РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.

Эллинская религія страдающаго бога.

ГЛАВА IV.

Раздѣленію діонисическихъ торжествъ на всенародныя празднованія и мистическія радѣнія соотвѣтствовало, въ области жертвы, различеніе жертвы обще-ритуальной и жертвы мистической. Тогда какъ первая состояла большею частію въ обычномъ всѣмъ культамъ закланіи и сожженіи жертвеннаго животнаго,  — вторая имѣла цѣлью „подражательное воспроизведеніе (μίμησις) страстей бога“. Ее характеризуютъ экстазъ причастниковъ, растерзаніе ими живой плоти и вкушеніе отъ плоти растерзанной (омофагія).

Основнымъ религіознымъ представленіемъ, обусловившимъ эту исключительно діонисическую культовую форму, необходимо признать интуицію пресуществленія раздираемой жертвы въ божественную плоть и душу самого Діониса. При отсутствіи органовъ и формъ религіозной догматики, это вѣрованіе, очевидно, не могло быть закрѣплено иначе, какъ путемъ тайнаго преданія (ἄρρητος λόγος), жившаго въ устахъ оргіастическихъ сонмовъ; но, и какъ таковое, оно едва ли въ силахъ было отстоять чистоту и непосредственность своего изначальнаго богочувствованія отъ смѣшенія съ затемняющей и изглаживающей древній прямой смыслъ обрядовъ символикой, за недостаткомъ прочной организаціи оргій, на подобіе элевсинскихъ мистерій. Вотъ почему нельзя ожидать ясныхъ свидѣтельствъ древности о мистической

18

природѣ жертвеннаго таинства; но энергія отождествленія жертвы и бога въ діонисической символикѣ позволяетъ судить по могучимъ рудиментамъ вѣрованія объ огромности его исконнаго значенія. Съ другой стороны, феноменъ ипостазированія Діониса въ разноликихъ герояхъ-страстотерпцахъ объясняется единственно фактомъ обожествленія оргіастической жертвы, наглядно выростающимъ изъ общихъ антропологическихъ корней первобытнаго міросозерцанія.

Если въ другихъ культахъ, гдѣ мистической жертвы въ вышеуказанномъ смыслѣ не было, особенное отноношеніе между божествомъ и приносимою ему тварью — только отголосокъ эпохи, когда оно чтилось въ образѣ именно этой твари (Герѣ, напримѣръ, какъ жертва и какъ символъ-фетишъ, принадлежала коза, Асклепію — змѣя), то жертва діонисическая до позднихъ временъ сохранила въ умахъ прямое представленіе о тождествѣ бога съ посвященнымъ ему животнымъ. „Козленокъ — Діонисъ“ (ἔριϕος δ Διόνυσος), истолковываетъ культовый терминъ Гесихій. „Богъ — Быкъ“ ѳеспійской надписи, конечно, также Діонисъ. Пенѳей, охваченный безуміемъ, говоритъ неузнанному Діонису: „Мнѣ кажется — я вижу два солнца, и ты самъ, какъ быкъ, идешь предъ нами, и на головѣ твоей рога. Развѣ ты воистину звѣрь? Вѣдь ты обернулся быкомъ“. — „Явись быкомъ“,  — умоляютъ мэнады. Діонисъ являетъ свое присутствіе ревомъ невидимаго быка.

Женщины въ Элидѣ поютъ (текстъ священной пѣсни сохраненъ Плутархомъ): „Сниди, сниди во храмъ твой, герой-Вакхъ! Сниди съ Харитами туромъ! Буйнымъ туромъ примчися!“ — и припѣвъ гласитъ: „Туръ достохвальный, туръ достохвальный!“ Одна камея изображаетъ быка, несущаго на рогахъ трехъ дѣвъ: это — Діонисъ, влекущій съ собою Харитъ. Стихъ Пиндара (ol. 13, 18), доселѣ вызывающій недоумѣніе, упоминаетъ о „явленіи Харитъ Діонисовыхъ съ гоняшимъ быка диѳирамбомъ“: повидимому, поэтъ, которому предносится образъ упомянутой камеи, олицетворяетъ

19

диѳирамбъ-пѣснъ въ видѣніи яраго быка, одержимаго Диѳирамбом-Дионисомъ. Этотъ быкъ — вмѣстѣ эпифанія бога, и его жертва: Виламовицъ, не давая объясненія связи образовъ, сопоставляетъ съ Пиндаровымъ эпитетомъ (βοηλάτα) Симонидовъ эпитетъ диѳирамба: „убійца быка“, (βουϕόνψ). — Изображенія Діониса въ видѣ быка были особенно многочисленны въ Кизикѣ (ταυρόμορϕα ἀγάλματα πολά, по Плутарху). Что онъ часто принимаетъ образъ быка, извѣстно изъ многихъ миѳовъ. Аттрибутъ роговъ засвидѣтельствованъ и изображеніями, и рядомъ священныхъ эпитетовъ. На одной статуэткѣ облекающая бога бычъя шкура сохраняетъ голову и рога.

О тенедосской жертвѣ уже была рѣчь: на копыта тельца надѣвали котурны и такъ убивали его, послѣ чего убійцу преслѣдовали мнимые мстители до моря. Прибавимъ, что за коровой, отъ которой долженъ былъ родиться обреченный телецъ, ухаживали, по тому же свидѣтельству Эліана, какъ за женщиной-роженицей. Среди культовыхъ эпитетовъ Вакха встрѣчается, въ Аргосѣ, βουγενής „рожденный коровой“). Діонисъ былъ столько же „быкъ“ или „въ быкѣ“, какъ онъ былъ „деревомъ“ или „обитающимъ въ деревѣ“ (ἔνδενδρος). Дельфійскій оракулъ, разсказываетъ Павсаній, повелѣлъ коринѳянамъ чтить одну сосну, поваленную ѳіадами на Киѳеронѣ, за Діониса; они сдѣлали изъ дерева два идола бога. Подобнымъ же образомъ Діонису поклонялись въ другихъ фетишахъ, какъ напримѣръ въ столпѣ (στῦλος) или древесномъ стволѣ (αὐτοϕνὲς πρέμνον).

Еще нагляднѣе, быть можетъ, сказывается отождествленіе бога и жертвы въ миѳѣ, иностазирующемъ Діониса въ священныхъ ликахъ страданія, поскольку діонисическій миѳъ яснымъ зеркаломъ отображаетъ преданія древнѣйшаго культа. Нимфы Нисіады, лелѣющія Діониса и вдругъ воспылавшія голодомъ къ плоти божественнаго младенца, являютъ собой, наравнѣ съ титанами, первообразъ изступленныхъ дѣтоубійцъ миѳа и исторической дѣйствительности. Если діонисическія женщины, на Парнасѣ, носившія колыбели-колесницы,

20

мистически становились самими нимфами кормилицами бога и дѣйствительно „будили младенца въ колыбели“, то, разрывая козлятъ, принесенныхъ въ корзинахъ въ горы, онѣ же воистину растерзывали Вакха-отрока. Миѳъ о Пенѳеѣ, очевидно,  — отвлеченіе изъ оргіастической символики празднествъ на Киѳеронѣ. Пенѳей же ипостась Діониса: недаромъ онъ принимаетъ символическій обликъ быка или льва въ видѣніи мэнадъ и — герой разсудка, по Эврипиду,  — погибаетъ обезумѣвшимъ; самое имя его выдаетъ „страстотерпца“, и существенное въ его миѳическомъ образѣ, конечно,  — его страстная участь, закономѣрно обусловленная, согласно логикѣ діонисическаго миѳотворчества, богоборствомъ героя-ипостаси.

Миѳу о Пенѳеѣ аналогиченъ, также связанный съ горою Киѳерономъ, миѳъ объ Актэонѣ, сынѣ діонисическихъ родителей, Аристэя и Автонои, сестры Агавы. Сходство простирается до того, что оба героя застигаются діонисическими женщинами, какъ соглядатаи ихъ тайнодѣйствій. Ибо, какъ Артемида — сопрестольница п подруга Діониса, такъ и ея женскій сонмъ, будь то сонмъ нимфъ, горныхъ охотницъ или станъ амазонокъ, во всемъ подобенъ ѳіасу мэнадъ. Впрочемъ, другая, болѣе древняя версія миѳа вовсе не знаетъ объ участіи Артемиды въ растерзаніи Актэона и приписываетъ ему иную вину — не предъ Артемидой, а предъ Семелой, матерью Діонисовой. Въ одной коринѳской сказкѣ-повѣсти тотъ же Актэонъ — уже красивый мальчикъ, растерзанный своими обожателями. Очевидно, что мотивъ растерзанія — вотъ то постоянное, на чемъ держится, какъ на прочной основѣ, измѣнчивый миѳъ. Такъ и Орфея, пророка и ипостась Діониса, должны были растерзать мэнады; въ чемъ проявилась вина его богоборства противъ діонисическаго начала, творцы миѳа не знали, и не нашли пластически-удовлетворительнаго объясненія его мистической участи. Растерзаніе (σπαραγμός, διασπασμός) — постоянная печать и знаменіе діонисическаго героя. Уподобленіе Актэопа Діонису подчеркивается

21

у Нонна и его одеждой — пестрою шкурой оленя — отчего собаки Артемиды, обманутыя его видомъ, разрываютъ его какъ лѣсного звѣря. Вспомнимь, что мэнады — собаки трагедіи Эврипида о Пенѳеѣ. На знаменитой фрескѣ, изображавшей подземный міръ, Полигнотъ представилъ Актэона и его мать, сидящими на вакхической небридѣ, молодымъ оленемъ въ рукахъ. Наконецъ, Актэонъ — охотникъ, и охотникъ — Діонисъ, „сильный ловчій“ (Ζαγρεύς). Не даромъ Ноннъ включилъ сказаніе о немь въ свою діонисическую поэму и сближаетъ Артемиду, виновницу Актэоновой гибели, съ Діонисомъ-охотникомъ. Актэонъ — мѣстный Діонисъ мѣсяца Элафеболіона, мѣсяца „оленьяго боя“ и великихъ Діонисій. Мы могли бы прибавить: и діонисическаго маскарада,  — ибо одною изъ существенныхъ вакхическихъ чертъ миѳа объ Актэонѣ является его переодѣваніе,  — самъ ли набросилъ онъ на себя оленью шкуру, или Артемида накинула ее на него, какъ повѣствовалъ Стесихоръ.

Цѣль, которую преслѣдовали діонисическія женщины, разрывая подъ маской жертвы-бога и пожирая плоть жертвенную, была алчба исполниться богомъ, сдѣлаться „богоодержимыми“ (ἔνϑεοι). Арнобій говоритъ, обличая вакханокъ: „чтобы показать, что вы полны божествомъ и могуществомь его, вы разрываете окровавленными устами внутренности стенящихъ козлятъ“. Понятіе богоодержимости (ϰατοχή, ἐνϑουσιασμός) было, впрочемъ, почти уже ослабленіемъ первоначальнаго представленія, которое обнаруживается въ наименованіи всѣхъ участниковъ оргіи „вакхами“ (βάϰχοι). Подобнымъ же образомъ именуются оргиасты и σάβοι, по имени ѳракійскаго или фригійскаго Діониса-Сабазія. Этотъ фактъ свидѣтельствуетъ объ исконномъ отождествленіи бога — уже не съ жертвой только, но и со всѣми священнодѣйствующими и причастившимися жертвѣ. Сдѣлавшееся пословицей изреченіе: „много тирсоносцевъ, да мало вакховъ“ (πολοὶ μὲν ναρϑηϰοϕόροι, παῦοι δέ τε βάϰχοι) — вполнѣ выражаетъ уже углубленную орфиками идею внутренняго сліянія съ божествомъ, даруемаго

22

благодатью мистическаго экстаза и недостижимаго внѣшними обрядовыми средствами.

Любопытно, что не только сами участники радѣній носятъ имя своего бога, но и священные предметы, ими при культѣ употребляемые. „Вакхомъ“ называли діонисическій вѣнокъ и діонисическую вѣтвь. Приводя стихъ Ксенофана: „елокъ частые вакхи (т. е. вѣтви) обстали (окружили) домы“,  — схоластъ Аристофана поясняетъ, что именемъ Вакха звали не одного Діониса, но и совершающихъ оргіи, и вѣтви, несомыя мистами. „Со-вакхи“ (σύμβαϰχοι) означало — „соучастники въ оргіяхъ“. Состояніе оргіастовъ, какъ соучастниковъ страстей бога, именуется у Аппіана и Плутарха „вакхическими страстями“.

Чтобы исчерпать идею мистическаго отождествленія въ культѣ Діониса, остается указать, наравнѣ съ представленіями тождества бога и жертвы и тождества бога съ причастниками жертвы,  — на отождествленіе бога и богоубійцы, или жертвы и жреца. Если Діонисъ — быкъ (ταῦρος) или козелъ (τράγος, μελάναιγις), то онъ же — пожиратель быковъ и козлоубійца (ταυροϕάγος, βουϕάγος, αἰγοβόλος, ἐρίϕιος). Человѣкъ разорванный — Діонисъ, какъ жертва титановъ; но и самъ Діонисъ — „разрыватель людей“ (ἀνϑρωπορραίστης). Жертва, разъятая и сырьемъ съѣденная — пожранный титанами Діонисъ; но и самъ онъ — „сырье снѣдающій“ (ὠμάδιος, ὠμηστής) Вотъ почему богъ-быкъ вмѣстѣ богъ-пастырь (βουϰόλος) и запрягальщикъ быковъ (βουζύγος). Діонисъ-козелъ — врагъ Діониса-винограда. Актэонъ — охотникъ и жертва охоты; онъ — Діонисовъ аспектъ; но Діонисъ самъ, или Зевсъ, какъ мужъ Семелы,  — пособникъ Артемидиной травли. Пенѳей — врагъ бога и его жертва; но онъ же его ипостась. Ликургъ — недругъ Вакха и жертва мэнадъ; и онъ же только личина бога, ибо растерзанъ мэнадами. Орфей — пророкъ Діониса; но онъ же противится ему и идетъ принести жертву Аполлону или Солнцу; разрывая его, мэнады вновь превращаютъ его въ Діониса. Александръ, сынъ Филиппа или, по

23

тайной молвѣ, Зевса и македонской мэнады, вѣритъ, что въ немъ воплотился Діонисъ (послѣ него, не одинъ сильный міра провозглашалъ себя за „новаго Діониса“), и, по одному свидѣтельству, совершаетъ убійство друга у алтаря Діонисова, въ вакхическій праздникъ; если свидѣтельство и недостовѣрно, поучительно то, что оно діонисически стилизовано. Жрецъ Діониса закалаетъ себя предъ алтаремъ бога за погибающую здѣсь же вакханку (т. е. также аспектъ Діониса), Калиррою. Въ Орхоменѣ жрецъ съ ножомъ преслѣдуетъ діонисическихъ женщинъ. Дирка, полная бога, влачится по Киѳерону быкомъ оргій — Діонисомъ; и если мы слышимъ о ея превращеніи съ быкомъ въ источникъ Диркейскій,  — это оттого, что болѣе древнее преданіе говорило о пріятіи нимфою Діониса въ струи свои.

И чѣмъ глубже стали бы мы вникать въ діонисическіе миѳы, тѣмъ болѣе убѣждались бы, что на всѣхъ ихъ напечатлѣлась мистическая истина Діонисовой религіи: истина раздвоенія бога на жертву и палача, на богоборца и трагическаго побѣдителя, на убіеннаго и убійцу. Эта мистика оргіастическаго безумія мало говоритъ разсудку, какъ всякая мистика; но, какъ символъ, она непосредственѣе, чѣмъ логика догмата, дѣлаетъ намъ доступной загадочную сущность вѣчно самоотчуждающагося подъ чужою маской, вѣчно разорваннаго и разлученнаго съ собою самимъ, вѣчно страдающаго и упоеннаго страданіемъ „многоликаго“ и „многоименнаго“ Діониса, бога „страстей“.

Раскрытая выше идея мистическаго отождествленія сплавляла вакхическую общину въ одно хоровое тѣло Діониса; она одна позволяетъ внутренне осмыслить сущность „оргіи“, этого совмѣстнаго, не нуждавшагося въ жрецѣ, священнодѣйствія „вакховъ“,  — какъ формы культа исключительно діонисической. Изъ сущности начала оргійнаго вытекаетъ исконная схема оргіи, какъ священнаго дѣйства. Ея объединенной множественности свойственна форма кругового строенія участниковъ, „киклическій хоръ“. Хороводная цѣпь была какъ бы

24

магическимъ проводникомъ экстаза. Хороводная пѣснь звалась диѳирамбомъ. На круглой орхестрѣ двигался „трагическій хоръ“ (τραγιϰός χορὸς), хороводъ козловъ, какимъ мы застаемъ его древле въ Пелопоннесѣ. Въ серединѣ хоровода былъ видимъ самъ богъ въ его жертвенномъ ликѣ,  — обреченный участникъ дѣйства, отчужденный отъ своего прежняго я личиной и жертвенными „трагическими“ котурнами, которые, какъ было указано, еще привязывались на Тенедосѣ къ копытамъ тельца, замѣнившаго прежнюю человѣческую жертву. Круговой токъ изступленія разверзалъ предъ глазами составлявшихъ цѣпь ослѣпительныя „эпифаніи“, потрясающія явленія и знаменія божественнаго присутствія. Они достигали самозабвенія богоодержимости, они становились „вакхами“: все личное съ корнемъ исторгнуто было изъ ихъ преображеннаго существа.

Принесеніе въ жертву Діонису его самого, чрезъ посредство имъ же вдохновленныхъ и исполненныхъ, являющихъ собою его же аспектъ служителей бога страдающаго, составляло мистическое содержаніе Діонисова культа. Если титаны, разрывающіе бога, чрезъ пожраніе его имъ исполняются въ такой степени, что вмѣщаютъ въ своей мятежной и хаотической душѣ иную, божественную душу, и люди, возникшіе изъ ихъ пепла, уже разсматриваются, какъ существа двойственной природы, составленной изъ противоборствующихъ началъ — титаническаго, темнаго, и діонисическаго, свѣтлаго,  — то это преображеніе богоубійцъ чрезъ удвоеніе ихъ природы — только послѣднее очищеніе; но и сама первородная вина, этотъ „древній грѣхъ беззаконныхъ предковъ“ (по слову орфиковъ), самое изступленіе ихъ убійственнаго буйства невозможны безъ того жреческаго безумія, которое отличаетъ всѣхъ Діонисоубійцъ, будутъ ли то лица исторической дѣйствительности, какъ тот жрецъ эпохи Плутарха, не воздержавшійся въ своемъ преслѣдованіи орхоменскихъ женщинъ отъ умершвленія одной изъ нихъ, или образы миѳа, какъ дѣтоубійственныя Миніады и Пройтиды, дочери Ламоса,

25

нападающія съ ножами на чужеземцевъ и рабынь; — или нимфы Нисы, взалкавшія плоти бога, его пѣстуньи; — преслѣдователь Вакха Ликургъ, или кормилецъ и убійца сына, Аѳамантъ; — Коресъ, поднимающій ножъ на Калиррою, или влюбленныя мэнады, терзающія Орфея; — Агава, несущая на тирсѣ голову милаго сына, или безумная Антіопа, привязывающая, съ помощью сыновей своихъ, мэнаду Дирку къ разъяренному быку.

Безуміе титановъ прямо не обусловлено въ миѳѣ вліяніемъ Діониса; но вѣдь уже самая близость и видѣніе младенца, глядящагося въ зеркало, должны были охватить ихъ діонисическимъ изступленіемъ: не даромъ они вымазали лица гипсомъ (черта, не объясненная прагматизмомъ миѳа, но необходимая въ связи вакхическаго жертвеннаго маскарада) и бросаются на ребенка, чтобы растерзать его въ ярости, тогда какъ прагматизмъ миѳа требуетъ простого убіенія. Но Діонисъ именно неумертвимъ, хотя долженъ быть вѣчно умерщвляемъ,  — сынъ Зевса-змія и змѣи-Персефоны, подземной владычицы надъ областью смерти.

Глубокомысленный миѳъ какъ бы предполагаетъ діонисическое тяготѣніе къ растерзанію искони потенціально-присущимъ хаотическому и матеріальному началу, началу титановъ-богоборцевъ. Титаны, древніе прообразы двойственной души человѣка, сына неба — Урана и матери-земли,  — какъ и человѣческая душа, по орфическому ученію,  — дочь земли и звѣзднаго неба, какъ и первый Діонисъ — сынъ Зевса и Персефоны, какъ и второй Діонисъ — сынъ Зевса и Семелы, одного изъ символовъ земли (какова бы ни была этимологія слова: σεμνή, почтенная мать, или ϑεμέλη, твердая земля, или, какъ думали нѣкоторые, имя родственное славянскому „земля“, и т. д.), титаны суть первый аспектъ діонисическаго начала въ непрерывной цѣпи явленій вѣчно превращающагося бога — и древнѣе,  — какъ „вакхи“, нежели древнѣйшій Діонисъ.

Какъ доказательство, что они убиваютъ Діониса, уже какъ силы діонисическія,  — поучительно отраженіе

26

орфическаго миѳа въ сельскомъ аттическомъ — объ Икаріи. Икарій, ипостась Діониса, распространяетъ по своей странѣ даръ бога — лозу виноградную — и умерщвляется буйными селянами и пастухами горъ, своего рода титанами, которые впали въ яростное безуміе, отвѣдавъ невѣдомаго имъ дотолѣ божественнаго напитка, т. е. исполнившись душою Діонисовой.

Діонисическое начало миѳъ предполагаетъ, какъ нѣкоторое prius, и имъ обусловливается появленіе Діониса-лица. Дальнѣйшее изслѣдованіе должно подтвердить этотъ выводъ: Діонисъ, какъ религіозная идея оргіазма, какъ мистическій принципъ культового изступленія и жертвы экстатической,  — изначальнѣе, нежели Діонисъ, какъ образъ миѳа.

Вячеславъ Ивановъ.
© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ