о вечном возврате на землю умирающего сопрестольника дикой богини, Великого Ловца при Великой Ловчей, и о возврате с ним его верных и готовых к энтусиастическому самопожертвованию поклонников. Во Ѳракии узнается родина горных мэнад, ѳиад Парнасса, как в островной области — родина мэнад „морских“ (haliôn gynaikôn Аргоса).

Итак, первые ростки дионисйства возникают в спорадически разбросанных древне-эллинских родах и кланах, воспринявших однородные импульсы племен Малой Азии, Крита и Ѳракии, на почве широко распространенной до-эллинской религии мужеженского двуединобожия, в которой господствующим божеством почитается единая пребывающая богиня, а мужской коррелат ея мыслится периодически оживающим и гибнущим. Главные обрядовые признаки этой религии, как оргиастической,— мужеубийственная жертва (со включением жертвенного убиения младенцев мужского пола и омофагии) и женское предводительствование оргиями. Воспоминания об этой религии еще сквозят, помимо всего, чтó непосредственно сочетается с древнейшими культами Артемиды и Диониса,— в круге представлений и преданий, связанных с почитанием Матери-Земли, Ночи, Эриний, в некоторых особых местных культах, каков лемносский культ Великой Богини, и миѳологемах, какова Орестея. Торжество идеи мужского верховного и пребывающего божества отражается на оргиастических богопочитаниях ранней поры, как затемнение и понижение первоначального представления о временно оживающем боге при безсмертной богине. Его почитание дробится на безсвязное множество мелких культов,— или обращенных к местным героям и демонам, или вовсе не знающих своего об’екта, каков культ безыменного Героя. Начинается медленный возвратный процесс отвлечения космической идеи бога страдающего из его жертвенных героических ипостасей.

В некоторых областях, первоначальная оргиастическая религия проявляет бóльшую живучесть и силу сопротивления, откуда развиваются своеобразныя культовыя формы. Так, в оргиастической Ѳракии, не знающей Зевса, бог умирающий и вместо убийственный, бог смерти в пассивном и активном смысле понятия, коему свойственно раздвоение на лики

— 276 —

преследуемого и преследователя, остается единым богом при единой богине, Артемиде эллинов, или лишь поверхностно дифференцируется в двух взаимно восполняющих и сменяющих один другого богов, которых эллины наименовали Дионисом и Ареем. У фригийцев Зевс отожествлен с древним страдающим богом и является не пребывающим неизменно, а попеременно возникающим и исчезающим. В культовой области малоазийской (хеттской) Великой Матери, Реи эллинов, и в зависящих от нея культах, лемносском — Великой Богини, Bendis, и кипрском — Афродиты с ея сопрестольником, Адонисом,— оргиастическое женское единобожие с его подчиненным и жертвенным мужским коррелатом остается почти нетронутым. На Крите элементы первоначальной религии приведены в своеобразное сочетание с религией некоего Зевса-быка; мужское божество утверждено в полноте верховного религиозного принципа, и в то же время представления о рождении и смерти Зевса сближают его с богом Малой Азии.

Религиозное влияние Крита, памятное Гомеру и не прекращавшееся до VI века,— влияние, так знаменательно выдвинутое в гомерическом гимне Аполлону Пиѳийскому,— глубоко изменяет во многих местных культах эллинское богопочитание, придавая Зевсу черты Идейского бога, Зевса Диктейского, который, в своем оргиастическом и хтоническом облике является как бы пра-Дионисом. Периодичность рождения и смерти бога-быка, правда, давно забыта на Крите, и подражательныя действа — mimêseis — окончательно закрепили воззрение на эти моменты в божестве Зевсовом как на однажды происшедшее священное и таинственное событие, но они были неистребимы и, повидимому, рано натолкнули Крит на поиски сыновней оргиастической ипостаси Зевса. Во всяком случае, критское оргиастическое почитание Диониса-Человекорастерзателя, своеобразно окрасившее островной круг дионисийства, извлечено из исконного представления о местном Зевсе, но уже по обретении Дионисова имени у эллинов. В эпоху же прадионисийскую именно критское влияние, как нам кажется, дало эллинству первый импульс — разрешить противоречие, открывшееся в идее Зевса между гомеровским представлением об нем и образом бога раждающегося и умирающего, путем перенесения оргиастического миѳа о младенце, преследуемом и скрываемом в пещере, на нового бога, Зевсова сына. В раннем воздействии Крита на Делос и Дельфы мы видим неудавшуюся в целом попытку дать эллинам этого бога-сына в лице Аполлона, вследствие чего ему и приписаны в эту эпоху многия пра-дионисийския черты (стр. 35). Импульс мог быть дан Критом, но обретение сыновняго лика и имени все-же, и в полной мере, плод эллинского религиозного творчества, и оно впервые творит религию Диониса в собственном смысле.

Страдающего бога, как сыновней ипостаси небесного отца, мы не встречаем в до-эллинских культах, которым скорее свойственно

— 277 —

представление о сыне богини или младенце ею взлелеянном, каков, например, Адонис, скрываемый Афродитою в ковчеге (стр. 124); образ отчаго сына, спасителя, намечен разве лишь в далеком круге ассиро-вавилонских верований. Для эллинов характеристика бога страдающего, как ипостаси сыновней, была естественным выводом из культа героев, возростившего идеал не олимпийского бога-сына, как Аполлон, а героя, сына Зевсова, каков человек-страстотерпец Геракл, этот во многих отношениях двойник и соперник Диониса (стр. 69 сл.). Когда героический абстракт страстных оргий принял, в силу прививки религиозных представлений Ѳракии, Крита, и Малой Азии, облик бога, он стал у эллинов вторым лицом и нисхождением Зевса, излившеюся из его лона живою влагой, богочеловеческим его воплощением на земле и отсветом в мире подземном. Недаром в Ѳивах справлялся праздник рождества Дионисова,— рождения в мир того, кто выношен был на земле земною матерью и в небе — самим отцом: сын божий родился у эллинов.

В целях удобнейшего обозрения, представляем определяющие выводы всего изследования в нижеследующем ряде положений:

I.

Обретению имени Диониса и всенародному признанию его божества предшествовала в так называемой „подгомеровской“ Греции эпоха не об’единенных общим именем бога прадионисийских оргиастических культов, развивавших порознь отдельные элементы позднейшей Дионисовой религии.

II.

В синтетической характеристике, сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более ипи менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты:

1) отожествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или скоррелатом этого божества;

2) отожествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтусиазма, или богоодержимости (bakchoi), с самим божеством;

3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофагия) с одной стороны, жертвоприносимом, „страсти“ претерпевающем и умирающем с другой.

Это двоение об’ясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти, и, в качестве последняго, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ея значении,— т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее.

— 278 —

III.

Прадионисийские культы представляют собою два типа:

1) тип культов безыменного пра-Диониса, служащий непосредственно началом Дионисовой религии;

2) тип культов иноименного пра-Диониса.

Второй тип, или род, может быть подразделен на два вида:

а) культов, заимствующих имя бога у общераспространенных богопочитаний,— чтò влечет за собою полную или частичную утрату их самостоятельности;

б) культов, почерпающих искомое имя из собственного содержания путем предпочтительного освящения одного из обрядовых призываний (еріklêseis) бога, знаменующих проявления его действенной силы.

К этому виду (б) относится культ Великого Ловчего, Загрея, и значительная часть позднейших героических ипостасей Диониса, как Аристэй, Мелитей, Макарей, Ойней, более древних по происхождению, нежели сам Дионис.

IV.

В первом виде (а) второго типа прадионисийское numen принимает чуждое nomen, ища слияния с тем или другим из общенародных божеств. Отсюда возникает ряд своеобразных религиозных образований, каковы:

a) малоазийские оргиастические Зевсы с аттрибутом двойной секиры, наследием хеттских религий;

b) островные змеевидные или погребенные Зевсы, чествуемые обрядом буфоний, с их предком — Идейским или Диктейским Зевсом Крита, восходящие к минойской религии критского бога двойной секиры;

c) Зевс — похититель Ганимеда, по корням своим также критский, и героическая ипостась соприродного, но не критского, а малоазийского божества — Тантал, первоначально бог горы Сипила;

d) Зевс-Мейлихий, происхождения, повидимому, семитического, и его коррелаты — Зевс Маймакт, Зевс Филий и др.;

e) Ликейский Зевс в Аркадии;

f) орхоменский Зевс Лафистий, являющий, как и Зевс Ликейский, черты родственного сходства с ѳракийским пра-Дионисом — Ликургом;

g) Арей, ѳракийский пра-Дионис, принятый эллинами в их сонм богов ранее Диониса и, при сохранении полной самостоятельности культового круга, оставшийся с ним навсегда в отношениях естественной частичной ѳеокрасии.

Некоторые из этих культов были впоследствии удвоены культом соответствующего Диониса, что изобличает их прадионисийскую сущность. Таковы Зевс и Зевс-Вакх поздней пергамской надписи и стародавние

— 279 —

Зевс-бык и Дионис-бык на Крите, Зевс и Дионис Мейлихии, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс-Аристэй, Зевс-Герой, Зевс-Сабазий и др.

V.

Иноименные прадионисийские культы, отражая в миѳе и обряде пору человеческих и, в частности, детских жертвоприношений, вносят в состав Дионисовой религии необходимый ей (см. тезис II) элемент оргиастического Дионисова двойника-преследователя. С другой стороны, плачевный культ прадионисийских страстотерцев: а) младенцев и отроков (Лин и ряд других), б) юношей (как Пенѳей и, повидимому, уже Ахилл; как Дафнид, Адонис, Анѳий, Ампел, Іакинѳ и другие юные герои-демоны растительности), в) праведных и кротких мужей (как Рес, Паламед, Протесилай, Амфиарай,— обогащает существенными чертами синтетический Дионисов облик и создает ряд героических ипостасей Диониса, отмеченных неизменною печатью „страстей“ (pathos). В раннем культе прадионисийского Геракла мы видим неудавшуюся попытку создания дионисоподобной страстнòй религии, почему Геракл и приводится впоследствии в теснейшую связь с Дионисом.

VI.

Первый тип — тип культов безыменнаго пра-Диониса,— восходящий к эпохе почитания пустых тронов, или престолов, невидимо присутствующего божества,— наблюдается, прежде всего, в поклонении безыменному Герою, широко распространенном во Ѳракии и Ѳессалии, разсеянном по Элладе и Великой Греции, оставившем следы в позднем Риме и пережившем, повидимому, греко-римское язычество. Поскольку разновидности этого культа выходят из своей замкнутой местной обособленности, оне или вовлекаются в сферу притяжения соседних могущественных божеств, или растворяются в религии Диониса. Герой дифференцируется в Героя-Конника и Героя-Охотника, причем эта характеристика закрепляется установлением соответствующих культовых имен, чтò уже выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов. Отсюда возникает ряд прадионисийских ликов, которые образуют или аспекты Диониса-Аида, каков, напр., Загрей, или его-же героическия ипостаси, каковы, напр., конники Адраст, Меланипп, Кианипп, Ипполит (сюда же относится прадионисийский Диомед), охотники — Актэон и Орест.

VII.

Безыменный прадионисийский культ огромной энергии мы находим в женском оргиазме, имевшем об’ектом своего служения женское божество Земли и Ночи вместе с еще не выявленным мужским коррелатом темной богини в лице периодически раждающегося и умирающего, вызываемаго из недр земных и жертвоприносимаго бога, мыслимого преимущественно в

— 280 —

образе змия-супруга и только позднее, повидимому,— змеи и младенца. Мэнадам Диониса предшествовали мэнады пра-дионисийския, проекцию коих в миѳе составляют Эринии. Средоточием мэнад были в материковой Элладе горы Киѳерон и Парнасс.

В островном круге и в круге малоазийском мы встречаемся с тем же явлением женского прадионисийского оргиазма, связанного с культом пребывающей Великой Богини и умирающего бога. Но преимущественное значение в развитии Дионисовой религии принадлежит мэнадам материкового, горного, плющевого культа. На триетерических оргиях парнасских ѳиад, будивших Ликнита, впервые раздается вскоре заслышанная в Ѳивах весть, что родился на земле Дионис.

VIII.

Древнейшая эпоха Дельфийскаго оракула, судьбы которого имели определительное значение для всего развития эллинской религии и эллинской культуры вообще, характеризуется господством в Дельфах женскаго оргиазма. До прихода Аполлона прорицалище, как позднее оракул в Мегаре, было культовым центром Земли и Ночи. Пиѳон, аналогию которому находим в амфиклейском вещем змии,— мужской коррелат ночной богини. Аполлон овладевший Дельфами раньше обретения имени и лика Дионисова, принимает там черты дионисийския; он мыслится временным обитателем подземного царства и усваивает дар энтусиастическаго прорицания. По обретении Дионисова имени он принужден делиться властью со своим изначальным, хотя и юнейшим, сопрестольником; но весьма многое из исконного Дионисова достояния остается за ним навсегда. Религия Аполлона по существу эклектическая, и ея содержание в значительной мере составилось из перенесения на Аполлона аттрибутов и особенностей становящагося Диониса в эпоху прадионисийскую. Критское влияние на образование культов Делоса и Дельфов обнаруживает стремление представить Аполлона осуществлением еще не воплощеннаго дионисийскаго идеала.

IX.

Историческое старшинство и преобладание женского начала в эпоху прадионисийскую имеет последствиями:

1) непременное приписание Дионису некоей земной по своей стихии матери, в лице ли Семелы (Земли), или прадионисийской Іо (богини хтонической более, нежели лунной),— или оргиастической Деметры (Земли и Матери), или, наконец, подземной Персефоны,— несмотря на противоборствующее стремление разсматривать его исключительно как эманацию Зевса, как небесную влагу жизни, текущую в Нису (дионисийский рай) из лона Зевса-Одождителя, вследствие чего бог об’является,— такова согласительная формула,— дважды выношенным, матерью и отцом, или „двуматерним“ и „дважды рожденным“;

— 281 —

2) непременное сопрестольничество с Дионисом женского божества, преимущественно соприродной ему Артемиды, место которой, однако особенно по соединении ея с Аполлоном, как сестры, в зависимости от условий места и эпохи, занимается и другими богинями, как-то: Великою Матерью в Малой Азии, Великою Богиней на Лемносе и во Флии аттическом, критскою Ариадной, кипрскою Афродитой, Исидою, Герою и, наконец, под воздействием орфиков в Аѳинах, Палладою Аѳиной.

Во многих местных культах, особенно Артемиды, указанное соотношение, при сохранении принципа сопрестольничества, типически облекается в обрядовыя формы издревле данного оргиастического антагонизма полов. Религия Диониса во всех этих многообразных проявлениях утверждает свою основную идею-форму, как религия диады.

X.

Особенности культовой символики позволяют различить два типа Дионисова богопочитания, которые мы, имея в виду сферы их первоначального распространения, схематически означаем, как 1) материковый, горный, и 2) островной, морской. Взаимодействие обоих типов, уже в раннюю эпоху скрещивающихся путем миграций, приводят к их слиянию, коим завершается процесс образования Дионисовой религии. Отмечая черты наиболее характерныя для каждого и, если не исключительно ему одному свойственныя, то во всяком случае в его круге исконныя, в другом же не первоначальныя, приходим к следующему противопоставлению отличительных символов и обрядовых форм того и другого типа:

Материковый культ. Островной культ.
Бог — змий и младенец. Бог-бык.
Тирс и светоч. Плющ. Двойной топор. Виноград.
Молодой олень, козел, собака, лисица. Дельфин, лев, пантера, рыба.
Pannychides, lamptêria. Диѳирамб.
Растерзание, как hieros gamos. Обезглавление, как фаллический культ; культ головы; prosôpa.
Liknon; cista mystica; змея, фаллос. Ковчег на водах; расцветающее из него древо жизни.
Дионис — горный ловчий. Дионис морской, плавающий или ходящий по водам, рыбарь.
Дикия заросли. Древа плодовитыя, paradeisos Dionysu.
Пиѳийство, Музы. Хариты, Оры, нимфы изобилия.
Фаллофории виноградарей. Действа в личинах, переодевание мужчин в женския одежды.
— 282 —

То, что есть между обоими типами общего (как оргии и странствия мэнад, концепция оргиастической жертвы, раздвоение Диониса, омофагия и т. д.), указывает на одноприродность прадионисийства, различия же — на двойной исток его из религий вне-эллинских: прототип материкового культа — оргиазм ѳракийский, прототип островного — оргиазм критский и малоазийский, при частичном влиянии Египта.

XI.

Древнейший буколический культ есть оргиастический, критского происхождения, культ пра-Диониса-быка. Анализ аѳинских государственных обрядов, каково бракосочетание жены архонта-царя с Дионисом, и аттических родовых sacra позволяет возстановить историю об’единения первоначального буколического культа с оргиазмом горных мэнад (аттических ѳиад), чтò впервые дает полный состав Дионисовой религии в Аттике. Этот облекаемый, как обычно бывает (см. стр. 6, прим. 1), в символику бракосочетания синкретизм двух самобытных культов,— материкового, уже дионисийскаго, и прадионисийскаго островного,— определяемых тотемами змеи и тирса, увитого плющем или хвойною зеленью, с одной стороны, быка, двойной секиры и винограда — с другой, типически встречается и в других местах, прежде же всего там, где мы находим буколические „брачные чертоги“ (thalamoi). Так как брачным чертогом по преимуществу является чертог Семелы, который оказывается „буколием“, т. е. святилищем ѳиванских буколов, должно думать, что само провозглашение рождества Дионисова в Ѳивах, равносильное основанию Дионисовой религии, было результатом соединения обоих вышеуказанных культов.

XII.

Орфическое вероучение, эклектическое по отношению к народным культам, которые становятся в его круге предметом ранней метафизической рефлексии и миѳотворческой переработки, и синкретическое по восприятию определительных для него религиозных понятий из египетского культа Осириса,— вероучение, основанное на отожествлении прадионисийского Загрея с Дионисом и на идеях жертвенного расчленения (sparagmos diaspasmos, diamelismos) и возсоединения (systasis), вызывания из мертвых (anaklêsis) и пакирождения (palingenesia),— подчиняет себе при Писистрате государственную обрядовую жизнь Аѳин и еще ранее могущественно влияет на образование Дионисовой религии; не учитывая этого влияния, нельзя понять развития культов буколического, элевсинского и дельфийского.

— 283 —

XIII.

Исконно-эллинскими элементами прадионисийства представляются:

1) самопроизвольный сельский оргиазм, общий большинству земледельческих племен на культурной ступени первобытной магии и послуживший в отдельных местностях благоприятною почвой для усвоения народными массами более сложных оргиастических культов иноземного происхождения;

2) героический культ с его поминальными плачами на заповедных курганах и урочищах и подражательными действами, воспроизводящими страсти героев, причем эти энтусиастические обряды связываются в народном представлении с магическими целями оргиазма аграрного;

3) взрощенное упомянутыми плачами патетическое отношение к религии вообще и представление о подверженности богов страстям и смерти, откуда вытекает неудовлетворенность аристократическою концепцией гомеровского Олимпа и искание религиозного синтеза понятий бога и героя в образе сына божия, умирающего, как герой, и воскресающего, как бог;

4) древне-арийское представление об одождяющей землю, живой, безсмертной влаге, перенесенное с верховного божества на бога-сына;

5) древне-арийское верование в исход душ из подземного царства в навьи дни весеннего праздника первых цветов и в такую зависимость от них земного чадородия, которая приближается к идее палингенесии;

6) провозглашение рождества Дионисова на земле.

Остальные элементы прадионисийства постепенно усваиваются эллинством, с первых времен заселения Эллады, путем подражательного воспроизведения чужих обрядов и энтусиастического заражения, культурной ассимиляции и родовых миграций, из религий хеттской, критской и ѳракийской, равно основанных на почитании единой пребывающей богини и ея мужского коррелата, умирающего и воскресающего.

XIV.

Организация религии, предпринятая в эпоху первых аэдов под знаком Аполлона в духе аристократическом, приводит к обрядовому дуализму культов олимпийских с одной стороны, ночных, или подземных, с другой, обостренному до запрета всякого совмещения, смешения или только сближения относящихся к той и другой сфере религиозных действий. Отсюда возникает понятие „каѳарсиса“, т. е. очистительного таинства, коим снимается перед лицом небожителей и живущих в свете солнечном смертных „скверна“ (miasma) общения с подземным царством, будь то пролитие человеческой крови, или только прикосновение к умершему, или же, наконец, участие в хтонических культах и одержание божеством недр

— 284 —

земных; не очистившийся подлежит власти Аида и, если не одинаковой по фактическим последствиям, то принципиально равной для всех религиозной опале среди живых.

„Каѳарсис“ в применении к исконным энтусиастическим поминовениям героических страстей становится обязательным коррелатом „паѳоса“. Народная антропопатическая вера, в своей оппозиции культам Олимпа ищущая примирительного звена в образе бога-героя, равно принадлежащего обеим культовым сферам, тем ревностнее проникается этими исканиями, чем острее испытывает нужду в самодовлеющем каѳартическом разрешении патетических состояний. Только религия Диониса делает страстные хтонические культы автономными, поскольку бог, небесный и подземный вместе, является одновременно и вдохновителем паѳоса, и его разрешителем.

Она выступает перед эллинством поистине как новая религия, а не новый частный культ, и именно — как религия очистительных общих действий (orgia) и тинств (teletai), предваряя тем позднейшия мистерии и впредь их обосновывая. Новым заветом в эллинстве можно ее назвать, потому что она впервые устанавливает между человеком и божеством единящую обоих связь, переживаемую во внутреннем религиозном опыте энтусиастических очищений. Неудивительно, что религия мистическая дает импульс раннему развитию „ѳеологии“ и что последняя, в формах орфизма, оставаясь только надстройкою над обрядовой жизнью, тем не менее сохраняет живое общение с религией всенародною, имеет силу преобразовательного на нее воздействия и признаваемый широкими кругами авторитет учительства.

XV.

Последствием обрядового дуализма было исключение из сферы мусических искусств, подчиненной Аполлону, форм оргиастических и ѳренетических. С утверждением Дионисовой религии оне входят в ея диѳирамбический круг, что открывает им пути мусического развития. В этом смысле диѳирамб является необходимою предпосылкою трагедии.

Древнейшия плачевныя действа, в эпоху так называемого „синкретического“ искусства, были подражательным воспроизведением героических страстей, ставших в гомеровской общине предметом эпического изображения в тоне аполлонийски-гесихастическом и вне связи с культом героев. Эти энтусиастическия действа, сочетаясь с представлениями и обрядами сельского оргиазма, сохранялись долгие века в местных обычаях и исполнялись сельчанами в козьих шкурах, преображенными религиозною фантазией,— поскольку tragê делается ритуальною (tragêphoroi),— в хтонических демонов; таковы пелопоннесские козлы (tragoi), давшие имя

— 285 —

„трагическому строю“ (tragikos tropos). Дионис, принявший Сатиров в сопутствующий ему сонм, признается, в качестве чиноначальника героических страстей, несмотря на протесты культового партикуляризма, главным и всеобщим об’ектом трагических хоровых служений, которыя становятся разновидностью диѳирамба и возводятся Арионом на степень художества. Эти достижения усваивает Аттика, не успевшая самостоятельно развить трагический строй из своих местных обычаев, заключавших в себе все необходимые для того элементы. Но здесь привходит в эволюцию трагедии иное могущественное начало, которое придает ей в Аттике священственное величие.

Наряду с древнейшею обрядовою преемственностью начатков народной драмы можно наследить в разных культах преемство священных действ (drômena), восходящих к до-эллинскому преданию Крита. Повидимому, орфики, преобразовавшие в Дельфах народные обрядовыя действа в мистерии, в эпоху Писистрата, который воздвигает первый храм богу в его священном участке на южном склоне Акрополя, поставили себе целью создать всенародный коррелат элевсинской священной драмы, изображавшей дела богов, в трагических действах, посвященных героям и долженствовавших впредь исполняться уже не круговым, как прежде, но четыреугольным, как в мистериях, хором, с богослужебною торжественностью, в театре близ Дионисова храма. Так страстнóе действо, совершив круг, возвращается к забытым в эпосе формам героического культа чрез универсализацию идеи страстей в религии страдающего бога.

XVI.

Трагедия была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства. Вся эллинская религиозная жизнь и, в частности, все эллинское миѳотворчество преломились через нее в дионисийской среде. Конец трагедии был концом эллинства и началом эллинизма. По истощении трагедии дионисийская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одною идеей — страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создает почву для христианства, которое уже в самой колыбели своей, какою была „Галилея языческая“ (Ис. IX, I; Матѳ. IV, 15), кажется проникнутым символикою и паѳосом дионисийства.

© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ