РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.

Эллинская религія страдающаго бога
(Продолженіе)

ГЛАВА II.

Было время, когда подъ вліяніемъ художественныхъ типовъ поздняго эллинизма, завѣщанныхъ новой Европѣ Римомъ, въ Діонисѣ (его звали преимущественно Вакхомъ) знали бога вина, а въ греческомъ оргіазмѣ видѣли только пьяную разнузданность „веселыхъ вакханалій“, лишенныхъ, въ этомъ ложномъ представленіи, двухъ своихъ исконныхъ чертъ: религіознаго экстаза и жертвенной крови, и потому, при всемъ тяжеломъ напряженіи изступленной чувственности, оптимистически-беззаботныхъ и внутренне-безсодержательныхъ. Научное изслѣдованіе послѣдняго времени такъ далеко ушло отъ гедонистическаго истолкованія великой религіи, что его отголоски, и нынѣ нерѣдкіе, уже являются какъ бы кулътурнымъ анахронизмомъ. Можно сказать, что намъ, видящимъ въ эллинскомъ вакхическомъ изступленіи явленіе мистическаго порядка — намъ, прозрѣвающимъ въ немъ глубокія и мрачныя основы подлиннаго народнаго богочувствованія,  — ближе и понятнѣе средневѣковое воззрѣніе на памятныя европейской душѣ неистовства древняго идолослуженія, чѣмъ этотъ бездушный и поверхностный взглядъ, коренящійся въ эпохѣ, когда родники религіознаго сознанія казались какъ бы окончательно изсякшими въ душѣ

49

человѣчества. Еще Казаубонъ (ум. 1614 г.), одинъ изъ родоначальниковъ нашей филологіи, ведетъ („De enthusiasmo“) полемики противъ античныхъ формъ религіознаго вдохновенія, какъ проистекающихъ изъ источниковъ, чуждыхъ божественнаго откровенія. Но это были уже послѣднія подозрѣнія отживающаго средневѣковья, которое еще придавало религіозное значеніе древнимъ религіямъ, которое еще вѣрило само въ глубинѣ души въ демоническую дѣйствительность умершихъ божествъ.

Первый Гердеръ указываетъ новые пути для болѣе глубокой оцѣнки частнаго религіознаго феномена въ связи общечеловѣческаго религіознаго сознаній; а примыкающая къ Гердеру мистическая школа миѳологіи, создавшая монументальную „Символику“ Крейцера, грѣшитъ именно излишествомъ теософическаго углубленія, фантастическими крайностями символической интерпретаціи, не поставленной на научно-критическую почву, исходящей изъ гипотезы о древнѣйшемъ сокровенномъ ученіи, хранилищѣ первоначальнаго откровенія, переданномъ человѣчеству легендарными жрецами въ загадочныхъ символахъ и иносказательныхъ миѳахъ.

Раціоналистическая полемика, побѣдоносно направленная противъ Крейцера, доводитъ до крайнихъ предѣловъ близорукую поверхностность историческаго скептицизма, открывающаго въ каждомъ вѣрованіи и каждой культовой формѣ нелѣпое суевѣріе или клерикальный обманъ. И, вмѣстѣ съ тѣмъ, она умножаетъ ученый матеріалъ и, что особенно важно, критически разлагаетъ и очищаетъ его, она намѣчаетъ основныя данныя исторической перспективы. Это гиперкритическое направленіе говоритъ свое послѣднее слово въ классической книгѣ Лобека „Aglaophamus“, первомъ научномъ изслѣдованіи античной мистики. Эта книга незамѣнима и теперь, хотя значеніе ея умаляется не только общею преднамѣренностью выводовъ, но и односторонностью чисто антикварно-филологическаго розысканія; авторъ не только не антропологъ и не психологъ, но и

50

не историкъ въ болѣе широкомъ значеніи слова. Съ не меньшимъ злорадствомъ и не бо̀льшимъ проникновеніемъ въ духъ язычества, чѣмъ его случайные союзники — христіанскіе апологеты полемической поры, Лобекъ собираетъ обвинительный матеріалъ противъ религій Вакха и Деметры, приходитъ въ негодованіе отъ культовыхъ явленій, противорѣчащихъ условностямъ нашей морали, и въ общемъ находитъ, что народная религія была развратна и груба, а искусственно воздвигнутое подлогами орфиковъ зданіе языческой церкви было колоссальною мистификаціей, завѣдомо расчитанной на злоупотребленіе народнымъ легковѣріемъ.

Между тѣмъ Карлъ Отфридъ Мюллеръ, равно одаренный геніальною прозорливостью, поэтическою фантазіей и сердцемъ влюбленнаго въ Грецію энтузіаста,  — тотъ, чей ранній гробъ смотритъ на недальній Акрополь съ высоты каменистаго и нынѣ пустыннаго Колона, нѣкогда цвѣтущаго рая, пріютившаго для послѣдняго успокоенія слѣпого скитальца — Эдипа,  — Отфридъ Мюллеръ началъ открывать наши глаза на духъ эллинскихъ племенъ и ихъ вѣрованій и, въ частности, на истинную сущность религіи Діониса. Онъ взглянулъ съ сочувствіемъ и почтеніемъ на древнее экстатическое служеніе, онъ открылъ въ немъ корни эллинской Музы, онъ постигъ его историческую и психологическую связь съ трагедіей. Ему принадлежитъ попытка вывести эту религію не изъ таинственнаго Египта, гдѣ подозрѣвали корни всякаго откровенія среди язычниковъ прежніе мистики-миѳологи, но изъ нѣдръ греческой расы. Хотя гипотеза О. Мюллера о возникновеніи Діонисовой религіи на новой родинѣ греко-ѳракійскихъ клановъ, поселившихся вокругъ Парнасса и Геликона, не выдерживаетъ критики и не находитъ болѣе защитниковъ,  — хотя его легендарные ѳракійцы, служители Музъ и Діониса, въ незапамятныя времена пришедшіе изъ Ѳракіи и потому не имѣющіе ничего общаго съ населеніемъ исторической Ѳракіи,  — племя воображаемое,  —

51

эта гипотеза все же навела на слѣдъ ѳракійцевъ и позволила различить въ ихъ историческихъ религіяхъ дѣйствительную религію Діониса,  — данное огромнаго значенія въ вопросѣ о происхожденіи эллинскихъ оргіастическихъ вѣръ.

Чуткій Велькеръ, сроднившійся съ греческою душой, которая представлялась ему какъ-бы пантеистически слитою съ природой, какъ бы живымъ зеркаломъ ея мистической жизни,  — глубокій изслѣдователь древняго трагическаго миѳа и древней религіи,  — уже обнимаетъ діонисическое начало во всей широтѣ его двуликаго явленія, смѣшаннаго изъ ночи и дня, отчаянія и блаженнаго изступленія,  — но все, же не находитъ ключа къ завѣтной тайнѣ, отвлеченно выводя греческій оргіазмъ изъ глубокаго чувства симпатіи и единенія съ природой, изъ мистическаго и стихійнаго съ ней сорадованія и состраданія, соумиранія и совоскресенія. Въ то же время и самъ онъ, и плеяда другихъ одинаково направленныхъ талантовъ, слѣдуя почину О. Мюллера, обогащаютъ изслѣдованіе огромнымъ художественно-археологическимъ матеріаломъ, впервые научно истолкованнымъ и съ точки зрѣнія культурно-религіозно-исторической.

Среди эпигоновъ поры, отмѣченной яркимъ именемъ Велькера, выдѣляется своими — въ общемъ мало самостоятельными — работами Преллеръ, „Греческая миѳологія“ котораго остается цѣннымъ руководствомъ. Это направленіе ищетъ научно группировать литературный, эпиграфическій и археологическій матеріалъ, остерегается выходить изъ предѣловъ греческаго міра для опасныхъ сближеній и, чуждаясь исключительности въ объясненіи явленій религіознаго и миѳологическаго творчества, напримѣръ — удѣляя значительное мѣсто культамъ хтоническимъ, все же преимущественно склоняется къ выведенію религіи и миѳа изъ почитанія и олицетворенія силъ природы, видитъ въ греческомъ вѣрованіи народную символику, фантастику и патетику природныхъ явленій, выросшую на почвѣ

52

первобытнаго анимизма и исконныхъ арійскихъ представленій о божественности неба, свѣта и огня.

Открытія сравнительнаго языковѣдѣнія породили увлеченіе идеей общеарійской религіи, Ведами — какъ древнѣйшимъ откровеніемъ арійскаго духа. Отсюда — одностороннее толкованіе миѳа, которое справедливо ставятъ въ упрекъ школѣ Макса Мюллера. Исканіе санскритскихъ корней въ именахъ миѳологіи, какъ и крайности солярной теоріи, вызвали вскорѣ отпоръ въ средѣ самихъ лингвистовъ, вступившихся за права своей точной науки противъ натяжекъ, допущенныхъ миѳологами. Тѣмъ не менѣе, были добыты немногіе, правда, но цѣнные и прочные результаты, установившіе присутствіе въ греческой религіи стихіи общеарійской. Очевидно, что это направленіе склонно въ еще большей степени, нежели направленіе Велькера, настаивать на происхожденіи вѣрованія изъ впечатлѣній, произведенныхъ на созерцательнаго арійца явленіями природы.

Къ кругу нашихъ изученій, впрочемъ, эти этимологическія сближенія не имѣли прямого отношенія. Аналогіи представляются, но внѣ области корнесловія. Было уже давно указано на сходство миѳа о Діонисѣ съ индійскимъ миѳомъ о Сомѣ. Сома (Хаома въ Зендъ-Авестѣ) — перебродившій сокъ растенія, дающаго разымчивый напитокъ, употреблявшійся при жертвоприношеніяхъ, блаженно опьяняющій людей и боговъ,  — душа этого миститическаго растенія и влажный, всеодождяющій и всеоживляющій, амбросійный (amrta) принципъ міра. Въ то же время, Сома — „всеобразный“, какъ Діонисъ, „быкъ“, какъ Діонисъ, молніей исторгнутый изъ матерняго чрева, какъ Діонисъ,  — есть божество, олицетворяющее этотъ принципъ, лично страдающее въ тискахъ камней, которыми выжимается сокъ его растенія,  — божество, возносящееся жертвенно къ богамъ, ихъ проникающее, вдохновляющее, питающее въ священномъ возліяніи его на огонь алтарный. Значитъ ли это, что арійцы, пріурочивая свою исконную идею

53

животворящей и одушевляющей влаги к произрастанію занятыхъ ими странъ, освятили, какъ вмѣстилище небеснаго хмеля, въ Индіи — какое-то мѣстное растеніе, въ Греціи — виноградную лозу? Должно ли отождествитъ Сому и Діониса? Этому заключенію не столько противорѣчитъ тѣсная и, по мнѣнію нѣкоторыхъ, исконная связь Сомы съ луною, его сосудомъ и обиталищемъ, сколько тотъ несомнѣнный фактъ, что Діонисъ первоначально вовсе не богъ вина. Гомеръ часто говоритъ о винѣ, не только какъ объ усладѣ смертныхъ, но и какъ о необходимой части жертвы, будь то жертва умершимъ, возліяніе на кострѣ погребальномъ, или жертва вышнимъ богамъ. Но онъ не знаетъ, что вино будетъ въ представленіи позднѣйшихъ грековъ — Діонисъ. Однажды, чрезъ Марона (лицо еще аполлиническое) онъ приводитъ вино въ связь съ Аполлономъ. Корни Діонисовой религіи — иные. Но — кто знаетъ? — быть можетъ, арійскій миѳъ сохранился въ нѣдрахъ народнаго вѣрованія, въ сферѣ представленій, окружавшихъ культъ живительной влаги, воды живой, чтобы впослѣдствіи быть перенесеннымъ на того бога, который сталъ и богомъ вина.

О древнихъ вѣрованіяхъ можно сказать то же, что Горацій говоритъ о герояхъ: „Жили герои и до Агамемнона, многіе; но всѣ, неоплаканные, сокрыты долгою ночью, ибо не нашлось для нихъ вѣщаго пѣвца“. Только въ недавнее время передъ нашими изумленными, почти недовѣрчивыми, глазами открылась новая Греція, на которую Гомеръ не оставилъ ни одного намека, древнѣйшая и еще не разгаданная въ своихъ разбросанныхъ останкахъ Греція. Что знаемъ мы о ней, о догомеровской и подгомеровской Греціи темныхъ массъ, которой не видѣлъ взоръ слѣпого рапсода, устремленный на его свѣтозарный Олимпъ, аристократическій Олимпъ тѣхъ князей, въ чьихъ чертогахъ бардъ пѣлъ объ ихъ предкахъ или объ имъ равныхъ? Въ орфическихъ космогоніяхъ вдругъ всплываютъ черты индусскаго миѳа, напримѣръ,  — о міровомъ яйцѣ.

54

Заимствованіе ли это,  — или же миѳъ (общій и финнамъ) дотолѣ таился въ тайникахъ народной вѣры? Сравнительное изученіе индійской религіи еще не сказало своего послѣдняго слова; самыя религіи Индіи далеко не изслѣдованы. Рядъ другихъ аналогій связываетъ съ этою діонисической, по утвердившемуся послѣ похода Александра мнѣнію, страной — культъ Діониса: намеки на миѳъ о Семелѣ; параллели сказанія о рожденіи недоношеннаго матерью сына Семелина изъ бедра Зевса; многія черты бога Ямы — ночного солнца подобно Діонису. Не случайно, на нашъ взглядъ, согласіе между индусами и эллинскими служителями Діониса въ воззрѣніи на жертву.

Въ представленіи тѣхъ и другихъ жертва и жертвователь отождествляются съ самимъ божествомъ, которому жертва приносится. Животное, заколаемое или растерзываемое во имя Діониса, разсматривается (мы убѣдимся въ этомъ впослѣдствіи), какъ самъ Діонисъ. Многія указанія позволяютъ установить то же явленіе жертвенной мистики и въ религіи Ведъ. Діонисическая жертва есть не только изобразительное воспроизведеніе, но и дѣйствительное совершеніе, повтореніе Діонисовыхъ страстей. По мнѣнію Бергэня, главная идея ведической религіи — полное соотвѣтствіе между міромъ людей и міромъ боговъ: что совершается долу, находитъ свое совершенное отраженіе за гранью видимаго, въ сферѣ божественной или метафизической. Мы читаемъ у Куна, въ его знаменитой монографіи о нисхожденіи огня: „При словахъ: взойди на десную лядвею Индры,  — Сома возлагается на правую ногу жертвователя, который принимаетъ наименованіе Индры“ (стр. 148). „Ибо онъ тогда дѣйствительно Индра; потому и говоритъ онъ такъ“,  — поясняетъ каноническій комментарій. Итакъ, жертвователь тождественъ съ богомъ. Но вмѣстѣ съ тѣмъ Сома, возникшій изъ молніи Индры, являетъ собою какъ бы другое я Индры, его жертвенный аспектъ. Какъ близка къ этому мистика діонисической жертвы, гдѣ и жертва, и жертвующіе

55

одинаково „вакхи“ (βάϰχοι)! Возьмемъ, далѣе, ведическій гимнъ о жертвоприношеніи Пуруши, т. е. Человѣка, первобытнаго космическаго богочеловѣка, изъ членовъ котораго возникаютъ небо и земля и все, что въ нихъ: какъ близокъ къ этому представленію миѳъ о жертвѣ Діониса-Загревса (древнѣйшаго космическаго Діониса), растерзаннаго и пожраннаго Титанами, изъ пепла которыхъ возникаетъ родъ человѣческій! Какая-то общая миѳотворческая закваска роднитъ діонисическую религію съ индійской, придаетъ ей арійскія черты. Прибавимъ аналогіи въ развитіи ритуала: диѳирамбическій характеръ многихъ индійскихъ гимновъ и зародыши образованія, изъ діалогическихъ гимновъ, священной драмы въ Индіи, задолго до усвоенія индусами формъ эллинской драмы.

Изученія этнографическія и фольклористскія оказали могущественное вліяніе и на изслѣдованіе греческой религіи. Они сошлись съ новою наукой вѣка — антропологіей, чтобы глубоко измѣнить объясненія древнѣйшихъ явленій античной религіозной жизни. За работами Беттихера о древопочитаніи, установившими фактъ первобытнаго обоготворенія деревьевъ или, вѣрнѣе, душъ древесныхъ или въ дерево вселенныхъ древомъ облеченныхъ,  — что въ неожиданномъ свѣтѣ представило сущность Діониса Дендрита или Древеснаго, прежде являвшагося только богомъ расцвѣтающей и отцвѣтающей растительности,  — послѣдовали существенно новыя по своимъ выводамъ изысканія Маннгардта о лѣсныхъ и полевыхъ культахъ, выводящія рядъ явленій религіознаго порядка изъ ритуальныхъ потребностей древнѣйшаго экономическаго быта. Направленію, указанному Маннгардтомъ, слѣдуетъ блестящій англійскій изслѣдователь Frazer въ своемъ обширномъ комментаріи къ Павсанію и въ книгѣ „Золотая Вѣтвь“ („The golden Bough“), остроумно комбинирующей огромный этнографическій матеріалъ въ неожиданную и поражающую воображеніе картину религіозной жизни древняго человѣка.

56

Съ другой стороны, гипотеза Герберта Спенсера о происхожденіи религіи изъ культа предковъ оказалась могущественнымъ ферментомъ религіозно-историческихъ изысканій. Ученые начали преимущественно настаивать на значеніи хтоническихъ культовъ, ближайшимъ образомъ связанныхъ съ обоготвореніемъ умершихъ. Открытіе хтоническихъ элементовъ въ основѣ большинства миѳовъ дало ключъ къ уразумѣнію цѣлыхъ темныхъ областей античнаго вѣрованія. На идеѣ загробной жизни, какъ исходной точкѣ религіозной эволюціи, Липпертъ основалъ блестящія и неожиданныя построенія. Школа нашла свое классическое выраженіе въ книгѣ Эрвина Роде (Rohde) „Психея“. При огромной начитанности и строго-критической выдержкѣ, Роде является въ ней и тонкимъ психологомъ, и столь же осторожнымъ, сколько глубокимъ, историкомъ-построителемъ; онъ свободенъ отъ преувеличеній, въ которыя впадаетъ Липпертъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ, рано умершій вѣрный товарищъ Фридриха Ницше — истинный филологъ въ лучшемъ смыслѣ этого слова и увлекательный писатель.

Горизонты изслѣдованія были безпредѣльно расширены постоянно углубляющимся изученіемъ восточныхъ цивилизацій; что естественно привело къ попыткамъ выведенія Діонисовой религіи изъ не-арійскихъ культовъ Востока. Не останавливаясь на сомнительныхъ этимологическихъ сближеніяхъ съ языками семитическими, должно отмѣтить во всякомъ случаѣ возможность связи между греческимъ вѣрованіемъ и (первоначально, повидимому, аккадскимъ) культомъ Таммуза-Адониса (поскольку самое это отождествленіе, въ свою очередь оспариваемое, допустимо). Раскопки въ малой Азіи и Греціи, столь — можно сказать — чудесно начатыя Шлиманномъ, и между ними — новѣйшія, особенно Эванса на Критѣ, обнаружили неизмѣримыя, но еще темныя перспективы безчисленныхъ этнографическихъ вліяній.

Въ общемъ, старое изслѣдованіе болѣе или менѣе отжило, а новое еще дѣлается и потому не существуетъ.

57

Упреки въ отсутствіи надежныхъ методовъ по отношенію къ исторіи религій, конечно, въ значительной степени заслужены. Всѣ опредѣленныя методологическія направленія оказались односторонними. Солярныя и нубилярныя теоріи пользуются въ строгой наукѣ столь же ограниченнымъ довѣріемъ, какъ и сравнительно-антропологическія изученія. Остроумно прослѣженныя явленія анимизма, фетишизма, тотемизма, магіи и культа предковъ еще не дали послѣдняго ключа къ загадкѣ загадокъ — вопросу о ироисхожденіи религіи вообще.

Изслѣдователи древне-греческой религіи поэтому правы, если не забываютъ, что они прежде всего представители одной изъ дисциплинъ классической филологіи. Въ этой спеціальной области послѣднее слово методологіи — чисто филологическія собиранія, критика и группировка историческаго матеріала. Оттого рядъ новѣйшихъ изслѣдованій плодотворно ограничивается освѣщеніемъ мѣстныхъ греческихъ культовъ въ ихъ многочисленныхъ частныхъ особенностяхъ. Дальнѣйшая задача изученія — опредѣлить исторически связь преемства и заимствованія культовъ въ лабиринтѣ греческихъ переселеній, выселеній, взаимоотношеній между племенами и общинами. Еще незаконченная, очень содержательная „Исторія греческой религіи“ Группе въ энциклопедическомъ „Руководствѣ къ изученію классической древности“ Ивана Мюллера представляетъ собой не всегда надежную попытку общаго свода данныхъ, относящихся къ этимъ взаимодѣйствіямъ внутри эллинскаго міра, причемъ авторомъ не забыты и вѣроятности или возможности внѣшнихъ, чужеземныхъ, особенно семитическихъ, вліяній. Съ другой стороны, для общихъ религіозно-историческихъ выводовъ небходима исторія священной легенды, установленіе ея происхожденія, роста, искаженія, критическій анализъ миѳовъ, который, отъ позднѣйшихъ варіантовъ постепенно восходя до болѣе древнихъ формъ, представляетъ, наконецъ, исходный фактъ первоначальнаго миѳотворенія. Часто археологическія данныя, какъ живопись на вазахъ,

58

служатъ точками опоры историку миѳа: отсюда — археолого-филологическія изысканія, мастеромъ которыхъ является Карлъ Робертъ. Узенеръ присоединилъ къ этому еще исторію именъ боговъ и достигъ замѣчательняхъ результатовъ, освѣщающихъ дифференціацію религіозной идеи посредствомъ постепеннаго обращенія эпитетовъ нарицательныхъ или адъективныхъ въ миѳологическія собственныя имена. Первобытные факты греческой религіи, обличаемые палео-археологическими и случайными литературными указаніями, послужили предметомъ обработки въ недавнихъ трудахъ слишкомъ рано умершаго Рейхеля, открывшаго доисторическій культъ трона или престола („До-эллинскіе культы“).

Необозримый религіозно-историческій и миѳологическій матеріалъ собирается съ неслыханною полнотою и обстоятельностью въ „Подробномъ Лексиконѣ греческой и римской миѳологіи“, издаваемомъ В. Рошеромъ. Изданіе едва достигло половины своего объема и обѣщаетъ, по окончаніи, дать могущественный толчокъ работамъ обобщающимъ. Впрочемъ, матеріалъ „Лексикона“ еще пополняется обновленною Георгомъ Виссовой „Реальною энциклопедіей классической древности“ Паули. Медленный процессъ становленія науки о греческой религіи далеко не завершился.

 

Таковы общія черты научнаго движенія вокругь занимающаго насъ религіозно-историческаго феномена. Но значеніе этого феномена выходитъ далеко за предѣлы отдѣльныхъ дисциплинъ. То или другое его истолкованіе опредѣляетъ собою все наше представленіе о характерѣ и смыслѣ эллинства. Греція же для насъ не только палэстра ученаго остроумія, не только астральное тѣло, наблюдаемое нами въ телескопъ нашего „историческаго смысла“, этой гордости минувшаго столѣтія. Эллинство въ Европѣ вѣчно живая сила, доселѣ обращающійся въ ея жилахъ vіrus. И какой вѣкъ можетъ сказать, что позналъ до конца существо этой древней прививки?

59

Вѣрно судитъ Ницше о незамѣчаемомъ, но дѣйственномъ участіи эллинскаго наслѣдія въ современности, говоря: „Мы переживаемъ явленія необъяснимыя внѣ соотношенія съ пережитыми Греціей. Между Кантомъ и Элеатами, Шопенгауэромъ и Эмпедокломъ, напримѣръ, такъ близко родство и тѣсна связь, что ясно видишь всю относительность нашихъ разграниченій по категоріи времени. Почти кажется, что многое, разъединенное вѣками,  — одно цѣлое и что время — только облако, препятствующее намъ разглядѣть это. Духъ эллинской образованности лежитъ, разсѣянный, на нашемъ настоящемъ. Между тѣмъ, какъ тѣснятся вокругъ насъ разнородныя вліянія и плоды новѣйшаго знанія и умѣнія предлагаются какъ мѣновыя цѣнности,  — въ блѣдныхъ очертаніяхъ начинаетъ снова мерцать образъ эллинства, но еще такой далекій и призрачный... Не развязать Гордіевъ узелъ греческой культуры, какъ это сдѣлалъ Александръ, такъ что концы узла развѣялись во всѣ стороны свѣта, а завязать его снова — вотъ задача времени“. Намъ нуженъ, продолжаетъ философъ, „сообразователь и одушевитель сообразованнаго, упроститель не осложнитель) міра“ („Wagner als Erzieher“).

Эти слова — одинъ изъ безчисленныхъ голосовъ прибоя — обличаютъ тяготѣніе къ античному, опять движущее, съ силой океанскаго прилива, до ея глубочайшихъ слоевъ нашу варварскую стихію. То, что влечетъ умы къ языческому полюсу нашей двойственной культуры,  — не романтическая и мечтательная nostalgie du passé, но жажда синтеза. Какъ историческій фактъ, можно установить, что европейская мысль постоянно и закономѣрно возвращается за новыми стимулами и оплодотвореніями къ генію Эллады. И тогда геній Эллады снова празднуетъ свое возрожденіе. Недаромъ великое слово „Палингенесія“ было завѣщано умирающею Греціей ея достойнѣйшему наслѣднику, и христіанская церковь была первою принявшею слово. Намъ особенно прилично говорить о „возрожденіи“, потому что мы говоримъ о Діонисѣ. „Сей есть богъ

60

возрожденія“, учили неоплатоники. Всегда Эллада была для европейскаго духа родникомъ жизни и обновляемой молодости. Всегда была она страстно желаемой и страстію воскрешаемой изъ предѣла вѣчныхъ „Матерей“ Еленою для символическаго Фауста. И магическимъ золотымъ ключемъ Фауста всегда было — искусство.

Всякій разъ какъ Греція возрождалась, возрожденіе возвѣщалось новымъ художественнымъ прозрѣніемъ, и обратно — новое художественное прозрѣніе обусловливало возрожденіе. Николо Пизано, подъ вліяніемъ эстетизма среды, созданной геніемъ Фридриха II Гогенштауфена,  — какъ показали новѣйшія изслѣдованія,  — заноситъ въ Пизу изъ Южной Италіи античные архитектурные мотивы и начинаетъ изучать античные барельефы. Это была исходная точка движенія, которое мы зовемъ Renaissance. Конечно, безъ любви къ античной формѣ въ пластикѣ не стали бы разыскивать и древнихъ рукописей, не стали бы разбирать и текстовъ Гомера или Платона подъ руководствомъ византійскихъ эмигрантовъ. Греческая форма пластическихъ искусствъ, греческій упорядоченный строй линій были освободительными силами, были какъ бы внушеніями уже психологическаго порядка, вызволившими европейскій духъ отъ того готическаго надлома и устремленія въ безмѣрное, отъ той готической линіи, о которой съ такою ненавистью говоритъ Фаустъ во второй части Гетевской поэмы, изображающей трагическія перипетіи роста души европейской.

Но эллинизмъ эпохи Возрожденія былъ эллинизмъ не истинный. Римъ и его формы занимали первый планъ, застили, останавливали прозрѣніе въ душу Эллады. Отсюда такъ называемое новое возрожденіе классической древности въ XVIII вѣкѣ. Имъ мы обязаны эстетическимъ углубленіямъ Лессинга и въ особенности Винкельмана. Этотъ вѣрующій паломникъ классической древности, съ трудомъ пробирающійся въ Римъ, тамъ поселяющійся, обращающійся въ римлянина, чтобы жить въ сосѣдствѣ и непосредственномъ созерцаніи

61

древняго искусства, поистинѣ гуманистъ новаго возрожденія. Его біографическій очеркъ, написанный Гете, впервые показалъ, какъ этотъ человѣкъ пересоздавалъ себя, чтобы стать грекомъ, язычникомъ, тѣмъ гармоническимъ существомъ, исполненнымъ мѣры и стройности, для котораго греки имѣли на своемъ языкѣ обозначеніе ϰαλὸς ϰἀγαϑός. Онъ живетъ на классической почвѣ, ибо тамъ, „гдѣ древнихъ городовъ подъ пепломъ дремлютъ мощи, гдѣ кипарисныя благоухаютъ рощи“,, и „духъ становится болѣе древнимъ“ (animus fit antiquior), по слову Ливія. Чего же онъ ищетъ? Вѣчныхъ типовъ, чистыхъ линій и очерковъ божественной олимпійской красоты, уже различаемой имъ въ ея истинномъ эллинскомъ выраженіи напечатлѣніи среди памятниковъ римской эпохи. Онъ открываетъ, обнаруживаетъ въ античномъ подлинно-греческое. Скульптура дѣлается источникомъ новаго подъема европейской души. Гете страстно воспринимаетъ, впиваетъ эти новыя откровенія, преобращаетъ ихъ въ плоть силою своего поэтическаго генія, вводитъ ихъ въ организмъ европейской культуры.

Винкельманъ — родоначальникъ представленія о греческой стихіи, какъ элементѣ строя и мѣры, жизнерадостности и ясности; оно же господствуетъ и по сей день. Родилось оно изъ бѣлаго видѣнія греческихъ божественныхъ мраморовъ, изъ сіяющаго сна Гомерова Олимпа. Гомеръ, понятый какъ чистѣйщее выраженіе безоблачной юности человѣчества, казался синтезомъ греческаго духа. Люди той эпохи знали грековъ какъ бы въ лучащемся озареніи — любящими празднества и цвѣтами увѣнчанные хоры и разнообразныя свѣтлыя богослуженія, выше всего полагающими чистоту прекрасныхъ формъ и ихъ устроенное согласіе, любимыми сынами дружественной, радостно оживленной природы. Винкельманъ не знаетъ ничего прекраснѣе Бельведерскаго Аполлона; Гете переживаетъ высшія минуты художественнаго наслажденія предъ Герой Лудовизи,

62

которую сравниваетъ по производимому ею впечатлѣнію съ пѣснію Гомера.

Но было и темное облако надъ этимъ свѣтлымъ кругозоромъ: то была трагедія. Ей — строго говоря — не находилось мѣста въ ясномъ строѣ Эллинскаго міра. Гете близко приглядывается къ античной трагедіи, пишетъ „Ифигенію“, „Пандору“, въ которой уже говоритъ триметромъ древней драмы, сцены возвращенія Елены, гдѣ подражаніе греческой формѣ доведено до совершенства. Но этотъ лирикъ и эпикъ признается, что душа его разбилась бы о замыселъ истинной трагедіи. Онъ слишкомъ глубоко и живо чувствуетъ ея могущество,  — и не въ силахъ преодолѣть ея страшнаго дѣйствія на душу: ему не достаетъ Діонисическаго духа и мужества, чтобы господствовать надъ вольнымъ разнузданіемъ трагическихъ силъ. Шиллеръ, послѣ долгаго отчужденія, опять приближается къ намъ, становится намъ роднѣе, растетъ въ нашихъ оцѣнкахъ, благодаря Діонисической силѣ, имъ истинктивно владѣвшей. Шиллеръ далъ образцы истиннаго диѳирамба. Но трагедія остается загадкой, хотя интересъ къ ней возбужденъ въ высокой степени Лессингомъ и его борьбой противъ трагедіи французовъ, за открывшійся ему геній Шекспира. Напрасно теоретики искусства мудрятъ надъ проблемою трагедіи. Разрѣшеніе приготовляется въ неожиданной области — въ музыкѣ. Музыкѣ обязанъ міръ новымъ соприкосновеніемъ съ духомъ эллинскимъ, и это соприкосновеніе — уже завоеваніе XIX вѣка.

Парадоксомъ можетъ еще казаться это приписаніе новѣйшаго нашего возрожденія (ибо мы осмѣливаемся произнести это слово) силѣ музыки; но его архегетъ — Бетховенъ. Онъ вдохнулъ въ души людей трагическій паѳосъ древней Мельпомены. Коріоланъ, Eroica, Пятая Симфонія — вотъ извѣстнѣйшіе примѣры его проникновенія въ идеалъ героическій. Девятая симфонія, наконецъ, осуществляетъ въ духѣ, послѣ столькихъ вѣковъ забвенія, діонисическій диѳирамбъ. Бетховенъ не былъ

63

только творцомъ звуковъ, независимо отъ ихъ содержанія поэтическаго или философскаго. Вотъ что пишетъ, подъ впечатлѣніемъ бесѣдъ съ нимъ, Беттина Брентано къ Гете: „Онъ сознаетъ себя творцомъ новой чувственной основы въ жизни духа“ („er fühlt sich als Begründer einer neuen sinnlichen Basis im geistigen Leben“). Этотъ герой духа былъ основателемъ новаго синтеза жизни, новаго внутренняго міропостиженія, новаго отношенія къ міру. Рихардъ Вагнеръ былъ преемникомъ его идеи. Онъ не только пытается возродить античную трагедію, въ нѣкоторомъ гармоническомъ единеніи музыки, поэзіи и пластики, но и мечтаетъ объ организаціи будущаго синтетическаго искусства, организаціи, напоминающей союзы античныхъ актеровъ, „ремесленниковъ Діониса“. Онъ даже говоритъ въ своихъ теоретическихъ работахъ о Діонисѣ и діонисическомъ существѣ трагедіи, намекаетъ на музыкальную природу Діонисова служенія.

Ницше первый провозглашаетъ Діониса въ полнотѣ его великой идеи. „Ницше былъ филологъ“, замѣчаетъ Вл. Соловьевъ, опредѣляя этимъ цѣлую половину его личности и дѣятельности. Если мы прибавимъ: Ницше былъ музыкантъ,  — то едва ли не исчерпаемъ этимъ другую половину. Эллинистъ Ницше пережилъ, какъ событіе жизни, философію Шопенгауэра и музыку Вагнера. Изъ этого сложнаго состава истекла его юношеская и геніальная работа: „Рожденіе Трагедіи изъ духа Музыки“. Впослѣдствіи онъ порицалъ (не отрицалъ) ее: за ея форму, не строго научную и не поэтическую; за красивыя нагроможденія ея періодовъ; за ея юношескую образность и восторженность; за ея идеи вагнеріанца; за надежды на осуществленіе трагической культуры въ современной дѣйствительности его объединеннаго и побѣдоноснаго отечества; наконецъ, за метафизическое утѣшеніе и успокоеніе въ скорби трагической.

По нашему мнѣнію, это изумительное по силѣ прозрѣній изслѣдованіе можно было бы прежде всего упрекнуть въ недостаточности углубленія въ сущность

64

діонисическаго начала, какъ начала религіознаго — и потому въ затемненіи религіознаго и культового аспекта трагедіи; вообще — въ односторонности чисто-эстетическаго изъясненія діонисическихъ явленій. Но именно благодаря отвлеченному эстетизму ихъ истолкованія, мы поняли ихъ психологически, поняли, что это — явленія внѣвременныя, необходимыя и снова возможныя. Мы поняли, что діонисическій хмѣль есть состояніе выхода изъ граней я; разрушеніе и снятіе индивидуаціи; ужасъ этого освобожденія и погруженія въ единство и первооснову сущаго; пріобщеніе волѣ и страдѣ вселенской, которое разбило бы личность пріобщившихся, если бы аполлиническая сила сновидѣнія не разрѣшала ихъ музыкальнаго изступленія въ самоотчужденіе слитія съ отраженною жизнью и призрачнымъ міромъ трагедіи. Мы впервые услышали, что чувство вселенскаго страданія и восторгъ пріобщенія къ нему были основнымъ настроеніемъ греческой души; что красотой греки спасались отъ „пессимизма“; что жизнь въ ихъ глазахъ имѣла цѣну „эстетическаго феномена“.

Такъ, при всей односторонности своей эстетической точки зрѣнія и своей шопенгауэровской метафизики, книга о „Рожденіи Трагедіи“ имѣла поворотное значеніе въ ходѣ европейской мысли, по глубинѣ и новизнѣ проникновенія въ психологію діонисіазма, взятаго въ его постоянномъ, внѣвременномъ значеніи, и въ психологію діонисіазма историческаго. Она повѣдала, что состоянія религіознаго экстаза и музыкальнаго аффекта, производившія въ душѣ древняго эллина метафизическое сліяніе съ космическимъ цѣлымъ и съ душой страдающаго міра, были средствами и формами самоутвержденія греческой тоски существованія и міровой скорби, греческой глубокой вѣры въ неисчерпность и безысходность вселенскаго страданія, греческаго коренного, хотя еще и не облеченнаго въ логическія формулы пессимизма. Книга Ницше поставила основной культурно-историческій вопросъ, отъ рѣшенія котораго зависятъ наши оцѣнки и

65

опредѣленія Діонисовой религіи: представлялся ли міръ созерцанію грековъ древнѣйшаго и классическаго періодовъ подъ аспектомъ страданія? слагалась ли совокупность ихъ реакцій на жизнь въ одно да или нѣтъ жизни? несла ли ихъ духовная культура общій отпечатокъ пессимизма, какъ культура индусовъ?

Яковъ Буркгардтъ, престарѣлый другъ молодого Ницше и его коллега по базельской профессурѣ, утонченный и охлажденный наблюдатель и скептикъ, классическій историкъ эпохи Возрожденія, употребившій, наконецъ, свою огромную начитанность на написаніе „Исторіи греческой культуры“, книги полной остроумія и проницательности, хотя и не всегда вѣрной строго-исторической методѣ,  — первый попытался освѣтить вопросъ о пессимизмѣ грековъ эмпирически, путемъ трезваго сопоставленія культурно-историческаго матеріала. Взглядъ Буркгардта, котораго уже нельзя заподозрить въ предвзятой метафизической или эстетической доктринѣ, совпадаетъ со взглядомъ Ницше: подводя итогъ своимъ оцѣнкамъ явленій жизни, греки приходили къ ея отрицанію; общій балансъ ихъ историческаго существованія слагался въ нѣтъ жизни...

Этотъ взглядъ кажется прямо противорѣчащимъ тому воззрѣнію на свѣтло-прекрасную, ясно-гармоническую, жизнь празднующую, Элладу родоначальникомъ котораго въ новой эпохѣ европейской мысли мы признаемъ Винкельмана. Какъ объясняется эта двойственность впечатлѣнія, производимаго на новое человѣчество доходящими до насъ отголосками древняго?

Что греки были сынами средиземнаго, серебряными оливами отѣненнаго юга; что они жили окруженные вѣчнымъ видѣніемъ воздушно-голубыхъ горныхъ очертаній, острововъ, похожихъ на замки изъ самоцвѣтныхъ камней и обильнаго глубокими, прихотливыми заливами и заводями моря, голубого, какъ бирюза, или синяго, какъ сафиръ или синее гроздіе,  — греческой

66

„Ѳа̀лассы“, улыбающейся, какъ говоритъ Эсхилъ, безчисленными улыбками; что они любили вѣнки, хороводы и богослужебныя празднества; что ихъ Олимпъ оглашался нескончаемымъ смѣхомъ разыгравшихся за пиршествами безсмертныхъ,  — все это, подобно золотому покрову, накинутому надъ бездной, по слову Тютчева, долго обманывало, отводило наши глаза отъ скорби и ужаса, и ночи греческой души.

Когда новыя открытія и изслѣдованія показали намъ всю безнадежность ихъ народной вѣры, всю запуганность ихъ младенческаго ума, все мученичество претерпѣнныхъ ими историческихъ судебъ; когда мы узнали, какъ неустойчива и невѣрна была въ ихъ глазахъ эта призрачная жизнь, летучая, какъ тающее облако, между безрадостной бездной Аида и неумолимо палящимъ солнцемъ вѣчно торжествующаго и все же вѣчно завистливаго безсмертнаго Олимпа, какъ велика была ихъ тоска смерти, какъ ужасно безсмертіе человѣкоподобныхъ надменныхъ божествъ, какая гордость богоборства, какая жажда безсмертія и человѣкообожествленія напрягала въ мечтавшихся имъ представителяхъ и образцахъ человѣчества титаническія мышцы воли, окрыляла вдохновенные порывы духа, какимъ трагическимъ вѣнцомъ неизбѣжнаго страданія, неотвратимой гибели былъ увѣнчанъ въ ихъ представленіи ликъ героя, высшаго смертнаго, предызбранной и предобреченной жертвы рока, безликой Мойры, Немезиды, поражающей вершины уединенныя, равняющей дубы съ кустомъ ползучимъ,  — тогда открылись наши глаза на то, что міръ греческой души былъ „міръ души ночной“, и оттого-то такъ жадно заслушивалась она порой „любимой повѣсти“, и „рвалась изъ смертной груди“, и „съ безпредѣльнымъ жаждала слиться“ въ діонисическихъ изступленіяхъ — и вновь, чтобы не разбить своего сосуда и не разбудить уже „шевелящагося хаоса“, призывала себя къ строю и мѣрѣ и сдержанности аполлиническаго согласія. Мы постигли, что эллинская мѣра обусловливалась безмѣрностью, строй —

67

нестройностью, веселость — скорбью, порывъ — безнадежностью космосъ — хаосомъ, Аполлонъ — Діонисомъ. Далекое свѣтлое видѣніе выступило впервые жизненнымъ, близкимъ, отчетливымъ на мракѣ, вдругъ глянувшимъ на насъ изъ-подъ него безчисленными впадинами мертвыхъ очей.

„Когда діонисическія силы подымутся безудержно тогда и Аполлонъ уже нисходитъ въ облакѣ“, говоритъ Ницше въ заключеніи своей книги о трагедіи,  — разумѣя находящее на душу, какъ сонъ, цѣлительное видѣніе жизни преображенной, гдѣ огонь не опаляетъ и не ранитъ страданіе, видѣніе трагедіи, очистительное, освободительное чудо искусства. „И что такое дѣйствіе нужно“, продолжаетъ онъ, „вѣрнѣе всего ощутитъ каждый внутреннимъ опытомъ, переселясь хоть разъ, хоть во снѣ въ древне-эллинскую жизнь, вообразивъ себя блуждающимъ подъ высокими іоническими колоннадами, поднимающимъ взоръ на горизонтъ, ограниченный чистыми и благородными линіями, вокругъ себя встрѣчающимъ отраженія своего же просвѣтленнаго образа въ блистающемъ мраморѣ и людей, торжественно шествующихъ или легко движущихся, говорящихъ звуками гармонической рѣчи или ритмическими жестами... Въ этомъ постоянномъ притокѣ красоты не воскликнулъ ли бы онъ, простирая руки къ Аполлону: о, блаженный народъ эллиновъ! Какъ великъ долженъ быть вашъ Діонисъ, если такія чары нужны делійскому богу, чтобы исцѣлить ваше диѳирамбическое безуміе! А какой-нибудь сѣдоволосый аѳинянинъ, взглянувъ на него возвышеннымъ взоромъ Эсхила, отвѣтилъ бы ему, такъ настроенному: скажи лучше, о странный чужеземецъ, какъ много долженъ былъ страдать этотъ народъ, чтобы стать столь прекраснымъ! Теперь же пойдемъ, слѣдуй за мною, чтобы видѣть трагедію, и жертвуй со мной вмѣстѣ во храмѣ обоихъ божествъ!“.

Итакъ, правъ Винкельманъ и правы всѣ, кто послѣ Винкельмана говорили и пѣли о свѣтозарной жизнерадостной Элладѣ, поскольку они имѣли живое видѣніе

68

того золотого покрова и марева, которое застилало отъ глазъ самихъ эллиновъ ночь и ужасъ ихъ внутренняго міра. Ибо праздновать жизнь, какъ эллины ее праздновали, еще не предполагаетъ оптимизма. Мы знаемъ нѣсколько типовъ оптимизма, какъ состоянія души или какъ философскаго направленія: ни одинъ изъ нихъ не повторяется въ греческой культурѣ.

Приписывать грекамъ безоблачный оптимизмъ счастливаго дѣтства нельзя: ни одинъ словесный памятникъ, ни одно произведеніе искусства не говорятъ намъ его языкомъ. Но Гомеръ? Только по странному недоразумѣнію могли когда-то видѣть въ Гомерѣ отображеніе яснаго младенчества счастливаго народа. Быть можетъ, духъ современности, духъ Жанъ-Жака Руссо окрасилъ для людей XVIII вѣка своею оптимистическою окраской мрачные образы той эпопеи мрака и смерти, которая начинается со слова „гнѣвъ“ и съ изображенія кары боговъ и бѣдствія народнаго, а завершается героическою тризной,  — или картины долготерпѣнія, тоски и бѣдствій божественнаго страдальца Одиссея, который даже тогда, когда, исполнивъ мѣру злоключеній, возвращается Феаками его родной Итакѣ, не представляется греческому взору, недовѣрчиво и скорбно всматривающемуся въ будущее, свободнымъ отъ общихъ условій невѣрнаго и чаще всего злополучнаго людского существованія: „мы проводимъ его до родины“, говорятъ Феаки, „а тамъ претерпитъ онъ то, что судилъ ему рокъ и что немилостивыя сестры напряли ему, когда родила его мать“ (Од. VII, 196). Перечитаемъ бесѣду Ахилла и Пріама (Ил. ХХІV, 477 — 551), чтобы измѣрить всю безутѣшность гомеровскихъ раздумій надъ жребіемъ смертнаго.

Правда, море смѣялось въ стихахъ Гомера всѣми своими улыбками, и смѣялись пирующіе смертные, и божественно смѣялись обитатели Олимпа: но еще чаще его герои льютъ бозутѣшныя слезы въ святую соль безплоднаго моря или идутъ въ трагическомъ безмолвіи „по брегу немолчно шумящей пучины“. Гомеръ

69

былъ первый, нашедшій вѣчныя жалобы на мгновенность жизни, на скорбь и страду людского существованія, на безотрадность существованія загробнаго, на тщету веего земного.

Наши типы философскаго оптимизма были не менѣе чужды грекамъ. Оптимизмъ теодицеи, богооправданія, никогда не соблазнялъ греческую мысль, потому что она не исходила изъ безусловнаго признанія міра твореніемъ божества отвѣтственнаго. Довольно того, что она обратилась мало-по-малу къ идеѣ нравственнаго міропорядка, что она морализовала боговъ; но участь міра зависѣла не отъ боговъ. Нашъ оптимизмъ вѣры въ прогрессъ, оптимизмъ приближенія къ конечному идеалу не могъ родиться въ той культурной средѣ, которая не знала, что такое Надежда. Надежда — дочь христіанской мудрости, сестра христіанской Любви и Вѣры. Греки не довѣряли Надеждѣ, они не любили ея. Перечисляя свои благодѣянія людямъ, Промеѳей говоритъ въ Эсхиловой трагедіи: (256 сл.) „Я закрылъ людямъ прозрѣніе въ ожидающую ихъ участь“. — „Какое же средство обрѣлъ ты къ тому?“ спрашиваютъ его Океаниды. — „Я насадилъ въ ихъ груди слѣпую надежду“. — „Великое благо людямъ далъ ты“. Здѣсь вся горечь греческой резигнаціи.

Въ лучшемъ случаѣ надежда разсматривается какъ цѣлительная иллюзія. Ѳеогнисъ, поэтъ еще VI вѣка до Р. X., говоритъ (1137): „Одно доброе божество осталось людямъ — Надежда; всѣ другія ушли и покинули землю... Дабы жить тебѣ и видѣть свѣтъ солнца, будучи благочестивымъ предъ лицомъ боговъ, пребудь съ Надеждой. И когда молишься и праздничныя жертвы приносишь богамъ, Надеждѣ приноси твою первую и твою послѣднюю жертву“. И тотъ же Ѳеогнисъ, въ другомъ мѣстѣ своихъ учительныхъ элегій (637): „Надежда и Опасность равны и стоятъ одна другой среди людей: обѣ богини суть враждебные демоны“. А вотъ изреченіе Солона (13): „Всѣ мы, дурные и хорошіе, равно возносимся, прежде чѣмъ испытаемъ горечь исхода, и тогда

70

тотчасъ падаемъ духомъ; а до того обольщаемся въ своихъ вожделѣніяхъ слѣпыми надеждами“. И Солонъ (14), и Ѳеогнисъ (167) почти дословно встрѣчаются въ провозглашеніи, что „нѣтъ счастливаго, несчастны всѣ, кого видитъ солнце“. Эллины той эпохи узнали бы отпечатокъ своего духа въ словахъ Шопенгауэра: „Счастливая жизнь невозможна; высшее, чего можетъ человѣкъ достичь,  — жизнь героическая!“

Любопытна житейская философія Симонида, іамбографа VII вѣка до Р. X.: „О сынъ, цѣль всего въ рукахъ Зевса, наносящаго тяжкіе удары; все обращаетъ онъ, куда захочетъ. И неосмысленны люди. Однодневный вѣкъ данъ намъ, ничего не вѣдающимъ о томъ, къ какому концу приведетъ богъ нашу жизнь. Надежда и Увѣренность питаютъ насъ въ стремленіи къ недостижимому. И вотъ одни ждутъ дня наступающаго, другіе уповаютъ на оборотъ годовъ. И нѣтъ изъ смертныхъ ни одного, кто бы не мнилъ, что новый годъ принесетъ ему умноженіе богатства и благъ. Одни завидуютъ ближнему, состарѣвшись раньше срока. А тѣхъ губять злые недуги. А тѣхъ смерть посылаетъ въ черную землю, сокрушенныхъ Аресомъ. А тѣ погибаютъ, кидаемые морскою бурей и великимъ волненіемъ пурпурной соли, прежде чѣмъ обрѣтутъ въ жизни благополучіе. А тѣ избрали петлю, толкаемые злосчастнымъ рокомъ, и самоубійственно покидаютъ свѣтъ солнечный. Такъ ничего нѣтъ на свѣтѣ, свободнаго отъ золъ. Безчисленныя Керы надъ смертными, и тѣ двѣ несказанныя, и страданія. И когда бъ меня послушались,  — не желать бы намъ всѣхъ этихъ бѣдъ и не сокрушаться, прилѣпляясь сердцемъ къ тому, что причиняетъ жестокую боль!“

Тогда какъ мы, служа Надеждѣ, ждемъ осуществленія нашихъ идеаловъ въ будущемъ, будь то эвдемонистический идеалъ счастья личнаго или общественнаго, или эстетическій идеалъ сверхчеловѣка, или религіозный и метафизическій идеалъ царствія Божія и божественнаго просвѣтленія земли,  — ибо генезисъ нашей

71

надежды, хотя бы она являлась подъ маскою позитивизма, подъ знаменемъ прогресса, подъ формулой эволюціи, есть историческій мессіанизмъ еврейской религіи, древніе эллины, напротивъ, не видѣли въ будущемъ никакого путеводнаго огня, находили въ прошломъ свое лучшее — и тѣмъ лучше, чѣмъ далѣе мысль ихъ углублялась въ прошлое. Уже у Гезіода мы встрѣчаемся съ миѳомъ о золотомъ вѣкѣ, перешедшемъ въ серебряный, понизившемся затѣмъ въ воинственный мѣдный; потомъ наступаетъ четвертый вѣкъ, уже не демоническій, а человѣческій, вѣкъ славныхъ и трагическихъ героевъ, но онъ вырождается въ нашъ, желѣзный, когда всѣ утѣшныя и благія божественныя силы покинули эту юдоль страды и плача, братоубійства и неправды; „и нѣтъ обороны отъ зла“, восклицаетъ поэтъ: „о, если бы не жить мнѣ въ пятомъ вѣкѣ, или умереть раньше, или хоть бы еще позднѣе родиться!“ Намекъ ли въ этихъ послѣднихъ словахъ на киклическій возвратъ минувшаго, на круговращеніе вѣковъ, вѣчно начинающихся сызнова роковою чередой? Вѣроятно, что поэтъ желалъ бы родиться позднѣе, чтобы быть болѣе жесткимъ и жестокимъ, болѣе по плечу неправедному вѣку.

Греки не были идеалистами въ нашемъ смыслѣ этого слова. Идеалъ не былъ для нихъ цѣлью непрестаннаго приближенія, предметомъ чаянія. Утопія Платонова государства и его попытки осуществить ее — явленіе неожиданное и на первый взглядъ почти негреческое по духу. Только при ближайшемъ разсмотрѣніи оно оправдывается какъ ультра-греческое. То, что представлялось въ немъ культомъ идеала въ нашемъ смыслѣ, оказывается на самомъ дѣлѣ культомъ идеи, логическимъ завершеніемъ даннаго и въ принципѣ существующаго; фантастика обращается въ паѳосъ стиля, отрицаніе дѣйствительности — въ очищеніе, стилизацію дѣйствительности; алканіе недостижимаго — въ исканіе незавершеннаго; нравственный императивъ — въ эстетическій постулатъ. Исконно греческимъ является

72

принципъ искусственнаго градоустроенія по отвлеченнымъ нормамъ гражданственности и общественнаго блага, и самыя эти нормы данными преимущественно въ дорическомъ типѣ государственнаго права и гражданскаго строенія. Греки были, съ нашей, новѣйшей точки зрѣнія, реалисты. Они утверждали вещи въ ихъ истинной сущности и непреложной нормѣ. Въ этомъ смыслѣ, Знаменательно Платоново ученіе объ идеяхъ, гдѣ культъ вещей, составляющихъ своею устроенною совокупностью міръ — космосъ, достигаетъ окончательнаго выраженія.

Но, созерцая вещи въ отвлеченіи ихъ чистѣйшей сущности, въ ихъ абстрактной и безусловной нормѣ, греки являются намъ снова подъ аспектомъ идеализма. Все ихъ искусство идеально, поскольку оно направлено на вѣчные типы, на вещи въ ихъ логически и эстетически необходимыхъ и какъ бы неподвижныхъ, очертаніяхъ. Даже въ комедіи, у Аристофана, мы видимъ явленія повседневной и низкой дѣйствителъности стилизованными на греческій идеальный ладъ: взятыми въ ихъ неосуществляющейся потенціи. Недаромъ маска, т. е. лицо идеальное и постоянное, была необходима для эстетическаго дѣйствія, въ той же мѣрѣ, въ какой она разрушала бы нашу иллюзію, скрывъ собою живую мимику играющаго актера.

Таково было греческое да міру, въ сравненіи съ которымъ наше да часто кажется нѣтъ. Мы произвольны, мы мечтательны, мы романтики, мы ищемъ міровъ въ мірѣ по нашей прихоти. Греки знали одинъ міръ и утверждали его въ его чистѣйшей формѣ. Вотъ паѳосъ ихъ искусства. И въ этомъ смыслѣ они были оптимисты, въ противоположность глубокой неудовлетворенности нашего романтизма. Но это былъ оптимизмъ идейный, отвлеченный и эстетическій.

Тѣмъ пессимистичнѣе была настроена ихъ душа. Тотъ, кто создалъ ученіе объ идеяхъ, провозгласилъ вмѣстѣ однѣ идеи сущими воистину. Въ этомъ мірѣ явленій, который мы называемъ дѣйствительностью, но который есть „не сущее“ (мэонъ), онъ видѣлъ лишь

73

сомнительныя и несовершенныя отраженія міра сущаго, а людей назвалъ узниками въ пещерѣ, прикованными спиной ко входу и осужденными на угадываніе вещей внѣшнихъ по ихъ тѣнямъ на противолежащей стѣнѣ вертепа: „Человѣкъ — тѣнь сна“, говоритъ, согласно съ Платономъ, еще Пиндаръ, умудренный орфическою мудростью; и то же поетъ Софоклъ: „Всѣ мы, живущіе, только призраки и легкія тѣни“.

Характеристическая черта эллинскаго религіознаго міросозерцанія — живое и безнадежное чувство противоположности между смертнымъ, человѣческимъ и безсмертнымъ, божественнымъ. Отсюда постоянныя попытки соревнованія съ богами, ради достиженія ихъ безсмертія въ образахъ героическаго миѳа, и постоянная резигнація смиряющагося предъ вѣчнымъ міроуставомъ смертнаго; отсюда взаимная зависть, недоброжелательство, безнравственность отношеній между богами и людьми; отсюда бездна между обоими родами и мучительно ощущаемый развитымъ сознаніемъ разрывъ. Одни греки не умѣли примириться съ неизбѣжностью смерти: другіе народы мирились съ ней или отнятіемъ цѣнности у индивидуума, какъ индусы, или отнятіемъ признака безсмертія у ликовъ божественнаго, какъ италики, въ глазахъ которыхъ божественныя потенціи возникаютъ и умираютъ, какъ представляемыя ими явленія и индивидуумы. Только въ діонисической религіи и во всемъ, что она привлекла за собой, грекъ находилъ исходъ; изъ „голубой тюрьмы“ олимпійскаго міра. Только въ ней онъ находилъ бога страдающаго и умирающаго, какъ онъ самъ, бога съ обликомъ смертнаго человѣка, бога воскресающаго, обѣщающаго возрожденіе. Безутѣшность представленій о загробной жизни въ поэмахъ Гомера такъ велика, что ложится тѣнью и на жизнь живыхъ. Діонисическая религія страданія и смерти и здѣсь явилась силою освободительной. Она учила двойственности сущаго, противополагала жизнь и смерть какъ два разные полюса міровой тайны, возвѣщала Солнце тѣней — Діониса Загревса — тѣмъ, чьи глаза

74

закрылись на Солнце верхняго міра, открывала вѣчную смѣну двухъ существованій — земного и подземнаго, учила двумъ путямъ — „пути внизъ“ и „пути вверхъ“, разоблачала въ смерти жизнь и въ жизни возрожденіе: Солнце наверху, Солнце внизу; Геліосъ — Діонисъ, Аидъ — Діонисъ.

Греки схватились за эту религію, не какъ за религію оптимизма и утѣшенія,  — такою не была греческая религія страдающаго бога,  — но какъ за нейтрализацію своего пессимизма. Въ ея оргіазмѣ они впервые освобождались отъ бремени жизни, дѣлались вольными и божественно легкими. Они смѣялись горю, и плакали радости. Вѣрнѣе, и горе, и радость упразднялись, не существовали болѣе. Было одно упоеніе сладостью и болью, упоеніе сліянія и обезличенія, упоеніе растерзывающаго и растерзываемаго въ уподобленіе богу. Радость и горе были уже аффектами не лица, а маски. Вся жизнь преображалась въ одинъ космическій маскарадъ.

Но эти выхожденія изъ себя, эти изступленія были временными „очищеніями“, освободительными кризисами греческой души. Дѣйствительность тяготѣла на ней, въ ея трезвомъ состояніи, всѣмъ своимъ гнетомъ. Греки были исключительно впечатлительны и потому исключительно способны страдать. Суровые герои Гомера неожиданно жалостливы и неожиданно обильны слезами и жалобами. Раздражительная чувствительность грековъ, конечно, обусловливала ихъ художественную одаренность. Но этотъ народъ, столь подверженный воспріятію (πάϑος,  — общее наименованіе для претерпѣнія впечатлѣній боли и удовольствія) былъ поставленъ въ условія ужасныхъ историческихъ потрясеній. Они еще безотраднѣе окрасили для него жизнь, и если бы онъ не былъ народомъ художниковъ, онъ проклялъ бы Майю существованія. Но именно тамъ, гдѣ у индусовъ слагается окончательное осужденіе и отрицаніе жизни,  — при взглядѣ, проницающемъ чрезъ покровъ Майи,  — эллинъ останавливается: онъ любитъ

75

этотъ покровъ, который прекрасенъ; онъ оправдываетъ міръ, какъ „эстетическій феноменъ“. Таково настроеніе знаменитой Перикловой хвалы падшимъ, въ пересказѣ Ѳукидида: по свидѣтельству Перикла, на сумракѣ меланхоліи (λυπηρόν) расцвѣтаетъ въ греческой душѣ любовь къ весельямъ праздничнымъ и къ красотѣ въ мѣру и безъ пышности.

Такъ и Музы пѣли, по Ѳеогнису, на свадьбѣ Кадмовой: „Прекрасное — мило; непрекрасное — немило“. Вотъ утѣшеніе: аполлинническое видѣніе красоты. Оно не оставляло эллина въ его горькихъ раздумьяхъ о томъ, что „люди — какъ листья весенней дубравы“, что „колесо — жизнь, и неустойчиво счастіе“, что „не по ихъ нраву живется людямъ, ибо гораздо могущественнѣе смертныхъ безсмертные боги“ (Ѳеогнисъ).

Но послушаемъ старую народную сказку, обратившую на себя еще вниманіе Аристотеля. Къ Мидасу, царю, живущему въ садахъ розъ, привели однажды въ узахъ Силена, спутника Діонисова. Косматый плѣнникъ, пророческій демонъ живыхъ ключей, знаетъ вѣковѣчныя тайны природы. Царь вопрошаетъ его, въ чемъ величайшее на землѣ благо. Долго упорствуетъ демонъ, тая заповѣдную тайну; но царь непреклоненъ, и онъ долженъ выдать сокровенное знаніе земли. „О мимолетное чадо истомы и злополучія!“ восклицаетъ онъ, наконецъ: „зачѣмъ ты принуждаешь меня сказать то, чего лучше было бы тебѣ не знать? Вѣдь жизнь скорѣе всего безпечальна тогда, когда человѣкъ не видитъ своего несчастія. Знай, лучшій жребій — не родиться вовсе на этотъ свѣтъ. Вторая же участь,  — коль ужъ родился — скорѣй умереть!“ Вотъ мысль, повторяющаяся въ памятникахъ греческаго слова неоднократно. Она встрѣчается въ поэмѣ о состязаніи Гомера и Гезіода. Въ „Эдипѣ Колонскомъ“ Софокла (1225 сл.) хоръ старцевъ поетъ: „Не родиться — вотъ высшее, вотъ величайшее слово. Но если ты явился на свѣтъ, за лучшее почитай скорѣе вернуться туда, откуда пришелъ. Настанетъ юность — развѣ не всякое

76

зло въ ней у себя дома, не всякая напасть обуреваетъ ее извнѣ? Убійственная распря, кровопролитіе, ненависть и зависть — вотъ пора мужества. А послѣ ждетъ насъ, омраченныхъ позоромъ, угрюмыхъ, одинокихъ и немощныхъ — старость, ее же окружаютъ всѣ лики горя“.

Ранняя смерть представляется особеннымъ даромъ боговъ, какъ въ разсказѣ Геродота о юношахъ Клебилѣ и Битонѣ (І, 31), или въ пословицѣ: „Богамъ желанный умираетъ молодымъ“. Изъ самоубійства древніе сдѣлали норму поведенія, неуклонно примѣняемую при извѣстныхъ условіяхъ. Но не будемъ накоплять свидѣтельствъ, освѣщающихъ античное teadium vitae; остановимся на любви грековъ къ трагическому.

Новѣйшія изысканія Роберта представили намъ Иліаду въ неожиданномъ свѣтѣ. Выдѣливъ части поэмы, признанныя изслѣдователями за непервоначальныя, и систематически примѣнивъ къ остальнымъ новый критерій: археологическія данныя, позволяющія судить объ относительной древности текста по типу оружія, въ немъ упоминаемаго, наконецъ, переведя іонійскіе гексаметры на первоначальный діалектъ гомеровыхъ пѣсенъ — эолійскій, Робертъ далъ намъ, намѣсто знакомой Иліады, новую по формѣ, сжатую и сосредоточенную, короткую поэму, народную пѣсню, гдѣ остовъ и мускулы основного разсказа выступаютъ со всею выразительностью и четкостью. Въ этомъ обновленномъ видѣ, Иліада еще энергичнѣе утверждаетъ свой трагизмъ. Это повѣсть объ Ахиллѣ, обреченномъ судьбами на смерть въ цвѣтущемъ возрастѣ. Короткая его жизнь отравлена обидою Агамемнона, утратою Патрокла. Онъ долженъ мстить за друга. Мать его упрашиваетъ Зевса согласиться на погибель Гектора. Неохотно даетъ свое соизволеніе отецъ боговъ: онъ знаетъ, что смерть Гектора отъ руки Ахилла обусловитъ, по волѣ рока, Ахиллову близкую смерть... Событія тѣсно сплетены трагическимъ прагматизмомъ въ одну роковую цѣпь. Орхестра еще не существуетъ; а трагедія, въ духѣ и содержаніи, уже дана въ древнѣйшей пѣснѣ Греціи.

77

Иліада дѣлается исходною точкой въ развитіи трагическаго миѳа. Одна за другой возникаютъ исторіи роковыхъ героическихъ участей; онѣ толпятся въ воображеніи тайно плѣненнаго ихъ ужасомъ эллина. Миѳъ растетъ, постоянно обогащаясь новыми осложненіями губительныхъ сцѣпленій. Создаются ужасающіе циклы легендъ, говорящихъ о наслѣдственной болѣзни стариннаго проклятія, поражающаго цѣлые роды, расцвѣтающаго въ нескончаемомъ рядѣ вольныхъ и невольныхъ преступленій и неизбѣжно слѣдующихъ за ними отмщеній. Греческій пессимизмъ находитъ себѣ постоянное и довлѣющее выраженіе въ этомъ пирѣ неистовой Мельпомены.

Съ тѣмъ замираніемъ сердца, съ тѣмъ темнымъ и сладкимъ влеченіемъ, которое мы испытываемъ, наклоняясь надъ зіяющею пропастью, какъ бы притяженные и очарованные грозящею близкою гибелью,  — эллинъ останавливается и медлитъ надъ ночью и ужасомъ жизни, и жадно заглядываетъ въ ихъ зовущую глубь: феноменъ діонисическихъ упоеній души, взрощенный экстазами поклонниковъ страдающаго бога. Греческій пессимизмъ разрѣшался въ діонисическое изступленіе: намъ предстоитъ точнѣе изучить психологію этого изступленія.

Греческая религія слагается изъ отдѣльныхъ культовъ, и каждый культъ предполагаетъ свою психологію. Не только діонисическое служеніе есть психическое состояніе (оно таково по премуществу), но и служеніе другимъ божествамъ. Внутренне-религіозное значеніе имѣли не миѳъ и даже не обрядъ, но душевныя переживанія разныхъ порядковъ и качествъ, вызываемыя различными богопочитаніями. Въ этомъ была молитва эллиновъ, и это было условіемъ сношенія съ божествами и достиженія отъ нихъ желаемыхъ благъ. Сообразно состояніямъ души различны были очищенія, врачеванія и другія благодатныя нисхожденія и вліянія. Для ихъ воспріятія необходимо было особенное взаимоотношеніе между богомъ и человѣкомъ, достигаемое какъ

78

средствами матеріальными, такъ и внутренними условіями. Въ діонисическихъ состояніяхъ намъ предлежитъ различить элементы первоначальные; это различеніе сдѣлаетъ возможными выводы объ исконной формѣ и исходной идеѣ Діонисова служенія.

(Продолженіе слѣдуетъ).
Вячеславъ Ивановъ.
© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ