РВБ: Вяч. Иванов. Прижизненные издания. Версия 1.0 от 9 марта 2010 г.
—125—

Ликъ и личины Россіи.
Къ изслѣдованію идеологіи Достоевскаго.

I.
Пролегомены о демонахъ.

1.

Люциферъ (Денница) и Ариманъ, — духъ возмущенія и духъ растленія, — вотъ два богоборствующія въ мірѣ начала, разноприродныя, по мнѣнію однихъ, — хотя и связанныя между собою таинственными соотношеніями, — или же, какъ настаиваютъ другіе, — два разныхъ лица единой силы, дѣйствующей въ «сынахъ противленія», — ей же и имя одно: Сатана. По такъ какъ истинная ипостасность есть свойство бытія истиннаго, зло же не есть истинно сущее бытіе, то эти два лица, въ противоположность божественнымъ ипостасямъ, нераздѣльнымъ и несліяннымъ, являютъ себя въ раздѣленіи и взаимоотрицаніи, глядятъ въ разныя стороны и противорѣчатъ одно другому, а самобытно опредѣлиться порознь не могутъ и принуждены искать своей сущности и съ ужасомъ находить ее — каждое въ своемъ противоположномъ, повторяя въ себѣ бездну другого, какъ два наведенныхъ одно на другое пустыхъ зеркала.

Достоевскій не называетъ обоихъ демоновъ отличительными именами, но никто изъ художниковъ не былъ проницательнѣе и тоньше его въ изслѣдованіи особенностей каждаго и въ изображеніи свойственныхъ каждому способовъ овладѣнія человѣческою душой. Для него они — два проявленія одной сущности, не необходимо, впрочемъ, исчерпывающейся этою двоицею, — напротивъ,

—126—

повидимому, таящей въ «глубинахъ сатанинскихъ» еще и третій, а именно женскій, ликъ, «содомскую красоту» котораго Достоевскій противопоставляетъ «красотѣ Мадонны».

Во всякомъ случаѣ, Чортъ Ивана Карамазова, мелкій, но типическій — въ качествѣ бѣса пошлости и плоскости — представитель Ариманова легіона, развиваетъ, какъ свой собственный («глупцы, меня не спросились!»), чисто люциферическій замыселъ: «разъ человѣчество отречется поголовно отъ Бога, — человѣкъ возвеличится духомъ божеской, титанической гордости, и явится Человѣкобогъ».

Но на что Ариману это возвеличеніе человѣка? — «Всякій узнаетъ», — продолжаетъ собесѣдникъ Ивана, — «что онъ смертенъ весь, безъ воскресенія, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновеніе, и возлюбитъ брата своего уже безо всякой мзды». Осанка все еще величаво-люциферическая, но удареніе на томъ, что человѣкъ смертенъ весь и безъ воскресенія, обличаетъ всего Аримана, съ его стихійнымъ вожделѣніемъ и опредѣленнымъ намѣреніемъ: развращая и распыляя за тѣлесными и душевными оболочками человѣка и его глубинную волю, уничтожить въ немъ образъ и подобіе Божіи, умертвить его духъ.

«Люди совокупятся», — поясняетъ бѣсъ, — «чтобы взять отъ жизни все, что она можетъ дать, но непремѣнно для счастья и радости въ одномъ только здѣшнемъ мірѣ». Это дьяволово «совокупленіе» и слѣдующее за тѣмъ «все позволено» — полная программа Аримана: завлеченіе духа въ хаосъ непробужденнаго къ бытію, коснаго вещества приманками чувственности — съ тѣмъ, чтобы «свѣтъ» былъ «объятъ тьмою», истлѣлъ и угасъ въ ней, чтобы разрушился цѣлостный, бытійственный составъ личности и ничего не осталось бы отъ «человѣкобога», кромѣ «груды тлѣющихъ костей».

Возможно ли это угашеніе и разрушеніе духа? Іоанново Откровеніе таинственно упоминаетъ о «смерти второй»...

—127—

2.

Но, повторяю, этотъ взглядъ на фосфорически свѣтящагося Денницу, духа-первомятежника, внушающаго человѣку гордую мечту богоравнаго бытія, «печальнаго демона», «сіявшаго» Лермонтову «волшебно-сладкой красотою», «могучаго, страшнаго и умнаго духа», по опредѣленію Великаго Инквизитора, и на тлетворнаго и злобнаго Аримана, призракъ Зла во всей чернотѣ его безстыдно зіяющей опустошенности и конечнаго ничтожества, какъ на два лика единой силы, — инымъ кажется изувѣрскимъ и мрачнымъ.

Они явственно видятъ, что вся человѣческая культура созидается при могущественномъ и всепроницающемъ соучастіи и содѣйствіи Люцифера, что наши творческія, какъ и наши разрушительныя энергіи — въ значительной части его энергіи, что черезъ него мы бываемъ такъ красивы смѣлостью почина, дерзостью самоутвержденія, отвагою борьбы — и пусть даже несчастны, но и самимъ красивымъ страданіемъ нашимъ такъ горделиво упоены.

Нѣкоторые изъ такъ думающихъ не легкомысленно отдаются романтической прелести демонизма, но далеко видятъ и знаютъ, что сами условія нашего уединеннаго сознанія, столь безнадежнаго въ описаніи Канта, и даже само строеніе (пентаграмма) тѣла нашего, — этого, по Вл. Соловьеву «организованнаго эгоизма», — суть проявленія въ дѣтяхъ Адамовыхъ Люциферова начала, — почему и не рѣшаются назвать «зломъ» самихъ корней нашего обособленнаго, индивидуальнаго бытія...

Впрочемъ, не о сущности Зла идетъ рѣчь, а о плѣненіи человѣка и о тоскѣ плѣнника по Богѣ. И въ поискахъ пути къ возсоединенію съ Богомъ нѣкоторыя религіи, каковъ буддизмъ, стираютъ лицо человѣка, — чему, конечно, радуется Ариманъ; другія же, какъ исламъ, устойчиво закрѣпляютъ данный, ветхій ликъ человѣка, — опять на радость Ариману, который торжествуетъ повсюду, гдѣ прекращается люциферическій процессъ — процессъ люциферическаго самопреодолѣнія въ человѣкѣ и при помощи человѣка. И одно христіанство

—128—

учитъ тому, какъ Люциферъ въ человѣкѣ окончательно преодолѣвается Богочеловѣческимъ Ликомъ, а черезъ то побѣждается и Ариманъ. Ибо, разъ данъ Богочеловѣческій Ликъ, — дано и воскресеніе.

3.

Различеніе и наименованіе обоихъ началъ есть наслѣдіе старинной гностической традиціи Запада. Многимъ не покажется оно вовсе незнакомымъ, хотя бы по воспоминаніямъ о демонологіи Байрона. Сами имена выдаютъ синкретическое происхожденіе этой традиціи: имя Аримана принесено, должно быть, манихействующими сектами; образомъ Люцифера обязаны мистики каббалистическому преданію.

Заговорили мы объ этихъ обоихъ демонахъ вовсе не затѣмъ, чтобы убѣждать просвѣщенныхъ современниковъ въ ихъ реальномъ бытіи, но съ инымъ умысломъ. Ихъ характеры столь ярко очерчены и представляемыя ими идеи отпечатлѣлись въ ихъ обличіяхъ столь опредѣлительно, что противопоставленіе и сравненіе обоихъ «міроправителей тьмы вѣка сего», по слову апостола, и военачальниковъ того «града», что строитъ на землѣ человѣческая «любовь къ себѣ до ненависти къ Богу», какъ говоритъ блаженный Августинъ, — представляется намъ чрезвычайно плодотворнымъ для опознанія силъ, становящихся въ отношеніе противоборства къ положительной религіозной идеѣ. Ближайшая же цѣль этого сопоставленія — углубить смыслъ коренного различія, полагаемаго Достоевскимъ между жизнестроительствомъ, основаннымъ на вѣрѣ въ Бога, и безбожнымъ, а въ связи съ этимъ отчетливѣе представить и его взглядъ на судьбы русскаго народнаго самоопредѣленія.

Люциферъ есть сила замыкающая, Ариманъ — разлагающая. Люциферъ въ человѣкѣ — начало его одинокой самостоятельности, его своевольнаго самоутвержденія въ отъединеніи отъ цѣлаго, въ отчужденности отъ «божественнаго всеединства». Онъ говоритъ людямъ; «вы будете, какъ боги», — и выполняетъ свое

—129—

обѣщаніе — какъ тѣмъ, что единый Адамъ, названный въ Евангеліи «сыномъ Божіимъ», раздробляется на множество «какъ бы божескихъ» личныхъ воль, такъ и тѣмъ, что человѣческая божественность въ этомъ раздробленіи оказывается, съ одной стороны, въ самомъ дѣлѣ данною, даже до вмѣщенія въ личномъ сознаніи не только всего творенія, но и самого Бога, какъ идеи, съ другой же стороны, — не реальною, а лишь мыслимою и замкнутою во внутреннемъ мірѣ личности — до тоски одиночнаго узничества и до отчаянія въ собственномъ бытіи.

Этимъ отчаяніемъ и пользуется Ариманъ, чтобы побудить человѣка произнести въ сердцѣ своемъ: «азъ не есмь». Такъ различествуютъ внушенія обоихъ демоновъ: Люциферъ злоупотребляетъ божественнымъ азъ-есмь въ человѣкѣ, извращая его смыслъ и силу, а тѣмъ самымъ и глубинную человѣческую волю; Ариманъ, развращая послѣднюю, обнаруживаетъ несостоятельность самого азъ-есмь, какимъ оно живетъ въ извращенной волѣ.

4.

Въ дарованіи Отчаго азъ-есмь человѣку, сыну Божію, «созданному» для того, чтобы осознать и свободно поволить себя, — а черезъ то и стать — «рожденнымъ» отъ Бога (какъ сказано: «должно вамъ родиться свыше»), — въ этой жертвѣ Отчей и состояло сотвореніе человѣка Богомъ и напечатлѣніе на немъ образа и подобія Божія.

Это данное сыну Отчее Азъ-есмь Люциферъ соблазняетъ человѣка принять и истолковать не по сыновнему («Я и Отецъ — одно»), а какъ мятежная тварь: «я есмь весь въ себѣ и для себя и отъ всего отдѣльно *);


 *) Отсюда прямо вытекает формула М. Бакунина: «Богъ есть, — человѣкъ рабъ; свободенъ человѣкъ, — Бога нѣтъ». Субтилизацію этой формулы встрѣчаемъ въ раннихъ работахъ Р. Штейнера — въ формѣ отрицанія совмѣстимости вѣры въ трансцендентное Божество со свободою человѣка. Но, как чистый трансцендентизмъ, такъ и чистый имманентизмъ,

—130—

себѣ довлѣю, и все, что не я, или отстраняю и не пріемлю, даже до того, что не вижу и не слышу его, не помню и не знаю, — или же собой объемлю и въ себя поглощаю, чтобы изъ себя же въ себѣ возсоздать, какъ свое собственное явленіе и отраженіе».

Итакъ, Люциферъ въ человѣкѣ жадно схватываетъ и какъ-бы впитываетъ божественное азъ-есмь, но осуществить его не можетъ. И человѣкъ остается съ отличающею его отъ другихъ существъ благородною неудовлетворенностью собственнымъ бытіемъ. Онъ слишкомъ знаетъ о себѣ, что онъ есть, и знаетъ въ то же время, что никогда не можетъ достойно произнести азъ-есмь; почему и собственнаго существованія, только «существованія» — стыдится (въ этомъ примѣта его духовнаго благородства) или смутно чувствуетъ въ немъ нѣкую вину обособленнаго возникновенія (Анаксимандръ), томленіе же свое по истинному бытію воспринимаетъ самъ, какъ «жажду безсмертія», вѣра въ которое, по Достоевскому, есть источникъ всѣхъ творческихъ и нравственныхъ силъ человѣка.

Но такъ какъ Люциферъ замкнулъ человѣка въ его самости и пресѣкъ для него возможности касанія къ мірамъ инымъ, то «жажда безсмертія», какъ называетъ человѣкъ свое томленіе о бытіи истинномъ, оказывается, въ его собственныхъ глазахъ, пустымъ притязаніемъ, не основаннымъ ни на чемъ дѣйствительномъ. Вѣдь Люциферъ именно закрылъ человѣка отъ всего реальнаго и сдѣлалъ такъ, что всѣ отсвѣты и отголоски такового представляются человѣку, ставшему «какъ-бы богомъ», — его собственнымъ твореніемъ, порожденіемъ его идеализма.


взятые за начала отвлеченныя, предполагаютъ и закрѣпляютъ, въ своей исключительности, люциферическій разрывъ человѣка съ Богомъ. Единственная совершенно пріемлемая ѳеистическая концепція — христіанство, оно завершаеть освобожденіе человѣка, преднамѣченное договорнымъ началомъ концепціи ветхозавѣтной.

—131—

5.

Люциферъ сказалъ человѣку: «ты — тотъ, кто можетъ сказать о себѣ, подобно Богу: азъ есмь; итакъ, державствуй надъ міромъ, одержи его и содержи въ себѣ, какъ Богъ». Но, когда человѣкъ, подобно Архимеду, потребовалъ пяди почвы, гдѣ бы онъ могъ стать и утвердиться, чтобы двинуть рычагомъ своего божескаго могущества, — искуситель исчезъ, себя же почувствовалъ человѣкъ висящимъ въ пустотѣ содержимаго имъ мыслимаго міра.

Отъ начала посюсторонней человѣческой исторіи предстоитъ человѣку Люциферъ, какъ его искуситель, какъ его испытатель. Человѣкъ, чтобы оправдаться въ этомъ испытаніи, долженъ самъ найти свое другое, какъ точку опоры, — долженъ дѣйствіемъ любви и той вѣры, которая уже заключается въ любви и ее обусловливаетъ, обрѣсть свое ты еси. Восходя, какъ наставляетъ Платонъ, по ступенямъ любви, онъ учится открывать на каждой новой ступени въ любимомъ все большее причастіе бытію истинному и черезъ то вырастаетъ въ бытіи самъ, пріобщаясь ему отъ любимаго, — пока, въ своемъ алканіи безусловнаго бытія въ другомъ сущемъ, не узнаетъ несказаннымъ возгорѣніемъ своего сердца Единаго Возлюбленнаго, объемлющаго, утверждающаго и спасающаго въ себѣ всѣ другія любви, и не причастится отъ Него истинному богосыновству.

Если же не обрѣтетъ человѣкъ дѣйствіемъ любви того, кому бы могъ сказать всею волею и всѣмъ разумѣніемъ ты-еси и не подольетъ, взявъ извнѣ, елея въ лампаду своей Психеи, чей огонекъ есть его божественное азъ-есмь, то приблизится къ нему Ариманъ и спроситъ его: «Скоро ли ты допьешь, наконецъ, до дна хмельной свой, но горькій кубокъ, съ мертвымъ начертаніемъ по краю: азъ-есмь? Вѣдь уже и дно кубка видишь: видишь, что на днѣ — небытіе. Пойми, что изжито и кончилось азъ-есмь, потому что ты не нашелъ, кому бы могъ сказать воистину ты-еси, — потому что ты убѣдился, что Бога нѣтъ. Итакъ, не будетъ болѣе и тебя

—132—

самого». Тогда знакъ индивидуаціи человѣка, пятиугольная звѣзда его, или пентаграмма, обращенная среднимъ лучемъ вверхъ, къ небу („os sublime fert“), символъ движущей энергіи и воли, самоутверждающейся лишь постольку, поскольку она опирается на ступень, необходимую для дальнѣйшаго восхожденія, — опрокидывается остріемъ внизъ и падаетъ въ зіяющую тьму Аримана.

Такъ по стопамъ Люцифера приходитъ Аримаінъ: къ Фаусту пристаетъ неотлучнымъ спутникомъ Мефистофель, подстрекатель къ злодѣяніямъ и ихъ исполнитель; благородный Каинъ Байрона, сдружившійся съ Денницею, кончаетъ убіеніемъ брата; у Достоевскаго, Раскольниковъ — убійствомъ старухи, Ставрогинъ — самоубійствомъ, Иванъ Карамазовъ — полусознательнымъ использованіемъ Смердякова съ цѣлью отцеубійства.

6.

Но помимо того, что воздѣйствіе Люцифера на человѣческую душу является не непосредственнымъ губительствомъ этой души, а лишь страшнымъ испытаніемъ ея жизнеспособности, — воздѣйствіе это заключаетъ въ себѣ, на первыхъ порахъ, и необычайную духовную возбудительность: могущественно повышаетъ и обостряетъ оно всѣ бытійственныя и творческія энергіи человѣка. Чувство азъ-есмь, собираясь въ средоточіи личности, какъ въ горящемъ очагѣ, изживаетъ себя въ діалектическомъ раскрытіи всѣхъ духовныхъ богатствъ и міровъ, дремлющихъ въ таинственномъ есмь. Люциферическая энергія толкаетъ человѣка, какъ Фауста, по слову Гете, «къ бытію высочайшему стремиться неустанно».

И, конечно, правъ тотъ же поэтъ, провозглашая, что душу дѣлаетъ способною принять искупленіе заслуга ея неустаннаго стремленія и что, если «къ тому же принимаетъ въ ней участіе любовь свыше», тѣмъ вѣрнѣе она спасается; а что торжествуетъ надъ нею темная сила лишь въ мгновенія остановки ея стремленія. Будь то остановка изъ самодовольства, какъ у

—133—

Фауста, — внезапное оцѣпененіе залюбовавшейся собою гордости, — или отъ всецѣлой самоотдачи человѣка какой-либо страсти, которою во-время успѣлъ околдовать его Ариманъ (напримѣръ, обидчивой зависти, какъ это случилось съ Байроновымъ Каиномъ), — не пройдетъ и мгновенія времени, какъ Ариманъ крѣпко хватается за свою добычу.

Изъ чего слѣдуетъ, что дѣйствіе въ человѣкѣ люциферическихъ энергій, будучи необходимымъ послѣдствіемъ того умопостигаемаго событія, — отпаденія отъ Бога, — которое церковь называетъ грѣхопаденіемъ, составляетъ естественную въ этомъ мірѣ подоснову всей исторической культуры, языческой по сей день, и по истинѣ перевородный грѣхъ ея (ибо культура лишь отдѣльными частями «крещена» и только въ рѣдкихъ случаяхъ «во Христа облекается», что, впрочемъ, несомнѣнно и торжественно предстоитъ взорамъ не лукаво мыслящаго наблюдателя). Въ онтологическомъ смыслѣ дѣйствіе это для человѣка не губительно — при условіи постояннаго движенія, непрестаннаго преодолѣнія обрѣтаемыхъ человѣкомъ формъ его самоутвержденія новыми формами достойнѣйшаго бытія, но обращается въ смертоносный духовный ядъ при угашеніи динамическихъ энергій, въ мертвыхъ водахъ застоя, надъ которыми простираетъ свои черныя крылья Ариманъ. Царство послѣдняго въ аспектѣ застывшаго распада люциферически-замкнутой личности изображено Достоевскимъ въ грезѣ Свидригайлова о вѣчности, въ аспектѣ длительнаго тлѣнія — въ «Бобкѣ».

Поскольку стоячее самоопредѣленіе человѣка или общества собою питается и въ себѣ утверждается, какъ верховное и самодовлѣющее, надъ Аримановой тьмою мерцаетъ въ этомъ мѣстѣ, подобно фосфорическому блеску гніенія, люциферическій отсвѣтъ. Мерцаетъ онъ — (чтобы опять вернуться къ роману «Братья Карамазовы», дающему намъ путеводную нить въ этихъ размышленіяхъ), — и вокругъ Ариманова узника, Карамазова-отца, и служитъ скрытою основой его богоборческой фронды и богохульства.

—134—

7.

Люциферъ нынѣ «князь міра сего», Ариманъ же — его приспѣшникъ, палачъ, сатрапъ и въ чаяніи своемъ — престолонаслѣдникъ. Къ нему должна перейти держава земли, если не упразднитъ Люцифера Тотъ, Кто называетъ Себя въ Откровеніи Іоанновомъ «Звѣздою Утреннею, Первымъ и Послѣднимъ» — «Агнецъ Божій, вземляй грѣхъ міра».

Во всѣхъ писаніяхъ Новаго Завѣта словамъ «Земля» и «міръ» усвоено особливое противъ обычнаго значеніе: свѣтлое — первому изъ нихъ, темное — второму. «Міръ» ненавидитъ Слово, ставшее Плотію, и пріявшіе Слово ненавидятъ «міръ»: «Земля» какъ-бы покрыта и окутана «міромъ», сама же не «міръ». Она подобна женѣ-самарянкѣ, шестой мужъ которой — не мужъ ей: такъ и «князь міра сего» не истинный мужъ Земли, а лишь владыка ея; его владычество надъ нею и зовется «міромъ». «Міръ» есть данное состояніе Земли, внѣшне и видимо обладаемой Люциферомъ: ея modus, — не substantia. Седьмой, небесный, вожделѣнный и чаемый Женихъ смутно узнается женою въ чертахъ Пришельца, сказавшаго ей: «дай мнѣ пить».

Люциферъ — не мужъ Земли, какъ мистической реальности: онъ разорвалъ всѣ связи съ реальностью и коснуться ея не можетъ. Господство его надъ Землей — чисто идеальное господство, при посредствѣ и въ предѣлахъ идеалистически созидаемыхъ человѣкомъ формъ и нормъ. Оттого, по Достоевскому, если отъ Аримана спасаетъ одинъ Христосъ Воскресшій, то чары Денницы рушатся уже отъ приникновенія къ живой Землѣ. Люциферъ — идеалистъ; ненавистная Люциферу реализація его есть Ариманъ. Реальные соперники — Христосъ и Ариманъ; первый несетъ своей невѣстѣ воскресеніе, второй — тлѣніе и небытіе. Символически ознаменовано это соперничество у Достоевскаго, въ «Братьяхъ Карамазовыхъ», — сновидѣніемъ Христова пиршества, представившимся Алешѣ, смущенному «тлетворнымъ духомъ», у гроба старца, подъ чтеніе евангельскаго разсказа о бракѣ въ Канѣ Галилейской.

—135—

Рѣшается соперничество въ историческихъ судьбахъ Земли черезъ человѣка и въ человѣкѣ. Нынѣ княжитъ въ немъ и черезъ него Люциферъ, творящій культуру, — какою мы донынѣ ее знаемъ. Воля культуры — поработить природу; воля природы — поглотить культуру. Культура, по Достоевскому («Подростокъ»), — уже «сиротство», «великая грусть» о «заходящемъ солнцѣ». Культура конечна. Она спасается своею динамикой и должна бѣжать, безостановочно бѣжать, какъ звѣрь, травимый ловцомъ. Ее гонитъ «князь міра» со сворою Аримановыхъ собакъ. Долго-ли еще можетъ продолжаться этотъ бѣгъ?..

Изъ всѣхъ частей культуры наиболѣе благополучною чувствуетъ себя наука. Дѣло ея — изъ тѣхъ, которыя никогда не кончаются. Она, подобно маститымъ жрецамъ ея, смѣло разсчитываетъ быть долголѣтнею на Землѣ — тѣмъ болѣе, что вѣрно чтитъ всѣхъ своихъ предковъ непрестанными поминками и со славою сжигаетъ прахъ отцовъ на тризнахъ торжественныхъ опроверженій. Но каждое самопреодолѣніе только укрѣпляетъ ея здоровье: ежечасно преодолѣвая себя и никогда не раскаиваясь, она являетъ собою чистый типъ люциферическаго процесса. Она невозмутимо увѣрена, что всегда будетъ оказываться впереди духа и что послѣднее и рѣшающее слово навѣки за ней. Видя Ахиллову быстроту духа, она взяла на себя роль черепахи и математически доказала, что черепахи Ахиллу догнать нельзя. Такъ тому, видно, и быть, — пока Ахиллъ не раздавитъ случайно черепахи.

Въ худшемъ положеніи находится уже философія, въ еще худшемъ — искусство, завидѣвшее впереди — не то предѣлъ, не то — «безпредѣльное», которое для него равносильно смерти. И опаснѣе всего — уже для культуры, какъ людского общежитія, — глубочайшее потрясеніе основъ права и отвлеченной (отъ религіи) морали, а съ ними и всей общественности. Антихристъ, по Достоевскому, «станетъ на безначаліи». Но конецъ люциферическаго процесса приводитъ къ распутью, гдѣ Люциферъ покидаетъ путниковъ и имъ предлежитъ выборъ между тропою Христа и дорогою Аримана. Въ

—136—

наши дни съ особенною проникновенностью звучатъ, повторенныя могильнымъ отзвукомъ тяжкаго ряда вѣковъ, старыя, а въ устахъ Достоевскаго такъ дивно юныя, слова о Христѣ: «во всей вселенной нѣтъ Имени, кромѣ Его, которымъ можно спастись».

II.
Идея Алеши.

1.

«Русь святая» необходимо предполагаетъ, какъ свѣтъ свою тѣнь, Ариманову Русь. Не столько Люциферову (Денница, соперничая съ «тихимъ Свѣтомъ святыя славы», своеобразно свѣтится самъ), сколько Ариманову, черную. И, — согласно выше раскрытому соотношенію обоихъ демоническихъ началъ, — въ мѣру сознательнаго утвержденія Русью мрачною, Русью сѣни смертной, своего образа и закона, — должно вокругъ нея, лишь издалече видимое, мерцать люциферическое зарево. Россія, въ нѣдрахъ своихъ будучи «черна неправдой черной», снаружи должна представляться надменнымъ и грозящимъ могуществомъ.

Мы всѣ, увы, хорошо знаемъ эту Ариманову Русь, — Русь тлѣнія, противоположную Руси воскресенія, — Русь «мертвыхъ душъ», не терпимаго только, но и боготворимаго самовластія, надругательства надъ святынею человѣческаго лика и человѣческой совѣсти, подчиненія и небесныхъ святынь державству сего міра; Русь самоуправства, насильничества и угнетательства; Русь звѣрства, распутства, пьянства, гнилой пошлости, нравственнаго отупѣнія и одичанія. Мы знаемъ на Руси Аримана нагайки и висѣлицы, палачества и предательства; вѣдомъ намъ и Ариманъ нашего исконнаго народнаго нигилизма и неистовства, слѣпо и злорадно разрушительнаго, скораго на разъяреніе, изступленно растаптывающаго прекрасное и чистое, даже до недавно завѣтнаго и умилительнаго.

—137—

И потому, когда произносится родное словосочетаніе «святая Русь», выражающее вѣру въ Русь Христову, въ душѣ маловѣрныхъ (а таковы у насъ почти всѣ, вкусившіе плода отъ того древа познанія, какимъ представляется намъ донынѣ западное просвѣщеніе, и даже только приближавшіеся къ древу) — тотчасъ встаетъ огромный, черный призракъ Аримановой Руси, и злой спутникъ нашъ такъ заслоняетъ собою тотъ нѣжно брезжащій свѣтъ сокровенной родимой матери, что она уже и не «сквозитъ», и не «свѣтитъ тайно», какъ говорилъ поэтъ, изъ-за смертоноснаго морока.

2.

Возненавидѣвъ Ариманову Русь, образованная часть народа, назвавшая себя «интеллигенціей», давно уже искала оторваться отъ всей русской самобытной данности и преемственности, — отъ Руси Аримановой, которую она видѣла, и вмѣстѣ отъ Руси святой, которой уже и не видѣла, по крайней мѣрѣ — въ настоящемъ, и бытію которой, какъ внѣвременной сущности, конечно, не вѣрила. Эта часть народа попыталась создать новую Россію, уже не Ариманову, но и не святую, а Россію, осуществляющую собою тотъ, какъ мы сказали прежде, люциферическій процессъ, что совпадаетъ съ процессомъ культурнымъ.

Почему и случилось, что эта часть народа со всею страстностью восприняла западныя начала, и именно тѣ изъ нихъ, которыя казались ей наиболѣе движущими и глубже другихъ измѣняющими жизнь на современномъ ей Западѣ. Это были, по преимуществу, завѣты великой французской революціи въ ихъ новой метаморфозѣ атеистическаго демократизма и соціализма, а въ послѣднее особенно время — идеи германскія, каковъ, напримѣръ, марксизмъ, происходящій отъ французской революціи лишь по женской линіи, отцомъ же своимъ имѣющій лѣвое, атеистическое гегеліанство.

И эта особенность новой, люциферической Россіи, какъ мы назвали нашу интеллигенцію, что она жадно

—138—

впитывала въ себя именно тѣ яды западной гражданственности и образованности, которые считала наиболѣе дѣйственными для искорененія стараго порядка вещей и всеобщаго обновленія жизни, свидѣтельствуетъ о томъ, что и она подлинно — Россія, что и она — дочь святой матери. Ибо, какъ мы искали показать, люциферизмъ оправдывается постольку, поскольку сильна въ немъ изначальная движущая закваска, та энергія непрестаннаго стремленія и самопреодолѣнія, каковая можетъ обратить его опасный и страдальческій путь въ путь спасительный.

Родоначальникъ же и первый двигатель люциферической Россіи по сей день, — конечно, Петръ.

3.

Въ романѣ «Братья Карамазовы» старшій сынъ Ариманова узника, Ѳедора Карамазова, простодушный и почти простонародный Дмитрій, готовъ всецѣло стать добычею Аримана. Не спасаетъ его и высокое душевное благородство, унаслѣдованное отъ матери; не возрождаютъ его и мгновенные великіе и святые восторги. Въ эти минуты какъ бы цѣлостнаго расплава его внутренней личности плавится весь его душевный составъ вмѣстѣ, и примѣсь низкаго металла въ немъ не можетъ отдѣлиться отъ его золота. Онъ долженъ очиститься великимъ страданіемъ. Это — мученикъ Аримановой Руси, черезъ которую сквозитъ Русь святая. Отъ Люцифера же онъ, какъ рѣдко кто либо, свободенъ, потому что никогда Ариману въ себѣ не говоритъ да и аминь, но живетъ въ ежечасномъ сокрушеніи о своемъ плѣнѣ и низости и въ покаяніи о грѣхѣ.

Средній, ученый братъ, Иванъ, сынъ свѣтлой мученицы, второй супруги Ѳедора Павловича, — представитель Россіи люциферической. Атеизмъ его глубокомысленно-проблематиченъ и геніаленъ до возможности самопреодолѣнія въ разумѣ; слѣдованіе Люциферу почти сознательно. Но вліяніе наслѣдственнаго Ариманова яда разслабляетъ его движущую энергію: онъ своекорыстенъ,

—139—

лѣнивъ, любострастенъ и стяжателенъ. Поэтому Ариманова тьма сгущается вокругъ его люциферическаго свѣченія и порождаетъ изъ себя, какъ его другое я, не только призракъ «чорта-приживальщика», но и дѣйствительность лакея Смердякова, Россію ненавидящаго. Иванъ, обезумѣвшій отъ ужаса, отвращенія и отчаянія, чувствуетъ, какъ Ариманъ сплетаетъ его съ его незаконнымъ братомъ, Смердяковымъ, въ одинъ нерасторжимый адскій узелъ: онъ видитъ себя другимъ ликомъ отцеубійцы; этотъ — его. Не такъ ли самъ Люциферъ сплетенъ со своимъ чернымъ двойникомъ, его томящимъ?

Младшій братъ, Алеша, — весь въ мать...

„Оставшись послѣ матери всего лишь по четвертому году, онъ запомнилъ ее потомъ на всю жизнь, ея лицо, ея ласки („точно какъ будто она стоитъ передо мной живая“)... Запомнилъ одинъ вечеръ лѣтній, тихій, отворенное окно, косые лучи заходящаго солнца, — косые-то лучи и запомнились всего болѣе, — въ комнатѣ, въ углу, образъ, предъ нимъ зажженную лампадку, а предъ образомъ на колѣняхъ рыдающую, какъ въ истерикѣ, со взвизгиваніями и вскрикиваніями, мать свою, схватившую его въ обѣ руки, обнявшую крѣпко, до боли, и молящую за него Богородицу, протягивающую его изъ объятій своихъ обѣими руками къ образу, какъ бы подъ покровъ Богородицы“.

За нее, за мать свою, Алеша горько и на всю жизнь обидѣлся, — но не на отца, а на силу, отца одержащую, — на Аримана. Отъ него онъ бѣжалъ, — но не къ Люциферу, какъ вся новая Россія, какъ Иванъ, а къ православнымъ старцамъ, на коихъ завидѣлъ почившимъ вечерній тихій свѣтъ Руси святой, ея «косые лучи». И въ этомъ новизна и самобытность типа; въ этомъ — послѣдній завѣтъ и пророчество Достоевскаго.

Алеша, этотъ «пожалуй, и дѣятель, но дѣятель неопредѣленный, невыяснившійся», какъ извиняется за него передъ читателемъ, загадочно улыбаясь, авторъ, этотъ «чудакъ», несущій однако въ себѣ, быть можетъ, «сердцевину цѣлаго», тогда какъ «остальные люди его эпохи, всѣ, какимъ-нибудь наплывнымъ вѣтромъ, на время почему-то отъ него оторвались», — Алеша, не зная того самъ, полагаетъ, по замыслу своего творца, основаніе третьей Россіи, всецѣло отличной отъ второй, люциферической. Это — новая «святая Русь», «святая Русь» — дочь. Мать ушла отъ міра, затворилась въ

—140—

сокровенныя обители, въ міръ же послала свою возлюбленную дочь. Она — «та будущая самостоятельная русская идея», о которой Достоевскій говоритъ, что она «у насъ еще не родилась, а только чревата ею земля ужасно, и въ страшныхъ мукахъ готовится родить ее».

4.

Все это кажется очень темнымъ. Не ясна, прежде всего, религіозная суть дѣла, — то отличительное, что позволяетъ автору знаменитаго романа усматривать въ религіозномъ сознаніи Алеши, если не новое содержаніе, то корень и пробивающійся ростокъ новаго религіознаго дѣйствія. Не ясно, далѣе, почему пріятіе въ душу христіанскихъ завѣтовъ, хотя бы и проникновенное, и плодоносное, можетъ быть названо «самостоятельною идеей», и притомъ еще національною русскою, — слѣдовательно, чаемымъ откровеніемъ русскаго духа міру. И уже вовсе не ясна, наконецъ, программа примечтавшагося Достоевскому «дѣятеля», котораго, впрочемъ, самъ онъ вынужденъ признать дѣятелемъ «неопредѣленнымъ». Неудивительно, что большинству Алеша представляется неудавшимся созданіемъ своего геніальнаго творца, тщетною попыткою облечь въ плоть какой-то запросъ или выводъ отвлеченнаго мышленія, — типомъ, не изъ жизни взятымъ и на жизни не отпечатлѣвшимся.

Что же такое, однако, Алеша? Милый юноша, почти еще мальчикъ, яснаго и веселаго нрава, но рано возскорбѣвшаго и скорбію умудреннаго сердца, свѣжій и стыдливый, какъ дѣвушка, благочестивый безъ тѣни ханжества, къ обрядности, несмотря на свой подрясникъ послушника, не изрядно приверженный, умный безъ книжничества, привлекающій къ себѣ, безъ старанія о томъ, всѣ сердца, ни на что не притязающій, ни къ чему не жадный и, въ качествѣ человѣка истинно свободнаго, не болѣющій общимъ недугом эпохи — самолюбіемъ, а потому вмѣстѣ неуязвимый и неподкупный; юноша, не боящійся ни самостоятельнаго шага въ жизни,

—141—

ни смѣшной людямъ видимости, ни соблазнительной близости, ни рокового поворота житейскихъ обстоятельствъ, ни испытующей его завѣтныя вѣрованія ядовитой мысли; пылкій, но кроткій; участливый, но твердый; пожалуй, въ самомъ дѣлѣ «ранній человѣколюбецъ», даже до начатковъ прозорливости, во всякомъ случаѣ до необычайнаго пониманія души человѣческой и ея сокровенныхъ страстей, — однако, человѣколюбецъ, не обѣщающій и въ своей будущей, не разсказанной дѣятельности никакихъ подвиговъ, выходящихъ за предѣлы глубокой сердечной отзывчивости и дѣятельной помощи окружающимъ людямъ, — никакого рвенія къ дѣловому строительству людскихъ отношеній.

По словамъ автора, Алеша, если бы не вѣрилъ въ Бога, пошелъ бы въ соціалисты, — и выходитъ, какъ будто вѣра убила въ немъ святую тоску по правдѣ общественной. Теперь же онъ, если угодно, немного народникъ религіознаго толка, но отнюдь не политикъ, не революціонеръ и даже (къ сожалѣнію для многихъ, ибо тогда все стало бы гораздо понятнѣе) не активный реакціонеръ: ибо, очевидно, по природѣ своей не способенъ ни мыслью, ни дѣйствіемъ утверждать въ жизни ничего, кромѣ свободы, равенства и братства — только во Христѣ, а не въ Люциферѣ, что, впрочемъ, равносильно, по мнѣнію весьма многихъ, «пассивной реакціи». Онъ кажется въ своемъ поведеніи, поистинѣ, «непротивленцемъ», но и какъ таковой компрометтируетъ себя, — при разсказѣ Ивана о какомъ-то помѣщикѣ, затравившемъ собаками крѣпостного ребенка, — безполезнымъ въ гражданскомъ смыслѣ восклицаніемъ: «разстрѣлять!...» Какая ужъ тутъ программа общественной дѣятельности!

5.

Впрочемъ, если приглядѣться къ Алешѣ ближе, въ немъ выступаетъ именно и только — общественникъ. Общественность, прежде всего, соединеніе людей; а вокругъ него все какъ-то само собою соединяется. Да и

—142—

заканчивается изображенный въ романѣ періодъ Алешиной юности основаніемъ, по его мысли и почину, братскаго на всю жизнь союза мальчиковъ, присягающихъ въ вѣчной вѣрности Илюшиной памяти и всему доброму, чему она учитъ, — а чему только не учитъ она и религіозно, и морально, и общественно?

Символъ основаннаго союза тѣмъ болѣе значителенъ, что въ пору его основанія Алеша уже не мальчикъ. Помимо всего, имъ душевно пережитаго въ отношеніяхъ съ братьями и съ его суженою невѣстою — Лизой, сдѣлалъ его въ духовномъ смыслѣ мужемъ и мудрецомъ нѣкій внутренній опытъ, котораго нельзя опредѣлить инымъ словомъ, какъ «мистическое посвященіе». Я разумѣю то, что случилось съ нимъ въ монастырѣ по смерти старца, когда, послѣ недолгаго, но страшнаго люциферическаго «бунта» въ глубинахъ души своей, онъ испыталъ неизвѣданный дотолѣ восторгъ и ощутилъ «явно и какъ бы осязательно, какъ что-то твердое и незыблемое, какъ этотъ сводъ небесный, сходило въ душу его», когда «палъ онъ на землю слабымъ юношей, а всталъ твердымъ на всю жизнь борцомъ, и созналъ, и почувствовалъ это вдругъ, въ ту же минуту своего восторга», когда «кто-то посѣтилъ» душу его, послѣ чего, черезъ три дня, онъ и вышелъ изъ монастыря, чтобы, по старцеву повелѣнію, «пребывать въ міру».

Итакъ, Алеша начинаетъ свою дѣятельность въ міру съ установленія между окружающими его людьми такого соединенія, какое можно назвать только — соборностью. Это соединеніе заключается не ради преслѣдованія какой-либо одной цѣли и не ради служенія какой-либо одной идеѣ. Соединеніе это — конкретное и цѣлостное, соединеніе людей во имя одного близкаго всѣмъ и всѣхъ съ собою и другъ съ другомъ жизненно сроднившаго лица — при жизни ребенка и героя, мятежника и мученика, Илюши, нынѣ же, по своемъ преображеніи смертію, уже не ребенка и не героя, не мятежника и не мученика, а самого человѣка въ прежнемъ Илюшѣ, совлекшагося всѣхъ земныхъ опредѣленій и признаковъ, и все же живого въ сердцахъ друзей во

—143—

всей единственности и неповторимости не временнаго явленія своего, но своего сущаго бытія.

6.

Очень важно понять личный, реальный, цѣлостный характеръ Илюшина братства. Связь между членами его не такова, что каждый изъ нихъ отдаетъ общенію лишь нѣчто, обособленное въ его сознаніи, отвлеченное отъ совокупности его душевной жизни, одинъ какой-нибудь родъ своихъ сердечныхъ чувствованій, умственныхъ запросовъ или волевыхъ стремленій. Но подобна эта связь круговой чашѣ, въ которой смѣсились однажды, въ одну горькую и утѣшительную годину почти еще невиннаго дѣтства, цѣлыя жизни, смѣсились общая вина и общее прощеніе, какъ будто вся Илюшина жизнь легла навѣкъ на жизнь каждаго, обогащая и претворяя ее, и каждая черезъ Илюшу соприкасается съ каждой. Всѣ согласились въ нѣкоемъ торжественномъ «ты еси», обращенномъ къ Илюшѣ, не въ одномъ какомъ-либо его ликѣ или дѣяніи, но въ его незамѣнимой цѣлостности, въ его глубинномъ бытіи, и этимъ взаимно утверждена незамѣнимость, самоцѣльность, святость каждаго, утверждена не въ отвлеченіи и отрывѣ отъ цѣлаго, но черезъ цѣлое.

Можно съ увѣренностью сказать, что Илюшина память, вѣрно сохраненная, спасетъ каждаго изъ соединившихся черезъ него отъ отчаянія и гибели, отъ послѣдней уступки духу небытія. Каждый вспомнитъ, что была въ его ранней жизни страница особенная, сіяющія письмена которой были разборчивы и понятны дѣтскому, еще чистому и простому взгляду, хотя бы многія черты и померкли впослѣдствіи для взгляда, жизнію помутненнаго. Каждый вмѣстилъ въ себѣ живое присутствіе Илюши, какъ нѣчто свое и уже неотъемлемое, неотдѣлимое отъ него самого; въ каждомъ онъ есть, и напоминаетъ каждому, что можно быть, не участвуя въ смѣнѣ явленій: внутренній опытъ безсмертія данъ въ этомъ опытѣ вѣчной памяти. И вѣроятнѣе всего — въ

—144—

каждомъ изъ участниковъ взойдетъ черезъ Илюшу сѣмя вѣры въ безсмертіе души, въ круговую поруку живой вселенской соборности, законъ которой: «всякій предъ всѣми за всѣхъ и за все виноватъ», во Христа, имъ открывшагося въ тѣхъ давнихъ и единственныхъ залогахъ сердца.

Связь между друзьями Илюши можно назвать соборованіемъ душъ. И когда друзья постигнутъ въ полнотѣ Христову тайну, которую прочесть можно только въ чертахъ ближняго, постигнутъ они и то, что это соборованіе было воистину таинствомъ соборованія Христова, что союзъ ихъ возникъ по первообразу самой церкви, какъ общества, объединеннаго реально и цѣлостно не какимъ-либо отвлеченнымъ началомъ, но живою личностью Христа. Они постигнутъ, что самъ Христосъ соединилъ ихъ черезъ Илюшу, Своего мученика, и что союзъ ихъ есть соборное прославленіе въ усопшемъ «святого» ихъ малой общины.

7.

Развивая намекъ, заключающійся въ символическомъ разсказѣ объ основаніи описаннаго союза, мы открываемъ принципъ возвѣщенной Достоевскимъ Алешиной «дѣятельности»: онъ долженъ положить починъ созиданію въ міру «соборности», или, если угодно, «религіозной общественности», въ прямомъ и строгомъ смыслѣ этого слова. Если мы припомнимъ, что Алеша намѣренъ учиться въ университетѣ, то становится яснымъ, что идетъ онъ со своею миссіей въ Россію люциферическую, общественныя исканія которой должны, слѣдовательно, по мысли Достоевскаго, стать, прежде всего, исканіями общественности религіозной. Это послѣднее подслушалъ у Достоевскаго тотъ ученикъ его, которому и принадлежитъ честь нахожденія формулы «религіозная общественность», — Мережковскій.

Когда происходитъ встрѣча дѣятельнаго люциферическаго начала съ дѣятельнымъ Христовымъ началомъ, носитель послѣдняго подвергается испытанію отъ

—145—

Люцифера по типу великаго тройного искушенія, изображеннаго въ Евангеліи. Дѣятельное начало находитъ свои земныя формы, и само дѣло представляется осуществимымъ и въ основѣ своей упроченнымъ — при условіи пріятія люциферическихъ нормъ за основоположныя. Если же дѣятель соблазняется и, въ ревности объ осуществленіи дѣла, подмѣняетъ Христово начало инымъ, его стремленіе раздѣляетъ судьбу всѣхъ люциферическихъ попытокъ: достигнутое оказывается не реальнымъ, обманчиво-призрачнымъ, не касающимся существа вещей, несмотря на мнимую осязательность формъ.

Подобное случилось и съ Мережковскимъ. Его соблазненіе состояло въ постепенной замѣнѣ понятія «религиозная общественность» (т.-е. общественность, основанная на религіозной идеѣ) инымъ понятіемъ, — понятіемъ общественности мірской, соціологической, безъ Бога устрояемой, однако столь справедливой и совершенной въ своихъ формахъ, что она не только не споритъ съ божественною правдой, но даже кажется ея осуществленіемъ на землѣ; почему и строеніе ея безъ Бога должно быть признано за имманентно-религіозное строительство, которое притомъ не можетъ не быть впослѣдствіи осознано самими строителями какъ таковое и, послѣ этого, осознаніе станетъ уже всецѣло и явно религіознымъ дѣйствіемъ, такъ что устроившееся общество само опредѣлитъ себя какъ свободную ѳеократію. Итакъ, сначала — поклоненіе «страшному и умному духу», потомъ — торжество Царствія Божія на землѣ.

То, что на этомъ примѣрѣ мы видимъ въ маломъ, — расплавленіе идеи Христовой соборности въ горнилѣ общественности мірской, — отражаетъ въ себѣ тотъ же общій принципъ культуры люциферической, который Достоевскій, озирая всемірно-историческіе горизонты, опредѣляетъ какъ «перерожденіе церкви въ государство», причемъ «государство» понимается въ самомъ широкомъ смыслѣ не только извѣстныхъ намъ, но еще и небывалыхъ типовъ внѣшне-оформленнаго человѣческаго общежитія, какъ историческаго тѣла. Это «перерожденіе» наблюдается, по Достоевскому, на Западѣ.

—146—

„По русскому же пониманію и упованію, надо, чтобы не церковь перерождалась въ государство, какъ изъ низшаго въ высшій типъ, а, напротивъ, государство должно кончить тѣмъ, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничѣмъ инымъ болѣе. Сіе и буди, буди!“

Такова «самостоятельная русская идея», возглавляющая Алешино дѣланіе въ міру: русская общественность должна стать истинною религіозною общественностью, историческое тѣло Россіи должно «сподобиться» стать тѣломъ свободной ѳеократіи, — столь свободной, что и суда, — этой послѣдней, тончайшей и, казалось бы, неизбѣжной формы принудительности, — въ ней уже не будетъ. Но если бы даже этотъ идеалъ былъ осуществимъ на землѣ, — какъ работать для его торжества, не изгоняя бѣсовъ силою князя бѣсовскаго, не борясь противъ принужденія принужденіемъ, противъ обязательныхъ опредѣленій обязательными опредѣленіями, противъ историческихъ формъ твореніемъ новыхъ въ плоскости той же исторіи, той же культуры?

Дѣятель, отвергающий предложенія искусителя, видитъ себя вначалѣ, до перваго шага, окончательно нищимъ и безпомощнымъ, не находя для своего дѣйствія ни земного выраженія, ни земныхъ средствъ. Будучи «не отъ міра сего», онъ подвергается опасности оказаться и не отъ земли, ради которой посланъ въ міръ. Нѣтъ ему мѣста въ людскомъ строительствѣ, и негдѣ приклонить главы самому. Старецъ Зосима понимаетъ эту первоначальную растерянность призываемаго дѣятеля, но ея не боится, зная, что она не можетъ обратиться въ сердцѣ вѣрующемъ въ уныніе.

„Правда, усмѣхнулся старецъ, теперь общество христіанское пока еще само не готово и стоитъ лишь на семи праведникахъ; но такъ какъ они не оскудѣваютъ, то и пребываетъ все же незыблемо, въ ожиданіи своего полнаго преображенія изъ общества, какъ союза почти еще языческаго, во единую вселенскую и владычествующую Церковь. Сіе и буди, буди, хотя бы и въ концѣ вѣковъ, ибо лишь сему предназначено совершиться. И нечего смущать себя временами и сроками, ибо тайна временъ и сроковъ въ мудрости Божіей, въ предвидѣніи Его и въ любви Его. И, что, по разсчету человѣческому, можетъ быть, еще и весьма отдаленно, то, по предопредѣленію Божію, можетъ быть, уже стоитъ наканунѣ своего появленія, при дверяхъ. Сіе послѣднее буди, буди!“

Какіе же это «семь праведниковъ не оскудѣвающихъ», отъ которыхъ пойдетъ христіанская соборность?

—147—

И какова, — какъ мы поставили вопросъ выше, — религіозная суть всего заданія, отличительная черта той религіозности, что не растворяется въ «союзѣ почти еще языческомъ», а уповаетъ этотъ союзъ претворить, какъ воду въ вино (— образъ, подъ вдохновеніемъ котораго происходитъ то событіе въ жизни Алеши, что мы назвали его посвященіемъ), «во единую вселенскую и владычествующую (т.-е. замѣстившую государство) Церковь»?

III.
Христосъ въ преисподней и Ариманъ на мѣстѣ святѣ.

1.

Единаго разноглагольной
Хвалой хвалить ревнуетъ тварь:
Лѣпъ, Господи, въ Руси бездольной
Твой крестъ, и милостивъ алтарь.
И нуженъ намъ иконостаса,
Въ вѣнцахъ и славахъ, горній ликъ,
И Матери скорбящей Ликъ,
И Ликъ нерукотворный Спаса.
Ему, Кто, зракъ пріявъ раба,
Благій, обходитъ наши нивы, —
И сердца темная алчба,
И духа вѣщіе порывы!...
Нѣтъ, Ты народа моего,
О Сѣятель, ужъ не покинешь!
Ты богоносца не отринешь:
Онъ хочетъ ига Твоего.

Это зналъ я и двадцать лѣтъ тому назадъ, когда слагалъ вспомнившіяся строки, — и раньше. Открылось оно сердцу еще въ первыя лѣта жизни, осозналось же — черезъ Достоевскаго — въ послѣднюю пору отрочества, въ то самое время, когда любовь моя уже не смѣла вѣрить въ реальность своихъ объектовъ, отрицаемыхъ только что вышедшею изъ пеленокъ дѣтскою мыслью. Всегда, и въ давней юности, когда Достоевскій мнѣ также представлялся, къ моему великому огорченію,

—148—

«врагомъ свободы», казалась мнѣ очевидною правота его утвержденія, что русское чувствованіе Христа являетъ какую-то безценную особенность, какъ будто наша народная душа схватилась за край Его одежды и непосредственно ощущаетъ силу, отъ Него исходящую. Долгое пребываніе мое на Западѣ не ослабило, а укрѣпило эту, быть можетъ, ненужную для религіознаго дѣла, но и не раздѣляющую людей увѣренность, что богоявленіе Христа отдѣльнымъ народамъ таинственно разнствуетъ, какъ по-разному видѣли Его и ближайшіе Его ученики. И если правъ Достоевскій, что нашъ народъ — «богоносецъ», долженствующій «явить міру своего, русскаго Христа», — это не отнимаетъ Христа у другихъ народовъ, въ свою очередь призываемыхъ къ богоносному служенію; но выражаетъ это опредѣленіе, прежде и больше всего, вѣру въ обрученіе русской души Христу навѣкъ.

2.

Русское чувствованіе Христа, какъ и всякій внутренній опытъ, въ глубинахъ своихъ, конечно, неизъяснимо. Это — одна изъ тѣхъ душевныхъ тайнъ, которыя цѣломудренно нуждаются въ священной оградѣ безмолвія, прерываемаго лишь звуками церковной молитвы; но послѣдняя не нарушаетъ молчанія души, а лишь запечатлѣваетъ тишину воцаряющагося въ ней «тихаго Свѣта святыя славы», какъ передали древніе наши истолкователи слова греческаго вечерняго гимна «Свѣту радостному (ίλαρόν)».

Внутренне близокъ русскому умиленію образъ св. Франциска Ассизскаго; однако, восточная святость не знаетъ подвига стигмъ. Въ мистикѣ православной Христосъ не напечатлѣвается на человѣкѣ, не входитъ въ него, не распинается въ немъ (отличіе отъ польскаго мессіанизма!); но человѣкъ вовлекается въ Его свѣтъ и «во Христа облекается», по образу Жены, облеченной въ Солнце. Передъ зрѣлищемъ Голгоѳы русская душа какъ бы разсѣкается на-двое: высшее и вѣчное

—149—

въ ней оружіемъ пронзается съ Богоматерью, между тѣмъ какъ то я, которое есть грѣхъ человѣка, распинается на крестѣ разбойника. Чувствуя себя только спасаемою, она отстраняетъ мысль о сораспятіи Христу, какъ таинственномъ соучастіи въ дѣлѣ искупленія.

Зато, воззывая въ себѣ Образъ Грядущаго, на Кого воззрѣть однако нельзя, вдругъ какъ бы переплескивается въ Него русская душа всѣми за вѣка накипѣвшими въ ней слезами сиротливой тоски, умираетъ въ Немъ на мгновеніе и съ Нимъ воскресаетъ въ бѣлизнѣ несказанной. Эта жажда бѣлизны, чистѣйшей снѣга, могла родиться только de profundis, изъ жизни, погруженной во тьму, гдѣ Зло уже пренебрегаетъ всѣми личинами. Въ люциферическомъ мерцаніи западнаго міра душа человѣческая должна уходить подъ готическіе своды для встрѣчи съ Небеснымъ Женихомъ. Нашъ народъ, поставленный въ своемъ историческомъ бытіи лицомъ къ лицу передъ чернымъ призракомъ Аримана, острѣе переживалъ единственность Спасителя и изступленнѣе ликовалъ о Воскресшемъ въ третій день.

Я отнюдь не утверждаю, что русская душа — «христіаннѣйшая» изъ народныхъ душъ; соревнованіе племенъ въ любви ко Христу не должно, извращаясь, уподобляться спору учениковъ о первенствѣ въ Царствѣ; памятно всѣмъ и то, что величайшая преданность не предохраняетъ отъ соблазновъ отреченія въ годину испытаній тяжкихъ, отреченія всеобщаго. Но кажется мнѣ, что русская душа уже столько отдала лучшихъ своихъ силъ на опытъ Христовой вѣры, такъ много вложила изъ своего духовнаго достоянія на пріобрѣтеніе единственной жемчужины, что ничего истинно творческаго и совершить болѣе не можетъ, кромѣ того, что родится изъ той же вѣры и обращается, какъ приростъ, въ ту же сокровищницу. Подтверждается это и наблюденіями надъ судьбами нашихъ геніальныхъ людей.

Если же это такъ, то провозглашенная Достоевскимъ «самостоятельная русская идея» — идея преображенія всего нашего общественнаго и государственнаго союза въ церковь — есть единственный намъ открытый творческій путь. И эта единственность и предопредѣленность

—150—

пути — не тѣснота и не скудость, а признакъ творчества истиннаго, въ которомъ воочію предстоитъ тайна совпаденія свободы съ необходимостью.

3.

Особенность русскаго христіанскаго сознанія, существенно эротическаго въ платоновскомъ смыслѣ, обнаруживается и въ сферѣ нравственной. Римъ стремится снять съ человѣка бремя внутренней отвѣтственности, сводя ея составъ къ одному виду долга — послушанію: священство беретъ на себя, во имя Христа, тяготу совѣсти пасомыхъ. Протестантство, напротивъ, укрѣпляетъ сознаніе нравственнаго долга въ самостоятельно предстоящей и отвѣтственной Богу личности, но, объявивъ совѣсть основанною на себѣ самой, тѣмъ самымъ сходитъ, въ нравственной сферѣ, съ единаго основанія — Христа, руководительство Котораго обусловливается предварительною санкцией совѣсти. Послѣдняя для протестантства — фактъ первичный, изъ коего развивается, какъ нѣкій актъ, нравственное переживаніе Христова Образа; для православія, наоборотъ, Христосъ есть основоположный фактъ, дѣйствіе же совѣсти — актъ, изъ него развивающійся.

Въ православномъ внутреннемъ опытѣ нравственнаго самоопредѣленія личности добро на мгновеніе утрачиваетъ свою самообоснованность, какъ нѣкое ветхозавѣтное наслѣдіе «закона», и утвержается гетерономно на началѣ религіозно-эротическомъ; лишь въ послѣдующій моментъ сознается оно равнымъ себѣ и покоящимся на своей самобытной основѣ, поскольку эта основа обнаруживается какъ образъ и подобіе Божіе въ человѣкѣ, образъ же и подобіе — какъ тождество Образу Христову.

Поэтому чистый морализмъ не можеть мириться съ духомъ православія; зато православіе вскрываетъ въ совѣсти ея внутреннюю динамику и даетъ единственное объясненіе возможности ея возрастанія и углубленія.

—151—

4.

На взглядъ Алеши, христіанинъ различаетъ добро и зло потому, что имѣетъ передъ собою Христовъ Образъ. Имя и Образъ — вотъ все, что дано «самостоятельной русской идеѣ» для ея воплощенія; нѣтъ для нея ни другого начала, ни другого мѣрила. Но каждая культурная форма основана на какомъ-нибудь принципѣ, почерпнутомъ изъ нѣдръ человѣческаго сознанія, внѣположнаго этому единственному Образу: слѣдовательно, ни одна культурная форма не пригодна для строительства, отвѣтствующаго «русской идеѣ».

Итакъ, оно будетъ, какъ въ народномъ повѣрьѣ, строеніемъ на землѣ церкви невидимой изъ невидимаго камня, и сами строители не будутъ чувственно воспринимать созидаемаго ими, доколѣ невидимое не разоблачится во славѣ. Посылая своихъ дѣятелей творить въ мірѣ міръ иной и въ царствѣ иное царство, посылающіе заповѣдуютъ имъ: «сотвореннаго и сотворяемаго по уставамъ человѣческимъ не разрушайте, своего же дѣла по тѣмъ уставамъ не дѣлайте».

Въ самомъ дѣлѣ, поскольку творимая соборность не изнутри пронизывала бы собою наличныя культурныя формы, подвергая ихъ имманентному суду своего всепоядающаго огня, отъ котораго бы онѣ или переплавлялись въ новыя, или таяли и истлѣвали, какъ плоть мумій отъ внезапно пахнувшаго на нихъ воздуха, — а сама искала бы облечься въ формы, уже выработанныя культурою, — постольку она становилась бы частью послѣдней и тѣмъ упраздняла и опровергала бы себя самое, принявъ за основу еще иное начало, кромѣ живого Образа Христова. Она оказалась бы внѣшнимъ союзомъ въ союзѣ мірскомъ и въ то время, какъ пыталась бы оцерковить міръ, сама была бы уже съ перваго мгновенія обмірщена. И, какъ бы ни размежевывалась церковь съ государствомъ, она неизбѣжно «перерождалась бы въ государство», подпадая подъ то опредѣленіе, какое даетъ Достоевскій процессу, давно, по его словамъ, начавшемуся и понынѣ продолжающему совершаться на Западѣ.

—152—

5.

У насъ этотъ процессъ уже завершился, «православіе поглощено самодержавіемъ», — если правъ Мережковскій, не замѣчающій, впрочемъ, что его собственная, едва родившаяся мечта о «религіозной общественности» заранѣе поглощена еще не родившимся чадомъ революціи, какъ бы ни было оно по рожденіи наречено: демократическою ли республикой, анархіей ли, или, какъ подсказываетъ тотъ, кому не суждено быть его воспріемникомъ, — «свободною ѳеократіей». Ибо, чтобы стать таковою не по имени только, а на дѣлѣ, эта дочь эсхиловской Біи (женскаго демона, олицетворяющаго собою Насиліе) должна была бы такъ же отречься отъ себя и, «сидя во вретищѣ и пеплѣ, покаяться», какъ и дочь эсхиловскаго Кратоса (мужского демона Мощи царюющей) — автократія.

Во всякомъ случаѣ, я уже задѣлъ и разбередилъ одну изъ самыхъ жгучихъ нашихъ ранъ: церковь у насъ представляется именно поглощенною государствомъ. Что же Достоевскій, — который вѣдь умѣлъ же отчеканить афоризмъ о «параличѣ» нашей церкви со временъ Петровыхъ, — съ такимъ злорадствомъ указываетъ на сучокъ въ глазу западнаго брата, какъ будто и не чувствуетъ бревна въ нашемъ глазу? Ужъ не повѣрить ли намъ автору памфлета «Пророкъ русской революціи», что православіе и самодержавіе для Достоевскаго — двуединство, душа и тѣло одного организма, и что подъ маскою превращенія государства во вселенскую церковь проповѣдуетъ онъ грядущее вселенское обожествленіе воцарившагося надъ міромъ россійскаго самодержавія? Такъ вотъ зачѣмъ такъ понадобился ему Царьградъ!

На самомъ дѣлѣ, Достоевскій, конечно, говоритъ то, что онъ говоритъ, русское государство должно «сподобиться» стать церковью, ей же одной дано «владычествовать» на землѣ. Показательно при этомъ, что Иванъ, подымающій вопросъ о ѳеократіи еще не смѣло и потому легко идущій на «компромиссы» съ государствомъ, произноситъ успокоительныя слова о томъ, что «все

—153—

это ничемъ не унизитъ его (государства), не отниметъ ни чести, ни славы его, — ни славы властителей его, а лишь поставитъ его съ ложной, языческой и ошибочной дороги на правильную и истинную дорогу, ведущую къ вѣчнымъ цѣлямъ»; монахи же, придающіе мысли Ивана, имъ не новой, окончательный чеканъ, этихъ оговорокъ не повторяютъ, «компромиссы» и «сдѣлки» начисто отвергаютъ, наличнымъ при переходѣ государства въ церковь властителямъ не обѣщаютъ ровно ничего и о формахъ грядущей ѳеократіи безмолвствуютъ столь же упорно, сколь твердо и ясно высказываются о ея духѣ.

Правовѣдамъ и обществовѣдамъ предоставляется рѣшить вопросъ, какова можетъ быть власть въ обществѣ, наказующемъ преступленія единственно «отлученіемъ», какъ опредѣляетъ за Ивана старецъ Зосима компетенцію предлагаемаго Иваномъ и единственнаго въ будущемъ обществѣ церковнаго суда. Если власть необходимо — принужденіе, властителей вовсе не будетъ, и правъ по-своему либералъ и западникъ Міусовъ, пугающійся революціоннаго утопизма монаховъ; если же власть мыслима безъ принужденія, мыслима она и въ православной ѳеократіи, какъ нѣкое смиреннѣйшее изъ служеній.

6.

По Мережковскому, «главная ошибка» Достоевскаго въ томъ, что онъ говоритъ о превращеніи въ церковь «государства», а не «общественности». Но общественность, по-христіански понятая, — уже соборность, уже церковь. «Государство» для Достоевскаго есть воплощеніе народнаго духа въ планѣ исторіи, наше историческое тѣло, — то, что мы называемъ Россіей. Поскольку Мережковскій, требующій «правды о землѣ» и «на землѣ», мечтаетъ объ историческомъ воплощеніи свободной ѳеократіи, его «общественность» есть также видъ государства, хотя бы и не совпадающаго съ предѣлами россійской державы. Спорить, казалось бы, не о чемъ,

—154—

если бы схематизмъ трехъ неопредѣленныхъ понятій: «религіи» (еще не откровенной), «революціи» (объемлющей Гармодія и декабристовъ, Савонаролу и 9-е января) и «самодержавія» (подъ коимъ разумѣются вмѣстѣ и грядущій Антихристъ, и прошлое «Навуходоносорова вѣнца», и, наконецъ, власть вообще), — если-бъ этотъ отвлеченный схематизмъ не дѣлалъ для изобличителя «реакціи», будто бы пророчествовавшей черезъ Достоевскаго, излишнимь трудъ историческаго и политическаго мышленія.

Плодомъ посдѣдняго было у Достоевскаго убѣжденіе, что «Константинополь, рано или поздно, долженъ быть, нашъ». Правое овладѣніе этою res nullius — вещью безъ владѣльца, — каковою въ полномъ смыслѣ слова оказался Царьградъ въ наши дни, по его захватѣ Германіей, — означало для него завершительное исполненіе нашего историческаго бытія, наше окончательное воплощеніе. Онъ предвидѣлъ настоящую міровую изъ-за Царьграда войну, не нами поднятую, и заранѣе училъ, что намъ должно ее принять. Нынѣ мы видимъ: Царьградъ — наша свобода, и свобода всего славянства. Борьба за него есть борьба вмѣстѣ за нашу внѣшнюю независимость и за внутреннее высвобожденіе нашихъ подспудныхъ силъ. Безъ этой свободы, внѣшней и внутренней, невозможно наше конечное самоопредѣленіе. Поэтому страшенъ величіемъ падающей на насъ отвѣтственности тотъ день, когда Царьградъ будетъ нашъ.

«Звѣзда», имѣющая «возсіять отъ Востока», по слову Достоевскаго, не нуждается въ государственныхъ межахъ и въ рукотворныхъ храмахъ; но для владычествованія Церкви на землѣ необходимо завершенное историческое воплощеніе народа, призваннаго къ претворенію своего союза въ Церковь, — его совершеннолѣтіе и самообрѣтеніе въ созрѣвшей и полной свободѣ. Мыслимо же таковое лишь послѣ коренного переустройства и обновленія всей нашей народной жизни и всего государственнаго организма въ приближающійся, — уповаемъ, — царьградскій періодъ нашей исторіи *).


 *) Въ тѣ дни, когда печатаются эти страницы, притязанія Россіи на Константинополь почитаются вычеркнутыми изъ книги судебъ не только

—155—

7.

Но возвратимся къ вопросу о «поглощеніи» православія государствомъ. Вѣдь и самъ Достоевскій, въ связи бесѣды о ѳеократіи, затронулъ его и отмѣтилъ эру «поглощенія» — союзъ между церковью и имперіей во дни императора Константина — словами:

„Когда римское языческое государство возжелало стать христіанскимъ, то непремѣнно случилось такъ, что, ставъ христіанскимъ, оно лишь включило въ себя церковь, но само продолжало оставаться государствомъ языческимъ по прежнему“.

Но если церковь стала частью государства, оставшагося языческимъ, не значитъ ли это, что она сдвинулась со своихъ основъ и что истинная соборность должна встать на развалинахъ «исторической церкви»? Какъ же возможно слѣдующее за тѣмъ утвержденіе Достоевскаго? —

„Христова церковь, вступивъ въ государство, безъ сомнѣнія, не могла ничего уступить изъ своихъ основъ, отъ того камня, на которомъ стояла она, и могла лишь преслѣдовать не иначе какъ свои цѣли, разъ твердо поставленныя и указанныя ей самимъ Господомъ, между прочимъ: обратить весь міръ, а стало быть и все древнее языческое государство, въ церковь“.


силою вещей, но и сознательною волей революціоннаго народа. Называя выше настоящую войну „міровою изъ-за Царьграда войной“, я не хотѣлъ сказать, что овладѣніе имъ ея формальная цѣль. Война съ самаго начала имѣла въ моихъ глазахъ не завоевательный смыслъ, но „отстранительный, воспретительный, охранительный“ (стр. 15). Но если облаченіе Россіи „въ царьградскую порфиру“ не есть цѣль войны, оно можетъ быть ея послѣдствіемъ. Турція гальванизуется лишь міровымъ засиліемъ Германіи; какъ только этому засилію будетъ положенъ предѣлъ, Царьградъ станеть русскимъ по совокупности историческихъ условій. Онъ уготованъ Руси въ даръ и не должень быть ея добычей. Лишь съ точки зрѣнія этой всемірно-исторической неизбѣжности война представляется, въ конечномъ счетѣ, рѣшеніемь вопроса о Константинополѣ и въ большой связи проистекающихъ изъ нея послѣдствій можетъ быть названа войною „изъ-за Царьграда“ (но не „за Царьградъ“). Какъ бы ни кончилась война, она воздвигнетъ предъ нами на сѣверозападѣ мощную плотину, и потокъ нашихъ національныхъ энергій со стихійною силою обратится на югъ. Все направленіе народной жизни, все движеніе жизненныхъ соковъ въ тѣлѣ родины измѣнится въ указанномъ смыслѣ. Вотъ почему не слѣпою, а зрячею кажется мнѣ моя вѣра, что Достоевскій въ свое время окажется правъ, — что Константинополь, „рано или поздно“, все же будетъ нашъ. (1917, октябрь).

—156—

Несомнѣнно, нѣкій историческій грѣхъ совершился и совершается, и боль, какую онъ вызываетъ въ православной совѣсти, стала уже нестерпимою и настоятельно требуетъ прекращенія сознаннаго грѣха. Но все же грѣхъ этотъ — именно «нѣкій», т.-е. подлежащій ближайшему опредѣленію, — грѣхъ, хотя и тягчайшій, но но все же особливый и частный, а не цѣлостное грѣхопаденіе церкви, не конечное сверженіе ея съ ея незыблемыхъ основъ, которымъ, напротивъ, она пребыла непорочно вѣрна. Взамѣнъ излюбленнаго нашими «богоискателями» противоположенія: «историческая церковь» и церковь, заданная въ грядущемъ «третьемъ завѣтѣ», — здоровое православное сознаніе различаетъ въ церкви (и страдаетъ оттого, что вынуждено различать) то, что есть Церковь въ ея существѣ, животворимая Духомъ Святымъ втайнѣ и чающая Его окончательнаго откровенія, съ одной стороны, съ другой же — организацію соотношеній между видимою частью церковной жизни и культурою въ широкомъ смыслѣ, стало быть — и государствомъ.

Всячески, нѣкоторая видимая часть церкви (какъ управленіе церковнымъ обществомъ, іерархія церковная, пастырское учительствованіе и даже нѣкая доля богослужебнаго преданія) подчинена государству, еще языческому, погружена въ его стихію и языческимъ ядомъ его заражена. Первѣйшимъ и уже чудовищнымъ послѣдствіемъ этого зараженія является ложь и притворство въ церкви. Разглядѣть корень этой лжи нетрудно: такъ какъ благословить языческое, какъ таковое, нельзя, не сходя съ основъ Христовой вѣры, остается называть его христіанскимъ ante factum, лицемѣрно относиться къ наличной дѣйствительности, какъ къ преображенной, вещи мэоническія именовать именами онтологическихъ идей, обратить византійскій платонизмъ въ византійскую царедворческую лесть, величать, напримѣръ, нечестивѣйшихъ правителей и даже еретиковъ, какъ нерѣдко бывало въ Византіи, «благочестивѣйшими», въ силу того, что христіанскій, умопостигаемый правитель необходимо благочестивъ, и одну изъ Петровыхъ коллегій «святѣйшею», — однимъ словомъ, облачать Аримана въ

—157—

священныя облаченія и лобызать вышитые на нихъ кресты.

Церковь не можетъ не ощущать отъ зараженной и болящей своей части скорбей и болей во всемъ своемъ составѣ и смиренно благодаритъ Бога, если пораженные члены еще сохраняютъ въ себѣ жизни настолько, чтобы выполнять простѣйшую и насущную службу, имъ свойственную. Если таинства и богослуженія, для коихъ потребно священство, совершаются, христіанское общество можетъ терпѣть недостатокъ въ пастыряхъ, всецѣло и ревниво преданныхъ дѣлу Христову. Мы всѣ давно привыкли оставаться православными при внѣшнемъ безначаліи церкви, незримо начальствуемой Христомъ и святыми Его, и при такомъ порядкѣ вещей, когда вся видимость того, что есть воистину православіе, ограничивается храмами и церковными службами. Мы усвоили себѣ душевные навыки хромца, ходящаго на костыляхъ, и, обращаясь съ нашими костылями такъ, какъ будто бы это были дѣйствительно ноги, жить и передвигаться, ни на минуту, конечно, не забывая, что о «ногахъ» своихъ мы можемъ говорить только иносказательно.

Такою горькою метафорою звучитъ въ нашихъ устахъ слово «церковь» всякій разъ, какъ рѣчь идетъ о нашихъ церковныхъ дѣлахъ, о томъ, что въ западной церкви называется ordinatio, о правительствующемъ синодѣ и православномъ вѣдомствѣ, о крѣпостной зависимости отъ власти офиціальныхъ «представителей» православнаго общества и о всемъ вообще, чѣмъ эти послѣдніе, соборнѣ и единолично, преуспѣли содѣлать само священное имя православія глубоко двусмысленнымъ, подозрительнымъ и ненавидимымъ, какъ въ пресловутой формулѣ: «православіе, самодержавіе, народность», долженствовавшей кощунственно утвердить сіи три тремя ипостасями нѣкоего религіознаго единства.

Но всѣ эти испытанія, какъ въ горнилѣ, закаляютъ нашу вѣрность единой вселенской Церкви, единому вѣчному православію и воспитываютъ насъ въ живомъ внутреннемъ опытѣ того познанія, что православная соборность не есть внѣшняя организація и притязаній на внѣшнее возглавленіе по существу не терпитъ,

—158—

возглавляясь единымъ Образомъ и единымъ Именемъ и будучи уже нынѣ, въ начаткахъ своего грядущаго владычествованія на землѣ, царствомъ совершенной свободы. Незримая соборность спасаетъ видимое православіе, и горе узурпаторамъ святыни, если эта соборность отлучитъ ихъ отъ себя, какъ отсѣкается соблазняющій членъ!

8.

Надлежитъ сказать о Достоевскомъ всю правду: не одною мѣрою мѣритъ онъ восточный и западный міръ. Его приговоръ о перерожденіи западнаго христіанства въ государство, объ изначальномъ и сознательномъ рѣшеніи римской церкви стать государствомъ — основывается на наблюденіяхъ надъ видимою частью христіанской соборности на Западѣ. Но, по слову: «какою мѣрою мѣрите, такою отмѣрится и вамъ», это мѣрило, примѣненное къ Россіи, являетъ со всею безпощадностью поглощеніе востчнаго православія державою кесаря. Если же мы отклоняемъ это сужденіе, какъ общую характеристику православія, если мы знаемъ, что оно не тронуто царствомъ міра сего въ глубинахъ своихъ и съ краеугольнаго камня своего не сдвинулось, — будемъ вѣрить въ христіанскую соборность и на Западѣ! *).

Только послѣ этой существенной оговорки мы въ правѣ свидѣтельствовать о себѣ, что алчемъ претворенія всего мірского союза нашего въ церковь, чаемъ этого чуда и усматриваемъ глазами вѣры въ самомъ алканіи и чаяніи нашемъ народное наше предназначеніе, нашу «самостоятельную идею». И, поскольку она дѣйствительно русская и самостоятельная, не дивимся и рожденію ея въ нашихъ сердцахъ, видя въ немъ не доказательство преимущественной передъ другими народами высоты или чистоты нашего сердца, но дѣйствіе


 *) Самъ Достоевскій, однако, не разъ выражаетъ ту же мысль. Такъ, его Мышкинъ, нападающій, отъ лица автора, на Римъ столь рѣзко ,что предпочитаетъ атеизмъ римской „подмѣнѣ“, восклицаетъ въ концѣ діалога съ жаромъ, что говоритъ лишь „о Римѣ“, т.-е. о самоопредѣленіи западной іерархіи, ибо — „развѣ можетъ церковь, совершенно исчезнуть?“.

—159—

Промысла, погрузившаго его въ темную могилу, какъ сѣмя, о которомъ сказано, — и слова эти недаромъ поставлены эпиграфомъ къ «Братьямъ Карамазовымъ»: «если пшеничное зерно, падши въ землю, не умретъ, то останется одно; если же умретъ, то принесетъ много плода». Эта идея, какъ и всѣ особенности Христова чувствованія на Руси, родилась также de profundis, изъ жизни, погруженной въ тьму Ариманову, отъ встрѣчи съ Ариманомъ на само́мъ мѣстѣ святѣ нашей вѣры. Было же, въ самомъ дѣлѣ, отъ чего бѣжать народу на поиски церкви невидимой, подвижникамъ и старцамъ — въ затворы уединенія и въ пріюты пустынножительства!..

Дальнѣйшее о Достоевскомъ — только домыселъ порядка психологическаго. Кажется мнѣ, что самъ онъ былъ смущаемъ сомнѣніями: правильно ли, поистинѣ ли въ духѣ Христовомъ сочеталъ онъ въ единую нерасторжимую связь то, что́ почитать безусловною правдой и ясно видѣлъ своими глазами празорливца въ историческихъ судьбахъ нашихъ, и то, что не менѣе ясно созерцалъ въ духѣ, какъ грядушую славу Церкви, владычествующей на землѣ? Не обусловилъ ли онъ Господня чуда предварительными земными свершеніями? Не былъ ли движимъ въ своемъ пророчествованіи болѣе любовью къ своему народу, нежели ко Христу? Не искалъ ли горы для храма, когда истинные поклонники не нуждаются ни въ Іерусалимѣ, ни въ «горѣ сей», чтобы поклоняться Отцу въ Духѣ и Истинѣ? Не шатовскій ли паѳосъ обожествленія народности изживалъ себя въ его ученіи о величіи Россіи, полагающей свою державу къ ногамъ Христа?

Шатовщина давно была преодолѣна Достоевскимъ, безпощадно уличившимъ ее въ основной лжи — въ скрытомъ невѣріи въ Бога. Самъ онъ вѣровалъ незыблемо, утверждаемый на камнѣ вѣры всѣми муками исхоженнаго имъ ада своей души и душъ чужихъ, всѣми побѣжденными соблазнами воли, всѣми исправленными заблужденіями мысли, всею глубиною своихъ совокупныхъ прозрѣній, всѣми изступленіями своего сотрясаемаго «священнымъ недугомъ» существа, какъ бы ни прекословили этой очевидности дилеттанты

—160—

психологическаго сыска (какъ мой другъ, Л. Шестовъ), побуждаемые русскимъ правдолюбіемъ выступать въ роли стряпчихъ по дѣламъ дьявола и кажущіеся лично заинтересованными въ томъ, чтобы представить провозвѣстника нашихъ лучшихъ надеждъ обманщикомъ и лжепророкомъ. Но шатовщина все же могла жить въ тайникахъ воли. Что изъ того, что доктрина была неуязвима въ разсужденіи чистоты различеній между божескимъ и человѣческимъ? Не былъ ли учитель, тѣмъ не менѣе, обманутъ явленіемъ Денницы въ образѣ ангела свѣтла?

Я вижу оказательство непрестанной самопровѣрки Достоевскаго въ безпрерывномъ творчествѣ отрицательно-идеологическихъ типовъ, каковы Шатовъ, Кирилловъ, Версиловъ, Иванъ и столько другихъ. Онъ неутомимо предусматриваетъ и геніально намѣчаетъ всѣ возможные пути атеистическаго идеализма, одинъ другого блистательнѣе и печальнѣе; такъ, онъ предвидитъ и заранѣе излагаетъ всего почти Ницше. Разрушая одно построяемое міросозерцаніе за другимъ при посредствѣ единственнаго реактива — чистой религіозной идеи, данной въ Христовомъ Образѣ, онъ закаляетъ свою вѣру въ горнилѣ неугасимыхъ горѣній духа. Въ числѣ предусмотрѣнныхъ и опровергнутыхъ концепцій мы находимъ и идеалъ царя, отождествляемаго съ Христомъ, — въ «Вѣсахъ».

И, чтобы вернуться къ вопросу о провѣркѣ ѳеократической идеи религіозною мыслью Достоевскаго, мы видимъ въ «Братьяхъ Карамазовыхъ» уже такое изложеніе этихъ чаяній, изъ коего окончательно удалены всѣ элементы исторической системы. Нѣтъ здѣсь рѣчи ни о царѣ и царствѣ, ни о Царѣградѣ. Та владычествующая Церковь, о которой говоритъ Зосима, та предуготовляющая ее соборность, въ дѣятели которой избирается Алеша, нуждается въ единственномъ субстратѣ: въ русскомъ православномъ народѣ, въ Руси святой. Русь положитъ починъ, отъ Востока звѣзда возсіяетъ, все превратится въ Церковь, — вотъ полное содержаніе этого послѣдняго, торжественнаго завѣта. Остальное оставлено на Божію волю.

—161—

9.

Но обратимся опять — и уже въ послѣдній разъ — къ противоположному истолкованію церковно-исторической системы Достоевскаго въ памфлетѣ «Пророкъ русской революціи». По Мережковскому, эта система сводится къ нижеслѣдующему силлогизму.

„Русскій народъ весь въ православіи, больше у него нѣтъ ничего, да и не надо, потому что православіе все“ (слова Достоевскаго).

Далѣе —

 (въ изложеніи Мережковскаго): (подлинныя слова Достоевскаго):
„Русскій народъ весь въ самодержавіи, больше у него нѣтъ ничего, да и не надо, потому что самодержавіе все“. „У насъ, въ Россіи, и нѣтъ никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей насъ, какъ органическая живая связь народа съ царемъ своимъ, и изъ нея у насъ все и исходитъ“.

Выводъ Мережковскаго:

„Самодержавіе и православіе въ своей послѣдней сущности одно и то же, — самодержавіе такая же абсолютная, вѣчная, божественная истина, какъ православіе: это и есть то новое слово, которое народъ-богоносецъ призванъ сказать міру“.

Мнѣ кажется, дѣло ясно. Вторая посылка выдумана авторомъ памфлета. Самодержавіе для Достоевскаго отнюдь не «все». О самодержавіи собственно онъ вовсе даже не говоритъ. По его мысли, «живая связь народа съ царемъ» есть сила, «зиждущая, сохраняющая и ведущая» Россію въ ея историческомъ бытіи. «Изъ нея у насъ все и исходитъ» — въ историческомъ же нашемъ самоопредѣленіи. Принять эти слова въ томъ смыслѣ, будто и вѣра наша исходитъ изъ этой связи, — нелѣпо. «Для народа, — говоритъ Достоевскій въ томъ же мѣстѣ, — царь есть воплощеніе его самого, всей его идеи, надеждъ и вѣрованій». Другими словами, царь — самъ народъ въ одномъ лицѣ: православенъ народъ, — царь православенъ; народъ — богоносецъ, богоносецъ и

—162—

царь; но народъ — не богъ (какъ думалъ Шатовъ), не человѣкобогъ и царь.

Прибавимъ нѣсколько словъ къ характеристикѣ исповѣдуемаго Достоевскимъ монархизма. Умозрѣніямъ о существѣ царской власти онъ предается далеко не съ тѣмъ пристальнымъ вниманіемъ, съ какимъ неустанно изслѣдуетъ вопросы вѣры и загадку народной души. О русскомъ царѣ говоритъ онъ мало, и, по существу, то же самое, что говорили и другіе славянофилы. Вмѣстѣ съ послѣдними онъ — вѣрноподданный противникъ петербургскаго абсолютизма и средостѣнія. Онъ требуетъ всенароднаго, преимущественно крестьянскаго представительства, увѣщеваетъ власть «позвать сѣрые зипуны» и ждетъ отъ правильныхъ, отвѣчающихъ самобытному народному идеалу отношеній между царемъ и совѣщательнымъ земскимъ соборомъ, — яснымъ глашатаемъ чистой народной воли, — осуществленія въ Россіи гражданской свободы большей, «чѣмъ гдѣ-либо въ мірѣ, въ Европѣ или даже въ Сѣверной Америкѣ». Слова о свободѣ, конечно, вполнѣ искреннія: въ свободолюбіи Достоевскаго есть что-то органическое и стихійное; тотъ ничего не разгадаетъ въ немъ, кто не чувствуетъ, что потребность свободы, жажда ея въ немъ такъ же безотчетна и изначальна, какъ въ Лермонтовѣ или въ Байронѣ.

Царь, въ его идеалѣ, которому противостояла совсѣмъ иная дѣйствительность, его угнетавшая, есть сама народная свобода, ставшая силой. Царь, но его словамъ, есть «всенародная, всеединящая сила», самъ народъ въ одной личности, воплотившей въ себѣ геній народа, его историческую волю, его религіозное сознаніе. Современная Достоевскому формула: «православіе, самодержавіе, народность», — не была его формулой; съ нею, повидимому, онъ сознательно споритъ, провозглашая, что, кромѣ православія, у русскаго народа «нѣтъ ничего, да и не надо, потому что православіе все»; откуда вытекаетъ, по отношенію къ царской власти, что «живая связь народа съ царемъ» мыслится въ категоріи христіанской общественности, что народъ и царь живутъ другъ съ другомъ по-Божьи, какъ «дѣти съ отцомъ». Изъ словъ,

—163—

что органическое единеніе царя съ народомъ — «не временное только дѣло у насъ, не преходящее, но вѣковое, и никогда оно не измѣнится», можно догадываться, что Достоевскій вводитъ «бѣлаго царя» въ само преддверіе своего ѳеократическаго царства Церкви владычествующей; но какъ, — на то не находимъ у него никакого намека: у порога этихъ разверзшихся и сіяющихъ вратъ самъ народъ уже становится трансцендентнымъ эмпирической Руси.

Общій выводъ: монархизмъ Достоевскаго, славянофильскій, утопическій, оппозиціонный современной ему формѣ самодержавія, утверждаемый не какъ независимое отъ народа и ему внѣположное начало, но лишь во взаимодѣйствіи со свободно опредѣляющейся народною волею и въ цѣляхъ, осуществленія наиболѣе «полной» народной свободы, есть концепція самостоятельная, обособленная отъ содержанія чисто-религіозныхъ чаяній, испытавшая вліяніе ѳеократическаго идеала и имъ озаренная, но не вліяющая на ученіе о претвореніи всего русскаго государственнаго и общественнаго союза въ церковь.

IV.
Семь праведниковъ.

1.

Всякое отвлеченное начало, въ силу отрицательной природы своей, принудительно. Лишь изъ него развивается правило, развивается нормативный рядъ. Такъ, категорическій императивъ есть совѣсть, возведенная въ отвлеченное начало; отсюда, при согласіи въ цѣляхъ, его несогласіе въ мотивахъ нравственнаго дѣйствія съ началомъ эротическимъ, отмѣченное уже Шиллеромъ. Чтобы конкретное, которое можетъ. только фактически и случайно быть насильственнымъ, стало принудительнымъ, оно должно сначала опредѣлиться, какъ отвлеченное начало. Всѣ соединенія людей въ

—164—

мірѣ культуры основаны на отвлеченныхъ началахъ и потому принудительны: наука — не менѣе, чѣмъ государство. Ясно, что соборность, основанная на Христѣ, этой величайшей конкретности христіанскаго сознанія, чужеродна культурному строительству съ его принудительными уставами и единственно осуществляетъ царство благодати — свободу.

Нѣкая конкретность есть то, что народъ назвалъ «святою Русью», не возводя этимъ въ отвлеченное начало эмпирическихъ наличностей народа или государства, но, съ другой стороны, не разумѣя подъ «святою Русью» и того одного, что въ народѣ свято, — что также было бы отвлеченіемъ, — а знаменуя завѣтнымъ именемъ конкретную религіозную общественность, основанную на конкретныхъ личностяхъ самого Христа и не оскудѣвающихъ, по народной вѣрѣ, на родимой землѣ вѣрныхъ Христовыхъ свидѣтелей, святыхъ Его, тѣхъ «семи праведниковъ», о которыхъ говоритъ старецъ Зосима, что на нихъ стоитъ христіанское общество.

Святая Русь есть Русь святынь, народомъ воспринятыхъ и взлелѣянныхъ въ сердцѣ, и Русь святыхъ, въ которыхъ эти святыни стали плотію и обитали съ нами, далѣе же — широкая округа, этой святости причастная, ее положившая во главу угла, въ ней видящая высшее на землѣ сокровище, соборно объединяющаяся со своимъ богоноснымъ средоточіемъ внутреннею вѣрностью ему въ глубинахъ духа, не отдѣлимая отъ него, при условіи этой вѣрности, и самимъ грѣхомъ, — все, однимъ словомь, что нелицемѣрно именуется Христовою православною Русью. Къ этой связующей народъ духовной соборности относятся слова Достоевскаго:

„Русскій народъ весь въ православіи. Болѣе въ немъ и у него ничего нѣтъ, да и не надо, потому что православіе все... Кто не понимаетъ православія, тотъ никогда и ничего не пойметъ въ народѣ. Мало того: тотъ не можетъ и любить русскаго народа“.

—165—

2.

Признакъ коренного духовнаго родства съ этою Русью, Русью святой, есть любовь къ святости и предпочтеніе ея всѣмъ вѣнцамъ и славамъ земли. Оторвавшіеся отъ общенія съ народнымъ богочувствованіемъ если даже признаютъ святость нѣкоторою условною цѣнностью въ ряду высшихъ духовныхъ цѣнностей человѣчества, то уже во всякомъ случаѣ ставятъ не ниже ея, а любятъ, конечно, гораздо живѣе и пламеннѣе другія превосходныя свойства, достиженія и владѣнія человѣка, какъ возвышенный и запечатлѣваемый самопожертвованіемъ нравственный характеръ (поскольку здѣсь цѣнность моральная противополагается религіозной или отвлекается отъ нея), въ особенности же человѣческій геній.

Оговорюсь, что я лично, не раздѣляя со множествомъ образованныхъ современниковъ этого недовѣрчиваго или безразличнаго отношенія къ высшему религіозному идеалу народа, полагаю, тѣмъ не менѣе, и, мнѣ кажется, въ согласіи съ Достоевскимъ, что въ истинномъ геніи есть — или вспыхиваетъ въ его лучшихъ проявленіяхъ — нѣчто отъ святости, и объясняю себѣ это тѣмъ, что геніальная душа въ своемъ ростѣ и въ мгновенія пробуждающейся въ ней творческой воли раскрывается «касаніямъ міровъ иныхъ» *), дѣлается воспріимчивою къ воздѣйствію на нее незримыхъ дѣятелей духовнаго міра, какими, прежде всего, являются, по своемъ конечномъ освобожденіи отъ всѣхъ узъ отрицательнаго самоопредѣленія личности, тѣ великія и воистину Христа вмѣстившія души, коихъ Церковь чтитъ подъ именемъ святыхъ. Я увѣренъ, что не могъ бы возстать Дантъ, если бы не подвизался ранѣе св. Францискъ Ассизскій;


 *) Это исповѣданіе мистическаго реализма выпукло представлено въ словахъ Зосимы: „Богъ взялъ сѣмена изъ міровъ иныхъ и посѣялъ на сей землѣ, и взростилъ садъ Свой, и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живетъ и живо лишь чувствомъ соприкосновенія своего таинственнымъ мірамъ инымъ“. По Гете, этотъ міръ — разсадникъ духовъ; изъ него вырастаютъ они въ міры иные, для дѣятельности высшей.

—166—

предполагаю, что не возникъ бы и Достоевскій, если бы не было незадолго на Руси великаго свягого.

Въ «Братьяхъ Карамазовыхъ» не Зосима ли, уже почившій, удерживаетъ въ рѣшительную минуту Дмитрія отъ отцеубійства? Догадываюсь о томъ по намеку, заключенному въ словахъ Мити: «По-моему, господа, по-моему вотъ какъ было: слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, духъ ли свѣтлый облобызалъ меня въ то мгновеніе, не знаю, но чортъ былъ побѣжденъ». Это загробное лобзаніе, по замыслу художника. завершаетъ колѣнопреклоненіе старца передъ Дмитріемъ въ кельѣ: такъ мнѣ думается.

Живое чувствованіе направительнаго участія великихъ отшедшихъ въ жизни живущихъ мы встрѣчаемъ во всѣхъ религіяхъ, мистически углубившихъ исконный культъ мертвыхъ. Эллинство жило почитаніемъ «героевъ», т.-е. усопшихъ канонизованныхъ. У Новалиса чувствованіе это обострено до чрезвычайности; оно же ярко вспыхиваетъ порою у Гёте. Духи-дѣятели уже не отрицательно самоопредѣляются, какъ личности, дѣйствуя, подобно намъ, отъ себя и за себя; напротивъ, положительно, — отождествляясь въ дѣйствіи съ тѣмъ, кто ихъ вдохновеніе пріемлетъ. Какъ Лоэнгринъ, они скрываютъ свое имя и происхожденіе отъ души, къ которой приближаются, какъ къ невѣстѣ. Они суть истинные отцы нашихъ благихъ дѣлъ, мы же на землѣ — матери, вынашивающія ихъ и въ мукахъ рождающія. Но дѣло дѣятеля, безъ сомнѣнія, — его дѣло, какъ дитя есть воистину дитя своей матери, — однако не исключительно его. И высшее въ человѣческомъ творчествѣ есть раскрытіе души осѣменяющему ее Логосу, по слову: «се, раба Господня».

Соборность есть, прежде всего, общеніе съ отшедшими, — ихъ больше, чѣмъ насъ, и они больше насъ (χρείττονες), — не земная о нихъ память, но память вѣчная, не приверженность къ ихъ былому обличію и къ ихъ былымъ дѣламъ, но вѣрность ихъ безсмертному, умопостигаемо-единственному лику. Таково внутреннее строеніе церкви; таково народное представленіе о Руси

—167—

святой; такова отличительная черта союза, основаннаго друзьями Илюши въ его память.

3.

Признаніе святости за высшую цѣнность — основа народнаго міросозерцанія и знамя тоски народной по Руси святой. Православіе и есть соборованіе со святынею и соборность вокругъ святыхъ. Достоевскій неоднократно указываетъ на подмѣченное имъ въ народѣ вѣрованіе, что земля только тѣмъ и стоитъ, что не переводится на ней святость, что всегда есть гдѣ-то, въ пустынѣ, въ непроходимыхъ дебряхъ, нѣсколько святыхъ людей. Православный міръ располагается кругами окрестъ этого таинственно разсѣяннаго братства и, какъ ни черенъ по своей окружности, но все же духовно живъ живоносными притоками какъ бы самой крови Христовой изъ этого своего средоточія, изъ этого сердца, пламенѣющаго и воздыхающаго къ Духу «воздыханіями неизреченными». Кто же отрывается отъ внутренняго общенія со святыми, отрывается и отъ православія; и наоборотъ: отметающій православіе уходитъ и отъ его святыхъ.

Такова крѣпость Руси святой, воздвигнутая въ нѣдрахъ народныхъ противъ силы Аримановой. Крѣпость эта незыблема и неодолима; но война ея съ княземъ міра сего за землю не рѣшена. Однако, противная сторона ослаблена междоусобіемъ; а дому или царству, раздѣлившемуся въ себѣ, не устоять. Динамизмъ люциферическаго процесса изгоняетъ Аримана изъ сферы своего дѣйствія, хотя и не радикально, и не по существу. Онъ рушитъ и плавитъ формы Ариманова самоутвержденія, и Ариманъ долженъ забирать потерянныя пространства сызнова и по-новому, какъ только что снятая плѣсень опять нарастаетъ на той же поверхности, пока не измѣнится составъ притекающаго воздуха. Вотъ, между прочимъ, причина положительной оцѣнки Петрова дѣла у Достоевскаго.

—168—

Ближайшее же окруженіе крѣпости непремѣнно должно быть кольцомъ осаждающихъ ее Аримановыхъ полчищъ. Бѣсы привлекаются святынею, рыщутъ вокругъ нея подобно стаямъ шакаловъ, и бредъ отца Ѳерапонта, противника Зосимы, — бредъ ясновидящаго и не разумѣющаго, что онъ видитъ. Но Зосима и самъ готовъ отдать этимъ тьмамъ духовъ небытія все, чего они требуютъ съ нѣкіимъ правомъ; кричатъ же они: «тлѣнному тлѣніе!» И съ этою тайною разсѣченія личности на тлѣнное и нетлѣнное, съ тайною смерти посѣяннаго зерна, необходимой для его воскресенія и плодоношенія, связанъ глубокій и жестокій символизмъ «тлетворнаго духа»... О, этотъ «духъ тлетворный», столькихъ соблазнившій мнимою смертью православія!

4.

Романъ «Братья Карамазовы» пророчитъ, что грядущая Россія будетъ представлять собою въ духѣ зрѣлище иного, чѣмъ прежде, соотношенія трехъ описанныхъ силъ. Русь святая не просто будетъ выдерживать осаду Аримановой тьмы, а сооруженія послѣдней стираться динамизмомъ Россіи люциферической, какъ стираются затѣи зимы солнцепекомъ короткаго сѣвернаго лѣта. Но святая Русь вышлетъ своихъ борцовъ въ гущу Люциферомъ обладаемой культуры и прорѣжетъ ее внутреннею Ѳиваидою.

Достоевскій не успѣлъ возвѣстить, какъ это будетъ совершаться, но предопредѣлилъ, что быть должно. Его романъ написанъ о «миссіи русскаго инока»; но подъ иночествомъ разумѣетъ онъ, по преимуществу, новый таинственный постригъ, никакимъ внѣшнимъ уставомъ не опредѣленное и не опредѣлимое послушаніе и подвижничество въ міру. Посылается это безымянное и неуставное иночество на людскую ниву не затѣмъ, чтобы полоть плевелы, которые, по слову Христа, должны расти вмѣстѣ съ колосьями до жатвы, но какъ посылается на ниву тепло солнечное и дождь оживляющій во благовременіе. Русская жизнь должна быть вся

—169—

насквозь пронизана инымъ началомъ, чѣмъ доселѣ дѣйствовавшія въ строительствѣ жизни. И, пронизанныя имъ, всѣ формы насилія и принужденія рушатся — эти внезапно, тѣ медленнымъ и постепеннымъ истлѣваніемъ, одна за другой, — между тѣмъ какъ формы, могущія вмѣстить начало Христово (каковы всѣ формы творчества и познанія), будутъ преображаться и дадутъ невидимый расцвѣтъ, и шиповникъ самъ захочетъ стать розою. Но ни одно дѣйствительно освобождающее и единящее людей начинаніе, на какомъ бы первоначальномъ принципѣ оно ни было основано, не можетъ быть отмѣнено и пресѣчено дѣйствіемъ принципа всеединящаго, всеутверждающаго, всечеловѣческаго. Есть глубокій, всѣ виды человѣческаго дѣланія охраняющій смыслъ въ евангельскихъ словахъ о томъ, какъ изъ двухъ, совершающихъ одну и ту же земную работу, одинъ берется, а другой оставляется; такъ и изъ двухъ сотрудничающихъ и одинаково признаваемыхъ освободителями одинъ дѣйствительно освобождаетъ, а другой закрѣпощаетъ, и изъ двухъ, признаваемыхъ созидателями, одинъ творитъ, а другой разоряетъ.

Христіанская соборность будетъ невидимымъ и цѣлостнымъ объединеніемъ отдаленнѣйшаго и раздѣленнаго состава, дѣйственно пробуждающимся и крѣпнущимъ сознаніемъ реальнаго единства людей, которому люциферическая культура противопоставляетъ ложныя марева многообразныхъ соединеній на почвѣ отвлеченныхъ началъ. Эта соборность, безвидная и безуставная, — аморфная и аномическая, — соборность, которой ничего не дано, чтобы побѣдить міръ, кромѣ единаго Имени и единаго Образа, для внутренняго зрѣнія являетъ, однако, по мысли Достоевскаго, совершенное соподчиненіе своихъ живыхъ частей и глубочайшій гармоническій строй. И, по признаку своего внутренняго строя, она можетъ быть опредѣлена, какъ агіократія, какъ господство святыхъ. Агіократія предуготовляетъ уже нынѣ свободную ѳеократію, обѣтованную будущность воцарившагося въ людяхъ Христа.

—170—

ПРИЛОЖЕНІЕ.

(1917 г.).

—171—
—172—

Толпа.

Юродивый о тишинѣ
Поетъ подъ гулъ землетрясенья
И грезитъ: родина во снѣ
Внимаеть вѣсти воскресенья
(Какъ та, отпѣтая людьми,
Которой — «Талиѳ̀а-куми!
Сядь, дѣва, ѣшь!» — сказалъ Мессія)...
Когда весенній громъ гремитъ
И воды шумныя стремитъ
Освобожденная стихія, —
Онъ мнитъ: земля суха, скупа,
Душа усталая слѣпа,
И безсознательна Россія!
Подъ ревомъ бури онъ оглохъ
Иль сердцемъ скопческимъ изсохъ!
Не видитъ онъ, что эта груда
Во прахъ поверженныхъ твердынь,
Народомъ проклятыхъ гордынь —
Народной ненависти чудо,
Не даръ небесныхъ благостынь.

Поэтъ.

Яритесь, буйные витіи!
Я тишину пою, святя
Покой родильницы Россіи, —
Ея баюкаю дитя.
Ему несу ливанъ и смирну
И злато келліи моей.
Его звѣзда взошла, — и мирно
Распались кольца всѣхъ цѣпей.
Забудетъ мать глухіе роды,
Увидѣвъ сына своего.
Что ваши рабскія свободы
Передъ свободою его?
Почіетъ плодъ святого чрева
Въ плѣну младенческихъ пеленъ.
Въ немъ Мира нашего, не Гнѣва
Духъ богоносный воплощенъ.
Но подлѣ колыбели вырытъ
Могильный ровъ, — народъ, внемли! —
И воиновъ скликаетъ Иродъ
Дитя похитить у Земли!
Всѣмъ міромъ препояшьтесь къ брани,
Замкните въ духъ огни знаменъ —
И бойтесь праздновать заранѣ
Послѣдній приговоръ временъ!
В. И., «Поэтъ на сходкѣ» (мартъ 1917).
© Электронная публикация — РВБ, 2010.
РВБ