1. К.А. Свасьян
2. Сочинения
3. Философское мировоззрение Гёте

Место Гёте в истории западной философии

Гёте в теме «философия» — явление бесспорное и вместе с тем парадоксальное. Как философ, он вне всякого сомнения, но, с другой стороны, мало что внушало ему столь сильную неприязнь, как отвлеченное мышление. «Для философии в собственном смысле, — говорит он, — у меня не было органа». — «Она подчас вредила мне, мешая мне подвигаться по присущему мне от природы пути». Биография Гёте дает в этом отношении любопытные сведения; нечто вроде напряженной подозрительности чувствуется в нем всякий раз при соприкосновении с философами; я бы назвал эту ситуацию вооруженным нейтралитетом. В письме к Якоби от 23 февраля 1801 г. Гёте весьма деликатным образом намекает на водораздел: «В каждом адепте опыта... я допускаю своего рода опасливость по отношению к философии, в особенности когда она проявляется так, как в настоящее время; но эта опасливость не должна вырождаться в отвращение, а должна разрешаться в спокойную и осторожную склонность». Самому Гёте эта склонность удавалась не всегда; можно сказать, что только благодаря личным симпатиям к ряду

современных ему философов он проявлял некоторую терпимость к их сочинениям. Но раздражение и досада не упускают случая проговориться. «Эти господа, — пишет он о фихтеанцах, — постоянно пережевывают свой собственный вздор и суматошатся вокруг своего "я". Им это, может быть, по вкусу, но не нам, остальным». То же о Гегеле: «Я не хочу детально вникать в философию Гегеля, хотя сам Гегель мне импонирует, — ворчит 78-летний старик. — Во всяком случае столько философии, сколько мне нужно до моей кончины, у меня еще есть в запасе; собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Даже Шеллинг, наименее отвлеченный из всех, наиболее вдохновенный и поэтичный, единственная философская слабость Гёте («Я мечтаю, — писал ему Гёте, — о полном единении с Вами, которого надеюсь добиться изучением Ваших трудов»), не стал здесь исключением: «С Шеллингом я провел хороший вечер. Большая ясность при большой глубине всегда радует. Я бы чаще видался с ним, если бы не опасение повредить поэтическому вдохновению; а философия разрушает у меня поэзию». — «Я никогда не могу оставаться в области чистого умозрения, — тут же поясняет он, — а должен тотчас же подыскивать к каждому изложению наглядное представление, и поэтому сейчас же ускользаю в царство природы».

Отмеченная выше черта принадлежит у Гёте к числу наиболее своеобразных. Можно довольствоваться простой констатацией ее, но тогда придется говорить о философии самого Гёте в достаточно туманном и невнятном контексте, ограничиваясь общими положениями на фоне философствующей поэзии или поэтического философствования. Удобство такой позиции обеспечит максимум благополучия при минимуме реального постижения вопроса. Гёте — не философствующий поэт или поэтизирующий философ; он отнюдь не принадлежит к тому сорту

философов, место которых, по выражению Новалиса, «в госпитале для неудавшихся поэтов». Гёте — философ в самом прямом смысле слова и более того, в каком-то новом смысле. Для того, чтобы понять это, следует не просто констатировать отмеченную выше его неприязнь к философии, а проследить ее исторический генезис, осмыслить корни ее. Она — не субъективный каприз и не идиосинкразия, но симптом первостепенной значимости, свидетельствующий о радикальной черте в судьбах самой философии. Я ставлю вопрос: как мог человек, всем необозримым существом своим простертый к знанию, ежемгновенно испытующий мир в таком охвате, о котором и не смели мечтать современники, человек, рассекающий взором явления и магнетически влекущийся к истине, — «Не sees at every роге, — великолепно замечает о Гёте Эмерсон, — and has a certain gravitation towards truth»*, — как, говорю я, мог Гёте не иметь органа для философии в собственном смысле? Одно из двух: вина падает либо на него, либо... я хочу сказать, что в решении этой загадки нам придется усомниться либо в подлинности его пути, либо осмысливать ситуацию иначе. Прежде всего: дело идет не о философии как таковой, а о современном Гёте господствующем типе ее. Если прав Фридрих Гундольф, полагая, что «Гёте мыслил не только мозгом, но всем телом» (эту особенность Гундольф остроумно связывает с греческим императивом), то очевидно, что в греческом воплощении перед Гёте не должна была стоять подобная проблема. Его неприязнь к философии коренится во врожденном отвращении ко всяческой отвлеченности; стало быть, именно отвлеченность философии послужила источником опасливости по отношению к ней. Место Гёте в истории западной философии, в этом

смысле, хоть и место, но место весьма странное и необычное; во всяком случае, оно — место скрещения двух наиболее проблематических линий в развитии западной мысли, и, как таковое, оно — точка. В многочисленных пособиях по истории философии точка эта, как и подобает точке, не занимает сколько-нибудь ощутимого пространства; историки философии почтительно обходят Гёте молчанием либо двумя-тремя трафаретными упоминаниями; упрекать их в этом было бы тщетным занятием; с точки зрения систематики Гёте действительно остается вне круга их интересов (как-никак, он ведь не говорил о философии, а делал ее). Место Гёте приобретает почти катастрофическую значимость с точки зрения проблематики. Здесь он становится, говоря словами Фихте, «пробным камнем» философии, и в «историях философии», пишущихся как истории не систем, а проблем, имя его не должно уступать по значимости именам весьма прославленным. Один из существенных ракурсов этой проблематики и предстоит нам вкратце обозреть.

Летом 1794 г. в Иене состоялось знакомство Гёте с Шиллером. Эта встреча, описанная Гёте в заметке «Счастливое событие», оказалась решающей в судьбах не только его философского самосознания, но и — символически — в судьбах западной мысли. До этой встречи Гёте пребывал как бы в философском раю, или его же словами: «в философском первобытном состоянии», нисколько не смущаясь своим «костюмом Адама» в прогулках по саду мыслей. Шиллеру, испытанному (или, точнее, полоненному в рассудке) кантианцу, суждено было сыграть роль искусителя.

«Мы дошли до его дома, разговор завлек меня к нему: тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штрихами пером воссоздал перед его глазами символическое растение. Он слушал все это и смотрел с

большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим. Снова вспомнилось утверждение из статьи "О грации и достоинстве", старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами". Шиллер... возразил на это как образованный кантианец, и когда мой упрямый реализм дал не один повод для самых оживленных возражений, то пришлось много сражаться, а затем было объявлено перемирие; ни один из нас не мог считать себя победителем, оба считали себя непобедимыми».

Для апоретически пишущейся истории философии описанная сцена могла бы послужить, пожалуй, наиболее ярким симптомом кризиса, изнутри охватившего западную философскую мысль. Ответ Шиллера: «Это не опыт, это идея» донельзя исчерпывающе формулирует итоги становления европейской философии. В лице Шиллера Гёте была противопоставлена мощная традиция абстрактного интеллектуализма, достигшая предела в критике познания Канта. Не менее символична реакция Гёте. Уму, воспитанному на отмеченной традиции, ответ Гёте должен был показаться верхом наивности*; судьба оберегла Гёте от философской образованности; он и в философию вошел как любитель и, сам того не ведая, коснулся болезненнейшего нерва ее. «Я вижу идеи» — очевидно, что в этих словах сосредоточена вся «святая простота» дорефлективного состояния

души, не ведающей покуда всей критической сложности ситуации. Любопытно, что пафос возражений Шиллера мог бы свестись к простому совету: «Почитайте Канта»; именно незнакомство с текстами Канта вменяли Гёте в вину многие поздние интерпретаторы. Понятно раздражение Гёте: «Собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Его максима: «Учиться не из книг, а из живого общения с природой и людьми». Встреча с Шиллером скрестила абстрактный интеллектуализм с живым личным опытом, и скрещение это оказалось роковым.

Подумаем: значим ли шиллеровский критерий для всей философии? Приверженцам отвлеченного интеллектуализма всегда казалось и поныне кажется, что пути становления философии отмечены постепенным ростом от чувственно-конкретного к абстрактно-всеобщему; вся история философии рассматривается ими в призме собственных мерок, как если бы стремлением философов всегда было подогнать познание под прицел отвлеченной рефлексии. Истолкованная с этой точки зрения, история философии оказывалась сведенной к тенденции прогресса рассудочного знания как единственной цели ее; не удивительно, что в таком освещении стало обычным делом в философских кругах говорить о наивности прежних концепций, скажем греческих, по сравнению с новыми и новейшими. Был наивен Пифагор, были наивны досократики; не свободны от наивностей Платон и Аристотель. Ситуация эта требует оговорки. Одно дело — понимать «наивность» в исконном этимологическом смысле слова (латинское nativus означает буквально: природный, врожденный, коренной, безыскусственный); в этом случае сказать кому-либо: «вы наивны», значило бы сделать ему едва ли не комплимент. Но слова, как и книги, имеют свою судьбу: этимологический комплимент в призме современной семантики граничит почти с оскорблением (аналогично обстоит дело и с

рядом других слов, как, например, «примитивность», означающем просто «первоначальность», или с таким этимологически безобидным и оценочно вполне нейтральным словом, как «идиотизм»). В буквальном смысле греки, конечно же, наивны, больше того, принципиально наивны. Наивность — их эйдос, их «господствующая способность»; в ней концентрируется вся совокупность «плюсов» и «минусов» их мысли, блеск и нищета этой мысли, быть может, и будущие трагические изломы ее судеб. А между тем, что значит «наивный» в устах современного философа? Плохо разыгранная деликатность, просвечивающая явным презрением. Философия Платона представлялась Канту мечтательным догматизмом, а Эмпедокла в нашем веке почтенный Бертран Рассел назвал просто «шарлатаном». Рассудим объективно: если цель истории философии кульминируется в воззрениях Рассела, то отношение его к Эмпедоклу (не говоря уже о Шеллинге, которому в своей почти тысячестраничной «Истории западной философии» он уделил всего пять строк, отлично совместив пренебрежительное отношение с просто невежеством) не только понятно, но и вполне правомерно. Но можно ведь с одинаковым успехом утверждать обратное: философия в лице Канта и Рассела не достигла своей цели, а максимально удалилась от нее; но тогда характеристика Эмпедокла становится для произнесшего ее бумерангом (интересно, скольких строк удостоится сам Рассел в будущих историях философии?). То, что рост отвлеченной рефлексии действительно имеет место в истории западной философии, не представляет никакого сомнения; вопрос в том, к чему это привело; и может ли это считаться целью философского развития.

Такие вопросы стояли в душе Гёте при встрече с Шиллером. Свершилось некое чудо: в конце XVIII в. перед мощным заслоном абстрактного

интеллектуализма, занявшего авторитарно-учительскую позицию по отношению к древности, возникло непосредственное олицетворение живого греческого опыта и потребовало отчета в сложившейся ситуации. Отвлеченным философам легко было справляться с текстами; на этот раз им пришлось иметь дело с личностью, парадоксально избегнувшей таможенных запретов веков и контрабандно принесшей с собою нетронутый и неослабший опыт прошлого. Тогда отвлеченность нанесла первый удар; медиумом оказался Шиллер. Удар сокрушительный; вдумайтесь: возражение Шиллера забронировано мощью более чем тысячелетней традиции. В чем заключалась эта мощь? В замкнутом круге собственных воззрений и в отрицании всего, выпадающего за линию круга. В дневниках Фридриха Геббеля сохранился любопытный набросок темы, предназначенной, вероятно, для драмы. Речь идет о воплотившемся в XIX в. Платоне, сносящем от школьного учителя побои за неверное объяснение платоновской философии. Это вовсе не анекдот; если представить себе воплощенного Платона участником наторповского семинара на тему «Учение Платона об идеях», то читателя, знакомого с этой неокантианской версией платоноведения, не удивит, что после первого же объяснения высокоталантливый Наторп посоветовал бы Платону с большей основательностью изучить тексты Платона. Мы не знаем, как бы среагировал на это сам Платон*. Но мы знаем, как среагировал на это его ученик. Гёте выдержал удар и в свою очередь нанес удар. «Это не опыт, это идея». Ответ Гёте: «Если это так, то я вижу идею».

Маленький проверочный эксперимент, вполне в духе современности. Позитивисты любят сводить философские проблемы к лингвистическим и

обвиняют многих философов в злоупотреблении нормами языка. Так вот: в этом злоупотреблении не смог бы упрекнуть Гёте ни один позитивист. Что мыслит новая философия, говоря об идее? Нечто в высшей степени абстрактное, более отвлеченное даже, чем понятие. Что же в буквальном смысле значит идея? Это — то, что видно; переведите ответ Гёте на греческий язык, и вы получите тавтологию, которая, впрочем, и в русском языке засвидетельствована аллитерацией слов «видеть идею». Как же случилось, что наиболее конкретному из слов суждено было стать наиболее абстрактным? Я постараюсь прояснить ситуацию в кратком историческом экскурсе на тему «Идея, или увеличивающаяся близорукость философских воззрений».

Можно начать с самых «наивных»: с досократиков. Отсутствие в их фрагментах понятия «идея» объяснимо не неведением таковой, но принципиальным неразличением идеи и опыта. При этом следует учесть: трудность понимания воззрений древних в гораздо большей степени связана с контекстом сохранившихся отрывков, нежели с самими отрывками. Трудно достигнуть филологической имманентности в прочтении текстов; как правило, нам приходится не вычитывать из них адекватный им смысл, но вчитывать в них собственные стандарты понимания и судить затем о них по этим же стандартам. Но гораздо труднее пережить имманентный контекст, живую атмосферу слов. Аттестуя античную мысль баллом «наивности» (в презрительном смысле слова), мы бессознательно аттестуем тем же баллом собственное неумение адекватно воссоздать атмосферу той мысли. Я говорил о неразличении идеи и опыта у досократиков. Что я имею в виду? С современной точки зрения, отмеченной максимальной оторванностью идеи от опыта, всякое их неразличение по праву квалифицируется как «наивность». Не так обстоит дело с точки зрения,

имманентной описываемому периоду. Неразличение здесь не есть неспособность: оно изживается в факте такой слиянности с идеей, что мыслить идею вне опыта просто невозможно. Орган мышления досократиков — не рассудок; идея у них потому неразличима с опытом, что такое различение происходит впервые в рассудке и только рассудку присуще. Рассудок не видит, он мыслит общее в конкретно данном материале. Оттого он не усматривает общего в единичном и присваивает это общее себе. Досократическая мысль, насильственно перенесенная в плоскость рассудка, сперва обезоруживается и после подвергается всем видам экзекуции со стороны исследователя, философским прародителем которого следует считать печальной памяти Прокруста. Адекватное постижение ее возможно лишь в пределах ее собственной сферы. Как, в самом деле, понять утверждение Фалеса о том, что «все полно богов, демонов и душ», если изъять его из присущего ему контекста и вписать в совершенно иной, ну, скажем, гольбаховский (или расселовский) контекст? Какой удобной мишенью станет оно тогда для заряженных убийственным остроумием обойм абстрактно-думающих голов! Досократическая мысль, образно говоря, не стеснена пределами только черепной коробки; субъективность мысли в нашем смысле является для грека совершенной бессмыслицей. Мысль здесь — странница, не имеющая постоянной прописки в голове; свободно и непринужденно блуждает она по миру, просвечивая сквозь вещи. Ее воспринимает досократик в вещи как существо последней; идея и опыт неразличимы, потому что, глядя на вещь, досократический философ видит идею вещи. Вещь в современном смысле слова неведома ему.

Чувственное, поскольку оно пронизано идеей, уже не может мыслиться в привычном для нас смысле; взору греческого философа оно никогда не предстает как нечто слепое (по Канту); наличие в нем

идеи принципиально преображает его; оно есть символ. Отсюда своеобразие греческого философского лексикона, который в свою очередь остается недоступным большинству позднейших исследователей. Так, стиль Гераклита Виндельбанд характеризует как недостаток и приписывает его «неспособности найти для мысли, стремящейся к абстракции, адекватную форму». Любопытно спросить: откуда взял Виндельбанд, что эта мысль стремилась к абстракции? И какую адекватную форму мог бы предложить он вместо символа огня? Вот в наше время американский философ Боринг, не стремящийся к абстракции только по той причине, что кроме абстракции ничем иным и не обладает, предложил заменить выражение «дух времени» более «адекватной» формой, которая в его варианте звучит так, что, услышав ее, содрогнулись бы боги Олимпа от смеха — «психосоциальная матрица».

Но философ не содрогается от смеха; смех философа, как заметил Фуко, — «безмолвный смех». Безмолвно смеясь, философ предоставит здесь слово (угадайте, кому!) Мефистофелю, прошу прощения, психосоциальной антиматрице:

Эмиль Бок метко назвал развитие человеческого сознания «крестным ходом на Голгофу». Мысль, пронизывающая некогда все существо человека, все больше сужалась и сжималась до рассудка. Досократики в этом смысле открывают ход; мысль их еще эфирна и трепетна, и потому избирает себе жилищем

символы, а не понятия. Форма символа наиболее ей адекватна, и когда досократический философ говорит о веществе, вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, данную, однако, во всей конкретности мифически-телесной полноты. Философский гений греков параллелен и гармоничен гению греческого языка; я воспользуюсь прекрасными примерами, которые приводит А. Ф. Лосев в подтверждение конкретности идей. Грек вполне мог бы сказать: «Идея земли содержит впадины» или «У бога Эроса гибкая идея»; выражения эти, искусственные и непривычные для нашего слуха, звучали бы для грека естественно и даже банально. Именно здесь следовало бы искать ключ к пониманию досократиков.

Методическое различение идеи и опыта начинается с Платона. Если в досократической философии первоначало зрится, как правило, во плоти, через символическое подобие физического вещества, то Платон углубляет проблему, внося в нее первые зачатки критицизма. Монолитной мысли досократиков противопоставляет он дифференцированную мысль; с одной стороны, она все еще сращена с объектом, с другой стороны, оторвана от него и принадлежит себе. Впервые здесь мысль не только становится рефлексией, но и осознает себя в качестве таковой. Можно сказать: праксис платоновской мысли еще коренится в мистериальном прошлом, тогда как теоретически она уже обращена к какому-то новому, неведомому дотоле  будущему. Эта расщепленность мысли, стояние ее на пороге между «еще» и «уже» является источником множества парадоксов, которые вот уже свыше двух тысячелетий продолжают смущать интерпретаторов. Один из этих парадоксов действительно заслуживает внимания: Платон известен в истории философии прежде всего своим учением об идеях, и однако более пристальное знакомство с его текстами показывает, что

никакого учения об идеях у него, собственно говоря, нет. К этому филологически безукоризненному выводу пришел А. Ф. Лосев*. Есть отдельные наброски, фрагменты, фразы, в большинстве своем достаточно двусмысленные и недоговоренные, так что упрек Виндельбанда, адресованный Гераклиту, был бы гораздо уместнее именно здесь; одной стороной своей мысли Платон действительно стремится к абстракции, пытаясь высвободить мысль из сращенности с натурой. Борьба мифа и логоса достигает в нем подлинно драматического пафоса; ряд диалогов блистательно изображает перипетии этой борьбы. Платон-логик, учитель Аристотеля, и Платон-мифотворец, наследник ясновидческой мудрости древних мистерий, Платон, высмеивающий мифы, и Платон, созидающий их, — воистину, сам он является наиболее жгучей проблемой своей философии, некой парадигмой всех собственных проблем. Подумайте: разве не логик в нем издевается над «доморощенной» мудростью мифов (в «Федре»), и одновременно разве не мифотворец в нем отворачивается от несравненного своего ученика, Аристотеля! Нескончаема цепь противоборств этих двойников, и в ней — третий, воистину скованный Платон (спустя столетия весь неоплатонизм ощутит себя Гераклом этого Прометея). Третий Платон — не третий ли Фауст? — стиснутый нестерпимой антиномией «двух душ» своих, из которых одна безрассудочно изживает неразличимость опыта и идеи, а другая рефлектирует и силится оторвать их друг от друга. Я оговорился:

следовало бы сказать различить вместо оторвать. Ибо логик Платон слишком зависит от ясновидца Платона, чтобы стремиться к отрыву там, где дозволительно лишь различение. Но, с другой стороны, логик Платон слишком страстно борется с ясновидцем в себе, чтобы решать проблему спокойно и осмотрительно, как и подобает «другу идей». И вот, в пылу борьбы логика часто заносит; ряд мест из диалогов дает основания к далеко идущим и извращенным выводам. Нужно почувствовать весь динамический накал ситуации; понимание Платона в прослеживании генезиса мысли его, а не в поверхностно структурных процедурах анализа результатов этой мысли. Генезис же таков, что за каждым словом в диалогах чувствуется прямо катастрофическая предыстория. Любопытен в этом отношении метаморфоз понимания Платона у одного из современных философов, по праву считающегося одним из лучших знатоков греческого философа. Пауль Наторп, издавший в 1903 г. знаменитую книгу «Учение Платона об идеях», резюмировал свое толкование предельной логизацией мыслей Платона. Вывод Наторпа: всюду, где мы встречаемся в диалогах с метафорическим и мифическим способом изложения, следует говорить о неподлинном Платоне; подлинный Платон — в логических своих тенденциях, и дело может идти лишь об очищении этих тенденций до первоначального замысла их. В мои задачи не входит более подробная оценка этой интерпретации — выше я обмолвился уже упоминанием о Наторпе, — но очевидно, что в его книге рассмотрен лишь один из платоновских двойников, именно: логик. В 1921 г., выпуская в свет второе издание своей книги, Наторп снабдил его большим «Метакритическим дополнением», резюмирующим, на деле, диаметрально противоположный взгляд на Платона. Теперь акцент падает на другого двойника: подлинный Платон обнаруживается уже не в логических, а

в мифо-метафизических тенденциях своих. Оба прочтения реальны, ибо двойственность всегда сопутствует росту платоновской мысли. Специфика ее генезиса такова, что если ставится чисто логическая цель, то в осуществление этой цели, как правило, вмешиваются мифические средства; Платон-мифотворец преследует Платона-логика, как Эринии Ореста, и не дает ему покоя. Только отсутствием покоя и могу я объяснить нередкие перегибы в изложении, сыгравшие столь роковую роль в изломах путей западной философии. Эти перегибы сводятся, по существу, к нарушению баланса акцентировок. Следует различать, учит Платон, чувственное и идеальное. Первое преходяще, второе вечно суще. Первое ложно, второе единственно истинно. Первое есть сфера опыта, второе — сфера идей. Платон, подчеркнем это еще раз, не мог иметь в виду ничего иного, кроме различения, но темперамент его изложения таков, что в ряде мест явно чувствуется разрыв. Словно бы мифотворец вынуждает логика хватить через край; для мифотворца нет еще никакого различения: он зрит кентавра опыта и идеи, мысля опыт как саму идею, сращенную с веществом. Иначе говоря, мысль его почти всецело витает еще в чувственных объектах; поэтому при первой же попытке определить ее место в голове он объявляет бойкот и начинает в буквальном смысле дурачить голову. Тогда голова, не желающая быть одураченной, прибегает к более резким мерам, чем этого требует сама проблема, и отлагается рядом двусмысленностей. Эти более резкие меры логика Платона запечатлены текстуально в некоего рода отвращении от чувственного; сильная тяга к высвобождению мысли подчас дискредитирует у него сферу опыта. Он говорит о ложности чувственного и не всегда при этом проясняет природу этой ложности, которая ложна только в том смысле, что в целях видимости отображает истинное через условное.

В истории западной мысли Платон остается, пожалуй, наиболее драматичной и загадочной фигурой, привлекающей к себе в силу двойственности своей самые противоположные концы. К нему обращаются как строгие мыслители, так и вольные художники, находя в нем опору и поддержку. Из-за широких ли плеч или широкого лба получил он прозвище «Платон» (широкий), но прозвище это как нельзя лучше подходит к нему, распростертому на рубеже становления независимой мысли. Драма его в том, что в историю прокинулся не сам он, а тени его, расщепленные половинки, расщепившие европейскую мысль, половинки, из которых одна в ходе веков покровительствовала остаткам всяческих магий, тормозивших эволюцию сознания давно изжившими себя фокусами прошлого, а другая внесла роковой раскол в становление логической мысли усилиями многочисленных комментаторов, завершивших борьбу за различение опыта и идеи полнейшим разъединением их. Именно этот труп платонизма воцарился в веках мощным истуканом отвлеченной мысли, навсегда, казалось бы, заслонившим ландшафты живой мысли.

Образ Платона видится в прогляде тысячелетий застывшей скульптурной фигурой, изображающей борьбу. Напротив, образ его ученика Аристотеля весь в движении. Гёте прекрасно передал различие обоих в «Материалах для истории учения о цвете». Платон — созерцатель, гостящий в мире на некоторое время. Аристотель же стоит перед миром как деятель, как зодчий. Не случайно назван он перипатетиком: мысль его не покоится в созерцательности, а выхожена, динамична, неустанна. Он — первый, кто осознал роковые возможности неверно понятого платоновского идеализма, и потому силится он восстановить баланс акцентацией опыта. Критика Платона у Аристотеля в этом смысле скорее эвристична, чем фактична; не в меньшей мере, чем Платон,

признает он мир идей, но в большей степени, чем Платон, подчеркивает и значимость мира явлений. Чувственное для Платона — иллюзия и обман; для Аристотеля оно прежде всего — предмет исследования. Идея должна объяснять опыт, опыт должен приводить к идее — несомненно, что в этом отношении Аристотель стоит в большей близости к Гёте, чем Платон («Если бы теперь, в спокойные времена, я располагал юношескими силами, — признавался 78-летний Гёте Цельтеру, — то я бы полностью отдался греческому... Природа и Аристотель стали бы моей целью»). В Аристотеле, с одной стороны, полное преодоление рубежа, отделяющего мысль от мифа; с другой стороны, ему удалось осуществить то, что осталось открытым в платоновской философии; логика, как дисциплина мысли, предпосылается им ряду конкретных наук. Таким образом, в Аристотеле мы видим первую попытку избежать роковых последствий платонизма через усиленное обращение к миру опыта; но судьбам европейской философии угодно было исказить и эту попытку, оторвав «логику» от «топики» и культивируя ее как самоцель.

Примирить Платона с Аристотелем взялся неоплатонизм. По грандиозности размаха и систематизации деталей Плотин даже превосходит Платона. Система Плотина — гигантское сооружение, поражающее несоответствием цели и средств. Иначе говоря, она — покушение с негодными средствами; целью Плотина была рассудочная транскрипция зрячего сверхчувственного опыта, но эйдетик Плотин настолько превышает Плотина-логика, что цель оказывается сорванной. Неокрепший еще рассудок силится здесь стать Атлантом мира идей и не выдерживает бремени. Язык Плотина доподлинно передает это бремя невыразимых узнаний; Плотина упрекали в схоластике, но упрек пуст: именно схоластики, или упражнений для развития логических мускулов, больше всего недостает ему. Он темен,

многословен, отрывочен, косноязычен — настоящая мука для переводчика! — светлый гнозис сущности не умещается в его философском словаре и разрывает этот словарь в лепет косноязычия либо вынуждает автора искать пристанище в формах прошлого; торжественный жреческий язык перебивает тогда рассудочную невнятицу. Плотин, ищущий третьего Платона и обрекающий себя на участь первых двух, мог бы повторить вместе с поэтом эту извечную жалобу:

Дальнейшие судьбы неоплатонизма отчетливей выявляют срыв задания. В учениках Плотина исчезает Аристотель и вновь воцаряется двуликий Платон. Таков апофеоз Платона-логика в рассудочных конструкциях Прокла, подводящего итог греческой философской умозрительности; сухая рассудочность этого «схоласта эллинизма», пустой формализм его понятийной комбинаторики оставляет тягостное впечатление; такого упадка не знала цветущая греческая мысль. И таков апофеоз Платона-мифотворца в упадочном магизме Ямвлиха, воскрешающего под мнимо понятийной формой остатки былых верований.

Но в то время, как линия Ямвлиха постепенно сходит на нет, линии Прокла суждено глубоко врасти в будущее. Окрепший рассудок расширил свои права и уже теперь начал казаться единственным обладателем мысли. Проблема идей наново вспыхивает в «вопроснике» Порфирия, на этот раз уже в чисто рассудочном оформлении. Над вопросами Порфирия бьется вся схоластика; тысячелетие уходит на разрешение проблемы идей: существуют ли

они самостоятельно или в самих предметах? Итог схоластики зеркально отображает итог усилий Плотина, но в инверсии цели и средств. Если Плотину недоставало средств, то схоластике — парадоксально сказать! — недостает цели. Плотин зрит еще идеи; идеи все еще продолжают быть для него тем, что видно; слабость его в попытке осилить сверхчувственный опыт чисто рассудочным путем. Слабость Плотина — силище схоластики, достигшей в овладении рассудочной мыслью такой виртуозной техники, о которой и не мечтали более поздние логики. Но за виртуозностью здесь не видно цели; утеряна способность умного зрения, умозрения; схоластический ум не зрит, а разыгрывает сложнейшие логические экзерсисы на тему «веры». Утраченный опыт сверхчувственного заменен здесь верой. «Credo, ut intelligam» — «Верю, чтобы понимать» — в этом лозунге Ансельма, за вычетом отдельных умов типа Скота Эриугены, Абеляра, шартрских учителей, резюмируется весь философский пафос схоластики. Идея, переставшая быть фактом живого опыта и препарированная в рассудке, лишь по инерции продолжала называться идеей; теперь она была как раз не-идеей, или тем, что не видно; узурпированная рассудком, она стала логическим и только логическим понятием.

А опыт? Опыт был отдан только чувствам. Отныне под опытом понимается только чувственный опыт, словно мысль не может быть опытной и словно опыт мысли — не опыт. Роковой водораздел был окончательно проложен. Чувственное, оторванное от идеи, и идея, изъятая из мира конкретной эмпирии, — европейской философии оставалось стоически испытывать безрадостные возможности этой антиномии.

Возникла уникальная в своем роде ситуация. Философы продолжали, как ни в чем ни бывало, рассуждать на темы извечных проблем, упуская из виду

самое существенное. Проследите по порядку или произвольно весь круг вопросов европейской философии, так сказать, тематический план ее; вы найдете здесь самые диковинные крайности, от «что есть сущее?» до «сколько гребцов находилось в лодке Улисса в такой-то песне Одиссеи?» — не найдете лишь одного вопроса: «что есть мысль?». Впечатление таково, что мысль принимается как нечто само собой разумеющееся. Между тем она изживается как бессознательная власть; философ, претендующий на максимум сознательной ясности, бессознателен в самом существе своей претензии! Мысль опознает он в ставшем результате ее и наделяет тот результат атрибутом априорной формы. Мысли не ведает он; она для него — понятие; но понятие не есть мысль; понятие относится к мысли так, как сорванный цветок к живому, и даже не просто к живому цветку, а ко всему росту его*. Парадоксально сказать: в «cogito, ergo sum», этом крике галльского петуха, оповещающем об утре новой философии, нет понимания самой природы cogito; рационализм, исповедующий свободную мысль, опирается в своих предпосылках не на мысль собственно, а на веру в мысль. Мысль, переставшая быть предметом опыта, становится предметом веры; мысли, как таковой, не знает рационализм, гордо противопоставляющий богословской вере всесилие знания; знания? — воскликнет скептик, — да ведь это та же вера, только переодетая!

«Философствование молотом» начинается именно здесь. Молотобоец — Давид Юм, утонченнейший демон-искуситель выскочки-рассудка, возомнившего себя всесильным и целиком присвоившего себе мысль. Удары Юма обнажают всю нелепую подкладку этих притязаний; логические процедуры, означенные индексом строгости и

объективности, оказываются в анализах Юма привычками и навыками, а знание разоблачается им как замаскированная вера. Цель Юма, негативно сформулированная им в броском лозунге «подорвать авторитет разума», позитивно заостряется в тенденции утвердить авторитет опыта. Крайность и здесь вытесняется крайностью; альтернативное мышление вновь запутывает пути к истинному прочтению проблемы полярности. Ибо противопоставляя авторитету рационализма авторитет эмпиризма, Юм и весь английский эмпиризм обрекают себя на не менее нелепое положение, чем поносимые ими рационалисты. Догматический рассудок заменяется здесь догматическим опытом, и вместо фанатиков понятий на передний план выступают фанатики факта, столь же бессильные в своих попытках постичь сущность фактов, как и первые в тщетных усилиях выплести из понятий всю полноту действительности. Идея, вконец оторванная от опыта, и опыт, утративший зрячесть, максимально растягивают проблемное поле западной философии в антиномии рационализма и эмпиризма. Между картезианским «cogito, ergo sum» и берклеанским «esse est percipi» повисает вопрос, осознание которого оказывается имманентным судьбам философского знания, достигшего, наконец, совершеннолетия и вышедшего из-под опеки догм. Кант — первый глашатай этого совершеннолетия; именно ему суждено олицетворить зрелость западной философии в гениальном выдвижении задач «критицизма». Время авторитетов прошло; философии, если она хочет оставаться не служанкой, а госпожой, предстоит выбор между догматическим поклонением идолам знания и критическим осознанием собственных потенций.

Что сделал Кант? Пробужденный Юмом от «догматической дремоты», он понял, что в пробуждении этом кульминируется самопервейшая задача теории познания и что наиболее достоверным симптомом

его может быть не что иное, как критика познания. Ущербность прежнего рационализма и эмпиризма заключается, по Канту, в желании строить на невыверенном и наивно положенном фундаменте предпосылок. Критика познания сводится к решительному устранению таких предпосылок и к уяснению собственно познавательных средств. То есть, прежде чем утверждать, что сущее познается в априорном познании или в чувственном опыте, надлежит прояснить как сферу понятий, так и сферу чувств. «Критика чистого разума» осуществляет последовательный пересмотр всех познавательных способностей, и значимость ее в этом плане уникальна; казалось бы, именно ей назначено было подвести итоги умственных мытарств европейской души и вывести философию из тупика апоретики в очистительную зону самосознания.

«Коперниканский подвиг» Канта на деле привел к совершенно иным последствиям. Кант начал с анализа чувственности и попытался нейтрализовать нападки Юма через доскональную инвентаризацию категориальных синтезов; возможность опыта устанавливается им единственно через конститутивное участие синтетических априорных принципов. С другой стороны, «трансцендентальная аналитика» вскрывает сами эти принципы в дедукции чистых рассудочных понятий и объясняет мир естествознания путем организации чувственных данных рассудочными формами. Ограниченность рассудка демонстрирует Кант, борясь с предшествующим рационализмом; рассудок оказывается у него возможным лишь в обращении к чувственности; понятия без созерцаний (=чувственность) пусты, чувственность без понятий слепа; знание сводится к рассудочному синтезу чувственности и только чувственности. Образно говоря, в трехэтажной конструкции критики познания понятиям отведен средний этаж при условии, что если они желают быть

знанием, а не химерой, им следует иметь дело только с нижним этажом, или областью чувственно данного; всякая попытка приобщения к верхнему, третьему этажу, или сфере разума, где обитают идеи, является злейшим заблуждением, провоцируемым так называемой «трансцендентальной иллюзией», и приводит к пустому диалектическому престидижитаторству и шарлатанству. При этом следует учесть: все три этажа, по Канту, разнородны и строго разграничены; в качестве коммутатора, связующего первые два этажа и делающего возможным познавательный акт как таковой, Кант предлагает темное и исполненное призрачности учение о схематизме понятий; схема позволяет понятию опуститься к нижележащему материалу и организовать его сообразно своей структуре; так обстоит дело с понятием, обращенным вниз. Обращение вверх, к сфере разума, понятию запрещено; здесь натыкается оно на разделительную грань, выступающую у Канта в форме так называемого предельного, или отрицательно мыслимого, понятия, «стража порога», закрывающего доступ в сверхчувственное. Опыт, или знание, ограничен, таким образом, только мышлением вниз, внеопытное применение понятий, или мышление вверх, разоблачает Кант как софистику и ложь. Идея оказывается не просто оторванной от опыта, но и опыту недоступной. Ее отдает Кант вере; идею знать нельзя, в идею можно (и должно) верить.

Вывод критики познания: мысль прикреплена к чувственности, и опыт есть чувственный опыт; мысль, волящая мыслить сверхчувственное, обречена на иллюзию и грезы. Таким мечтательным догматиком оказывается для Канта, к примеру сказать, Платон. «Критика чистого разума», провозгласившая самосознание единственной целью философии, добилась своей цели путем жесткого ограничения познавательных возможностей и упразднения гнозиса в таких масштабах, каких еще не ведала вся

европейская скептическая ветвь. В Канте, враге скептицизма, скепсис празднует, по существу, великий полуденный час триумфа и господства, ибо то, что не удалось свершить никому из пересмешников мысли, в полной мере удалось этому скромному и трудолюбивому профессору философии: не знаем и не будем знать мира идей. Чтобы знать, надо мыслить вниз, сферу чувственно данного материала. Но будет ли и это знанием — вот в чем вопрос?

Прежде чем перейти к разбору этого вопроса, проведем небольшой эксперимент. Ведь если, по утверждению Канта, познание начинается с опыта, то невозможно познать самого Канта, не имея опыта о нем. Рассуждения о Канте, скажу я в духе кантовской теории, не основывающиеся на опытных данных о Канте, химеричны и пусты. Такой химерой является, в частности, тенденция видеть в Канте великого освободителя мысли. Проверим эту тенденцию на опыте; эксперимент очень прост; он предложен Христианом Моргенштерном. Попробуйте, стоя и опустив голову, мыслить вертикально в землю к ногам. Через короткий промежуток времени возникает странное ощущение тупости и тупика; фантазия в буквальном смысле слова задыхается, словно ее схватили за горло костяной рукой.

Кант кастрировал мысль. Что есть мысль у Канта? Категориальный синтез, или, говоря по существу, наклейка на чувственном опыте, о котором можно судить лишь по наклейке и никак не по реально содержимому в нем. Реальность, данная в чувствах, штампуется категорией «реальности»; мир естествознания оказывается инвентарем разнообразных штампов, по которым следует опознавать явления. Кант наложил запрет на сущность. Гвоздями рассудка заколотил он мысль в чувственность, запретив ей мыслить сверхчувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различать в себе самой материал и форму познания. Требования собственного критицизма

нарушены Кантом, ибо мысль остается предпосылкой в его системе. Мысль критически не вскрыта Кантом; он принимает ее как данность и, ставя вопрос о возможности ее априорности, избегает вопроса о том, априорна ли она*.

Разъятие идеи и опыта и объявление непознаваемости мира идей роковым образом привело Канта к непознаваемости и эмпирического мира. Агностицизм не может быть половинчатым; он или есть, или его нет, но если он есть, то он есть всё. Еще до соприкосновения с рассудочными формами чувственность была запечатана Кантом в формах времени и пространства; Кант не отрицает содержательности мира явлений, он попросту игнорирует ее как нечто не достойное научного познания и познанию не доступное (между «недостойностью» и «недоступностью» любопытная причинно-следственная связь). Но отказ от гнозиса мира идей равносилен отказу и от мира опыта. Мир опыта загоняется в учебники естествознания и идентифицируется с терминами, как будто, произнося слова «причинность», «качество», «сила», «время», исследователь в силу самой фонетики произнесения их понимает реальную суть происходящего. Гёте и здесь находит точную формулировку: «Кто остерегается идей, теряет в конце концов и понятие».

Что бы подумал Кант о Гёте? Фактически он обошел его молчанием («Кант, — говорит Гёте, — никогда мною не интересовался»), но стычка все-таки имела место, в упомянутой встрече Гёте с Шиллером. Я ставлю вопрос: какова значимость Гёте-естествоиспытателя с точки зрения философии Канта? Вопрос сулит самые неожиданные последствия; поставь его Шиллер перед собой, ему пришлось бы выбирать между терминологическим аппаратом своих «Писем

об эстетическом воспитании» и живой непосредственной натурой их.

Теория познания Канта может быть сведена к вопросу: «Как возможен Ньютон?». Она и ставит этот вопрос в общей безличной форме возможности математического естествознания. Ньютон — лишь персонификация кантовской проблемы; Кант исходит из факта Ньютона и силится дать логическое обоснование этого факта. Его ответ: Ньютон, как научно значимое суждение, возможен лишь при условии возможности Ньютона, как опыта, а возможность последнего обусловлена значимостью первого. То есть, законы физики невозможны без физического опыта, но и физический опыт существует лишь постольку, поскольку его предваряет закон.

Теперь можно было бы испытать возможности самого Канта. Делается это просто, через постановку вопроса, которого Кант избежал: «Как возможен Гёте?» Речь идет не о Гёте-художнике, а о Гёте-ученом, создателе органологии. Возникает жуткая в своей комичности ситуация: если иметь в виду, что вся органика Гёте покоится на «созерцающей способности суждения» (выражение Гёте), и помнить при этом, что таковую Кант отрицал, не признавая за суждением никаких интуитивных способностей, то единственным ответом на поставленный вопрос должно было быть утверждение невозможности Гёте. Гёте, по Канту, невозможен, ибо мышление не видит, а созерцание не мыслит, между тем как именно на умозрении и зиждется весь феномен Гёте, на этот раз уже не только органолога, но и человека. По-видимому, абсурд ситуации, мелькавшей в подсознании Канта, и вынудил его к оговорке § 77 «Критики способности суждения»; оговорка, воистину исполненная драматизма: Кант — Дон-Кихот навыворот, променявший Дульсинею-Метафизику на Альдонсу-Чувственность, — единственный раз вспоминает здесь о своей Прекрасной Даме («Die Metaphysik, in

welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein»). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); но при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания... под понятие». Комментарий к отрывку в свете темы Гёте: если дан Гёте как факт, то кантианская мысль идет к нему от понятия о Гёте; при этом факт подводится под понятие (априорное, до и без Гёте данное, но требующее факта, дабы не остаться пустым). Факт Ньютона полностью уместился у Канта в понятие о Ньютоне; с Гёте же случилось нечто непредвиденное: феномен Гёте оказался настолько богаче рассудочного понятия о Гёте, что затопил его и сделал его невозможным. Но если невозможно понятие, то ему не может соответствовать никакое явление. Вывод: Гёте — иллюзия, вымышленная неким духовидцем (может быть, Сведенборгом?). Кант, однако, продолжает; продолжение — оговорка: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям... Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intelectlis archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия». Расшифровка текста: Гёте все-таки мыслим как не наш; доказывать его возможность нет нужды; он — случайность, выпадающая из правила, и, как случайность, не содержит в себе противоречия. Вывод: ум Канта

(«наш»?!) дискурсивен; интуитивный ум Гёте можно лишь теоретически мыслить, но следует при этом помнить, что из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие; если же так, то значимость Гёте в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась критика онтологического аргумента. Самое большее, что остается Гёте в критике познания, это быть прагматически полезной фикцией «как если бы». Мы живем в мире Ньютона, ограниченные весом, объемом, массой и непреложно падающими яблоками; но, увы, мир наш не свободен от случайностей, и потому приходится идти на оговорки и рассматривать этот мир так, как если бы в нем был мыслим и Гёте.

Я принципиально заостряю проблему и довожу ее до крайности («нарастание»!). Можно, конечно, ограничиться общими представлениями и всячески сближать обоих мыслителей с помощью априорного понятия и подведенного под него искусного монтажа цитат. Гёте не вступал в прямую полемику с Кантом; в его суждениях о Канте, порою весьма почтительных, проскальзывает то и дело сдержанная неприязнь, впрочем, настолько замаскированная, что для усмотрения ее потребовалось бы особое вживание в атмосферу текстов. Можно представить себе, как бы поступил в этом случае, скажем, Ницше, не церемонящийся с противниками и разящий их наотмашь. Для Ницше Кант — просто «идиот» («Kant wurde Idiot»); безоговорочность этой характеристики тем не менее сильно пострадала от катастрофического срыва автора ее, и кантианцам не представляло труда выходить из положения столь же безоговорочным указанием на судьбу самого Ницше. Но в одном эта характеристика сыграла явно положительную роль: она навсегда избавила дальнейших комментаторов от фокусов сближения Канта с Ницше. Случай Гёте оказался иным; доведись ему пару раз помахать дубинкой в высказываниях о

кёнигсбергском философе (как это сделал он с Ньютоном), вопрос был бы исчерпан.

Но ударом Гёте по Канту и всей оцепеневшей в нем философской традиции оказался не личный выпад, а позитив собственного дела. В лице Канта западная философия, ставшая, наконец, отрицанием реальной мысли, подошла к своему концу. Историки философии все же бессознательно правы в том, что отказывают Гёте в месте в пределах этой философии. Там ему действительно нет места; с радостью бежит он всякий раз при контакте с философией обратно к природе; здесь его подлинное место, а не в учебниках. Но судьба сподобила его стать очистителем; годами упорно трудится он над шлифовкой в себе чистого опыта, чьи сверкающие грани ослепляют уже современников во всех сферах: науки, искусства, жизни. Место Гёте в истории западной философии - воистину парадокс, читаемый навыворот; мы видели уже, что в крайних выводах этой философии Гёте невозможен, и все-таки он есть, самим фактом своего существования посрамляющий логические выверты ослепшего ума, настолько ослепшего, что присвоившего себе безответственное право писать «письма слепых в назидание зрячим». Но если есть он, то невозможной оказывается она, и в этом смысле его слова о себе как делающем «карьеру в невозможном» воспринимаются уже не как метафора, а как факт. Парадокс темы впервые осознан Фихте, философом. «К Вам, — пишет он Гёте, — обращается философия». Это значит: если Вам нет места в ней, то да будет ей место в Вас. Или она вообще лишится места... «Ваше чувство, — продолжает Фихте, — пробный камень ее». Это значит: сосредоточенная исключительно во лбу («рефлектирующая абстракция»), она нашла в нем, воистину, лобное место. Лоб оторвал идею от опыта и остался без идеи и без опыта. Вместо идеи в нем воцарился призрак отвлеченности, вместо опыта — чувственность, зашитая в

рогожу априорных форм. И стала философия «гулким эхом от медного, в себе пустого лба» (Э. Р. Атаян).

Но лобное место и есть Голгофа мысли. История философии, как «крестный ход на Голгофу», живописует все страсти мысли вплоть до креста и смерти: тут и заушение, и бичевание, и облачение в багряницу, и распятие, и положение во гроб. Но тут же и третий день: мистерия Воскресения. Система Канта вся в безысходности первых двух дней. Место Гёте в истории западной философии начинается с третьего дня.