РВБ: К. А. Свасьян. Человек в лабиринте идентичностей.
Версия 3.0 от 18 июля 2007 г.
32

Analysis

33

1.

«Лабиринтный человек», обронил однажды Ницше,33 «никогда не ищет истину, но всегда лишь Ариадну, – что бы ни говорил нам об этом он сам». Нам он, конечно, говорит, что ищет истину, и ищет не в лабиринте, а в философии. Но это, скорее, для отвода глаз; для себя он знает, что живет в лабиринте, потому что что же и есть философия, как не лабиринт, и где же еще искать совершеннейший лабиринт, если не в философии! Можно будет попытаться представить себе философский лабиринт, сложенный по принципу дробимости, или, если угодно, фрактальности, комбинируемого материала. Если философия в целом позволяет свести себя к воспроизводящим её в различных ракурсах двенадцати мировоззрениям (спиритуализм, пневматизм, психизм, идеализм, рационализм, математизм, материализм, сенсуализм, феноменализм,


33 Werke, 2. Abt., Bd. XII, Leipzig (Kröner), 1919, S. 259.

34

реализм, динамизм, монадизм), преломленным, в свою очередь, в семи специфических умонастроениях (гнозис, логизм, волюнтаризм, эмпиризм, мистика, трансцендентализм, оккультизм), вдобавок проведенным еще через три «тональности» (теизм, интуитивизм, натурализм), то философу, осознавшему эту ars combinatoria, придется распрощаться с философией, как музеем мыслительных окаменелостей, и привыкать к философии, как метаморфозу.34 Когда философ утверждает, например, что Гегель идеалист, он выражает этим словом ровным счетом ничего, потому что идеалистами, причем в самом противоположном Гегелю смысле, являются, скажем, и Беркли, Шопенгауэр или Кант. Идеализм (гегелевский, как и любой другой) представляет собой лишь genus proximum соответствующего мировоззрения, которое только в семикратности умонастроения и трехкратности тона становится конкретным и сообразным действительности. Историко-философская динамика одного только идеализма допускает до 21 модуляций. Идеализм, в первом приближении, может быть: 1. гностический (Валентин), 2. логический (Гегель), 3. волюнтаристический


34 Сюда: Rudolf Steiner, Der menschliche und der kosmische Gedanke. GA 151, Dornach 1980. В четырех лекциях этого курса, прочитанного в Берлине с 20 по 23 января 1914 г., философия разложена как бы в периодическую таблицу всех мыслимых и возможных философий (in summa: 12 х 7 х 3), которые в их реализованной части составляют историю западной философии, а в нереализованной её потенции. Андрей Белый гениально развил тему в книге «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности», М., «Духовное знание», 1917 (главка: «Световая теория Гёте в моно-дуо-плюральных эмблемах»).

35

(Шопенгауэр), 4. эмпирический (Гёте), 5. трансцендентальный (Кант), 6. мистический (Мейстер Экхарт), 7. оккультистический (Сен-Мартен). Эта седмерица уточняется, в свою очередь, через троякую призму теизма (universalia ante rem), натурализма (universalia in re) и интуитивизма (universalia post rem), так что, скажем, Валентин предстает как гностический идеалист в аспекте теизма; в аспекте натурализма таковым оказывается молодой Шеллинг, а поздний Шеллинг становится им в аспекте интуитивизма. Соответственно: Гегель есть идеалист в настроении логизма и тоне теизма. Напротив, Кант идеалист в настроении трансцендентализма и тоне интуитивизма. Или Гёте: идеалист в настроении эмпиризма и тоне натурализма. Эта тема с вариациями может быть продолжена до бесконечности. На её фоне философ, монотонно повторяющий слово идеализм, просто недоразумение. Идеализм (как и любое другое мировоззрение) пуст сам по себе и реален только в своих энгармонически равных интервалах. Если взять, скажем, такие фигуры, как Гёте и Беркли (раннего), то чуждость их бросается в глаза. И тем не менее оба идеалисты. К тому же – эмпирики. Так что сказать, что Гёте и Беркли эмпирические идеалисты, значит, по существу, корректно промахнуться мимо. Всё решает тон. Эмпирический идеализм Гёте натуралистичен, а берклевский теистичен. – Понятно, что каждый, кто очутился в этом лабиринте, а главное, осознал, куда он попал, станет отдавать предпочтение не одной истине, а множеству их, ища одну не как какую-то одну среди всех остальных и в ущерб остальным, а как ритмическое и композиционное целое всех.

36

Иначе говоря, он не станет бесцельно слоняться по лабиринту, а будет искать то, в чем сплетения путей, распутий и беспутиц, пусть даже в едва уловимом минимуме, слагаются в целое и служат целому, а не претендуют, в отдельности и каждое для себя, на стрелку с надписью выход. Если бы нам удалось воссоздать такой ход мысли, который, не будучи сам ни материалистическим, ни идеалистическим, ни каким угодно другим (во всей палитре отмеченных выше вариаций), настолько отвечал бы очевидному, что ни материалист, ни идеалист всех оттенков, ни кто угодно другой не смогли бы поначалу ничего возразить против него по существу, то этот ход мыслей и был бы встреченной Ариадной лабиринта: благосклонной судьбой из гегелевской «Феноменологии духа»,35 подносящей нам, в образе девушки, сорванные с дерева прекрасные плоды. Именно поначалу, потому что с какого-то момента потом спорящие стороны, привыкшие к тупику, сжившиеся с тупиком и панически избегающие всего, что выводит из тупика и не есть тупик, как правило, начинают испытывать беспокойство. По-видимому, это и есть тот случай, когда не видят выхода, даже глядя на него в упор. Тут нет и не может быть никаких общих правил и решений. Истина лабиринта гласит:36 «Мысли другого человека дóлжно рассматривать не как таковые – и принимать или отвергать их, – а нужно видеть в них вестников его


35 С. 401 (пер. Г. Шпета).

36 Из вступительной статьи Рудольфа Штейнера к гётевским «Изречениям в прозе». Goethes Naturw. Schriften, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o. J., Bd. IV, 2. Abt., S. 344 (пер. Э. Атаяна).

37

индивидуальности. [...] Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления».

2.

Можно будет усилием умной, феноменологически воспитанной воли вынести за скобки все привычные подходы и предоставить проблеме самой обнаружить себя в идеологически и мировоззрительно нейтрализованной чистой мысли. Единственным посредником, о котором могла бы вообще идти речь, была бы феноменологически аттестованная допредикативная очевидность, или, говоря обычным языком, здоровое восприятие, опирающееся на – здравый смысл. Начать следовало бы со следующего вопроса: есть ли в этом разнообразии и противостоянии мыслей и убеждений, называемом философия, нечто константное и устойчивое, что было бы присуще всем, даже самым противоположным и непримиримым позициям, и если да, то чтó именно? Ответ напрашивается из первого соприкосновения с очевидным: мир, каким он предстает в любой философской рефлексии, в качестве её предпосылки и условия, – это разделенный, раздвоенный мир. Наиболее общим выражением раздвоенности может служить, по-видимому, субъективное и объективное, хотя ясно, что её технические обозначения потребовали бы целого терминологического регистра. Тем не менее, для каждого, кто понимает, о чем идет речь, не составляет труда увидеть, что за разностью

38

терминов скрывается – безразлично: в аспекте ли метафизики, или теории познания, или теологии, или практической философии (этики), или уже эстетики, политики и просто быта – некий инвариант варьируемых многообразий. Мир, открывающийся философской рефлексии, как её условие и начало, двусторонен: это одна и та же оппозиция, по-разному тематизируемая в градации подходов: онтологически, как идея и материя, дух и природа, сверхчувственное и чувственное; гносеологически, как мышление и созерцание, понятие и восприятие; логически, как единое и многое, общее и единичное (индивидуальное); психологически, как душа и тело; мифологически, как сакральное и профанное; теологически, как божественное и мирское (Бог и дьявол); этически, как доброе и злое; эстетически, как прекрасное и безобразное и т. д. Еще раз и в самом общем смысле: это противоположность между субъектом и объектом (соответственно: субъективным и объективным), или: между духовным и телесным. Здесь коренятся и отсюда тянутся нескончаемые споры философов о первичности одного из двух начал, но соль не столько в том, что для кого-то первичен дух, а для кого-то материя, сколько в том, что оба начала, как две капли воды, похожи друг на друга. Это философские близнецы, настолько вросшие в роль антиподов, что ставшие антиподами. Типичный дефект сознания, для которого вещь есть не то, как её воспринимают, а то, как её называют; если западная философия и соответствовала диагнозу «болезнь языка», то совсем не в смысле Маутнера или Витгенштейна, а как некоего рода «лингвозависимость». Гёте знал, на что он посягает, когда в § 754 «Учения

39

о цвете» говорил о трудностях внесловесного понимания: «не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живою перед собой и не убивать её словом». Но это же знали и те двое буддистских монахов, которые на вопрос посетившего их однажды профессора из Англии: «Кто такой Будда?», переглянулись и дружно ответили вместе: «Как! Вы не знаете, кто такой Будда! Дохлая собака». Конечно, шокированному англичанину и в голову не могло прийти, что ответ монахов-весельчаков столь же далек от кощунства, сколь он точен, потому что к самому Будде этот ответ относится ровно в той мере, в какой к самому Будде относится спрашивающий о нем в научных целях автор будущей монографии о Будде. Ответ – отвод: мгновенная экзекуция простака, шумно и тупо вламывающегося в зону, где даже иное молчание может показаться слишком громким, и где если и говорят вообще, то не в нарушение, а в исполнение молчания. Наверное, и философам, страдающим лингвозависимостью, но освобождающимся от нее в долгом процессе ломки, их впаянные в мозг понятия могли бы показаться однажды «дохлыми собаками». Скажем, вроде перечисленных выше духа, материи, Бога и т. д. Если взять, допустим, классическое определение материи, как объективной реальности, существующей вне и независимо от человеческого сознания, то, заменив материю Богом, можно будет и в соответствующей сноске заменить Энгельса, к примеру, Петром Ломбардским. Характерной чертой обоих (теистического и атеистического) Богов, по которой они легче всего идентифицируются поверх словесной закамуфлированности, является их трусость: один,

40

при всей своей телесности, слишком труслив, чтобы опознать телесность как дух, другой, при всей своей духовности, не решается быть телом. Нас, впрочем, интересует, прежде всего, сама разделенность. Противоположности будут меняться местами, как партнерши по танцу в кадрили, и там, скажем, где прежде всё делала «душа», сегодня всё будет делать «мозг», а место незримых чинов ангелологии займут, к примеру, незримые радиоволны. Решать – при любых раскладах, причудах и рокировках – придется, однако, не в пользу того или другого претендента, а в корне, что значит: прежде чем спрашивать, чтó первично: дух или материя, надо же еще выяснить, откуда они сами взялись в мире, материя и дух.

3.

Оппозиция дух-материя, а, значит, и вся палитра её регионально-переводных коннотаций, не первична, а вторична; я цитирую автора, впервые с ошеломительной ясностью указавшего на эту очевидность, продуманные и додуманные последствия которой грозят философии катаклизмами. «Здесь лежит ответ на важный вопрос […] о связи духа и природы. Каково отношение между этими двумя сущностями, постоянно являющимися в раздельном виде? При правильной постановке вопроса ответить на него не так трудно, как кажется. В чем же смысл вопроса? В том, что ставит его не какое-то существо, которое стояло бы над природой и духом как третий (Dritter) и с этой своей точки зрения исследовало

41

бы искомую связь, а одно из обоих названных существ, именно: дух. Последний спрашивает: какого рода связь существует между мной и природой? Но это значит: каким образом могу я установить некое отношение между собой и противостоящей мне природой? Как я могу выразить это отношение сообразно с живущими во мне потребностями? Я живу в идеях; какая же идея соответствует природе, и как могу я выразить в качестве идеи то, что я созерцаю в качестве природы? Дело обстоит так, что неверно поставленным вопросом мы сами часто затрудняем себе путь к удовлетворительному ответу».37 Итак: фундаментальная противоположность, лежащая в основе всякой философской рефлексии, отнюдь не фундаментальна, а лишь выдает себя за таковую, направляя философию по пути, который начинается с тупика. Причина противоположности – одна из её частей, забывшая себя в качестве причины и знающая себя только как одно из следствий. Еще раз: утверждение, что мир объективно являет себя как основополагающая противоположность духа и материи, субъекта и объекта, ложно, потому что оно есть суждение и, как таковое, – мысль, а значит, в основополагающей противоположности материя-дух полагающей основой является дух – не тот, который противопоставлен материи, а тот, в котором и через которого эта противопоставленность вообще оказывается возможной и осуществленной, и который, следовательно, сам есть не дух


37 Из вступительной статьи Рудольфа Штейнера к третьему тому Естественнонаучных произведений Гёте. Goethes Naturw. Schriften, hrsg. v. Rudolf Steiner, op. cit., Bd. III, S. IX.

42

и не материя, а их единство. Понятно, что этот дух не субъективен и не объективен, потому что только через него, как мысль, и возникает впервые деление на субъективное и объективное. Мы должны представить себе некое изначальное духовно-физическое существо, которое расщепляет себя на мысль и внешний объект мысли, забывая себя, как виновника расщепления, и отождествляя себя с расщепленной мыслью, то есть, с одной частью себя самого, которую оно загоняет в голову и обрекает на бесплодные усилия познавательно осилить другую, оставшуюся вовне, часть самого себя. Насколько опустошительными оказались последствия этой подтасовки, можно нагляднее всего убедиться на примере теологии с её извечной дихотомией Бог-дьявол; теолог лишь перестал бы срамить действительного Бога, если бы решился однажды увидеть в Боге своей дихотомии лишь другого, переодетого, дьявола,38 а действительному воздать должное ересью, или знанием того, что дьяволов двое, и что оба (тот, что, как только-дух, прикидывается Богом, и тот, что, как только-материя, называется дьяволом) суть создания, сотрудники Творца, или сам Творец в ежемгновенности placet experiri. Теолог мог бы поучиться у Шеллинга. «Нет ничего более плачевного, – говорит Шеллинг,39 – чем занятие рационалистов, которые хотят сделать разумным то, что


38 «Es sind auch Teufel, doch verkappt» (И это черти, только переодетые) – так Мефистофель у Гёте утешает своих чертей при виде ангелов, забрасывающих их розами.

39 Philosophie d. Offenbarung 1841/42 (Paulus-Nachschrift), Frankfurt 1993, S. 256.

43

выходит за пределы разума. Павел говорит (1. Кор. I: 18-25) о немудром и немощном Боге, который может большее, чем сила людей. Только сильный вправе быть слабым. Гаманн спрашивает: не поняли ли вы еще до сих пор, что Бог гений, которому меньше всего дела до того, считают ли это разумным или неразумным. В самом деле, не каждому дано понять глубокую иронию Бога в сотворении мира, как и в каждом из его деяний». Но, конечно же, теолог не составляeт здесь исключения, или, говоря по существу: все мы теологи, когда изначально полагаем мир распавшимся надвое и силимся задним числом собрать его в цельность.

4.

«Бог в помощь»: значимость этой фразы в судьбах западной философии, не только средневековой, но и новой, трудно переоценить. Непонятно, что делали бы они без Бога, который гарантированно спасал мысль от заикания, а философов от банкротства. В Боге находили ultima ratio не только несогласные между собой философы, но даже физики, и, наверное, слова Ньютона из его известного письма к Бентли, что «ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в божественной силе, которая придает им движение», с одинаковым успехом воспринимались бы и в какой-нибудь воскресной проповеди. В этом смысле просветительский и более поздний атеизм представлял собой, как было сказано, лишь изнанку теизма, а за шумной сменой

44

парадигм скрывалась лишь смена терминологий; суть не том, называли ли Бога Богом или как-то еще иначе, а в том, что имели в виду при этом как раз некую объективную и независимую от человека (энгельсовскую) реальность. Общее между дуализмом декартовского толка и, скажем, гегелевским монизмом – гипостазированная метафизичность, или онтологичность, обоих; их ахиллесовой пятой оставался вопрос о subjectum agens. Понятно, что таковым субъектом мог быть только Бог, а лучшим душевным климатом для него Средние века («le moyen âge énorme et délicat»). Но если Декарту, заставшему рецидив средневековья в послеобразах контрреформационной перестройки, удалось еще совмещать напряжение научной мысли с теологическими релаксациями вроде «Бог не может быть обманщиком», то немецкий идеализм, защемленный между вчерашним атеизмом Просвещения и завтрашним естествознания, не имел уже никаких шансов на долголетие. Они всё еще надеялись услышать дух говорящим по-гречески, и никак не могли смириться с тем, что он говорил по-английски. Умнее (изобретательнее) всех оказался Кант, официально убравший Бога в этическое с предоставлением ему всяческих пенсионных и ветеранских льгот, а на деле спрятавший его в критике познания под маской «трансцендентального субъекта». Срыв попыток имел причиной смену общих категориальных предпосылок: для средневековой мысли это было бытие, тогда как новоевропейская мысль, сместившая акцент с контемпляций на наблюдение и научный эксперимент, соответственно, начиналась с сознания. Но если subjectum agens бытия мог быть

45

только Бог, мыслимый, по полной программе теизма, как внемирное, внечеловеческое, бесконечное ens realissimum, то в случае сознания всё оказывалось не так просто. Сознание было человечнее бытия – в том смысле, что быть человек мог и без себя, без своего сознательного присутствия, то есть, бессознательно (скажем, во сне или в процессах обмена веществ), а вот сознавать что-либо без себя он не мог уже никак. Дальше всё шло как по цепной реакции. Переложив центр тяжести с объективного бытия в субъективное сознание, не могли уже, как прежде, рассчитывать на Божью помощь в тупиковых ситуациях. Сам Бог нуждался теперь в помощи, после того как физики (Лаланд, Лаплас) вызвались объяснять вселенную без «этой гипотезы»; понятно, что, переставшему быть в философском бытии Богу не оставалось иного выхода, как быть в философском сознании. Случаю было угодно, чтобы это как раз совпало по времени с самоупрощением и самоопошлением сознания. Век буржуа начинался с массовой кампании по дискредитации героизма, разрушения фигуры героя;40 аббат Галиани41 в 1772 году внушал госпоже д’Эпине: «Зачем быть героиней, если плохо при этом себя чувствуешь? Если добродетель не делает нас счастливыми – на кой черт она? Я вам советую: имейте столько добродетели, сколько её нужно для вашего удовольствия и удобств, – и никакого героизма, ради Бога». Техника разоблачения средневекового homo dei и обнаружения в нем


40 Сюда: Paul Bénichou, Morales du grand siècle, Paris 1948, глава «La démolition du héros», p. 155-180.

41 Correspondance inédite de l’abbé Galiani, t. 2, Paris, 1818, p. 115sq.

46

«человеческого, слишком человеческого» предвосхищала, подчас в непревзойденных образцах, будущие приемы психоанализа, и в поговорке «нет героя для лакея» неожиданно проговаривался общий пафос эпохи, начинающей терпеть героизм не иначе, как в развлекательных программах. Философской параллелью дегероизации стала просветительская антропология в духе Ламетри и Кабаниса, опустившая человека до машины (наверное, для того, чтобы можно было впоследствии возвысить его до зверя). Как бы ни было, в носители сознания эта «двуногая ощипанная раса» (Фридрих Великий) никак не годилась, так что последним шансом Творца мира, изгнанного из бытия и не нашедшего себе места в сознании, оставалось недавно найденное42 бессознательное, в котором и приютил его Эдуард фон Гартманн, – на недолгое, как оказалось, время, ввиду предстоящей апроприации названного бессознательного пришельцами от психоанализа.

5.

Сказанное можно было бы повторить и в ином ракурсе. После того как место метафизического бытия заняло сознание, сознанию пришлось выдерживать всю


42 Не раньше, чем в XVIII веке. См. Eucken, Geschichte d. phil. Terminologie, Leipzig 1879, S. 168. Пионером бессознательного обычно называют Лейбница, хотя Клагес, для которого бессознательное Лейбница есть лишь прикинувшееся бессознательным сознание, говорит о Гёте, как подлинном открывателе бессознательного. Klages, Goethe als Seelenforscher, Leipzig 1940, S. 22ff.

47

тяжесть последствий своей интронизации. Прежняя метафизика бытия потому и казалась философским раем, что ответственность за мировой процесс несли в ней не люди, ни даже философы, а старый внемирный Бог теизма. Философам оставалось лишь посильно обеспечивать этой внемирной трансценденции приличествующую ей логическую убедительность. Ничего удивительного, что сознание, после того как оно унаследовало от бытия мировую основу, оказалось вдруг ящиком Пандоры. Словами французской поговорки, всё было ясно, как чернильница (clair comme la bouteille à l’encre). Если мир отныне вращался вокруг сознания, то самому сознанию надлежало, в свою очередь, вращаться вокруг Я, как своего средоточия. Это значило: старому аристотелевско-томистскому Богу, отзывавшемуся всегда на «бытие», предстояло привыкать к новому имени, к имени Я, причем подвох заключался в том, что имя было вовсе не новым, а собственным и исконным его библейским именем, – просто дознавателями выступали теперь уже не священники и теологи, а одержимые манией доказательства философы, которые, когда их способ мышления стал определяться уже не метафизикой, а физикой, всё больше склонялись к тому, чтобы добиваться правды о Творце мира путем физического допроса с пристрастием. Фихтевский tour de force клокочет в новоевропейской философии с момента её инаугурации в Декарте, но трудно сказать, какое количество ума и остроумия было потрачено на то, чтобы обходить острые углы при осмыслении этого открытия во всех его непредсказуемых последствиях. Пока рационализм осторожно и деликатно продумывал

48

способы подхода к проблеме, эмпиризм, с типичной бесцеремонностью островитянина, дал новорожденному младенцу имя чистой доски. История Каспара Хаузера, задолго до того как она была разыграна на физическом плане, началась в философском сознании – как борьба за Я, и, наверное, параллель между загадочным и несчастным нюрнбергским найденышем, убитым до того как началась его жизнь, и человеческим Я, тоже своего рода найденышем и тоже философски убитым, могла бы пролить некоторый свет на общую симптоматику эпохи. Характерно, что теоретически Я отрицают как раз те, кто практически только и делают, что утверждают его. Начиная с Локка, можно говорить о своего рода атеизме Я. Или, в случае как раз Локка, скорее, деизме (с непременной оглядкой на бональдовское:43 «Деист – это человек, у которого, по краткости жизни, не было времени стать атеистом»). Локк просто внутренне уверен в том, что в теле есть Я, некое continuous consciousness, гарантируемое памятью, и уверенность эта того же порядка, что и та, что в небе есть Бог. Понятно, что уже при небольшом давлении мысли это Я оказывается пустым словом sine re substante, бэконовским idolon fori. Деист Локк, не успевший сам стать атеистом, становится им в Юме. Для Юма Я не больше, чем «пучок представлений». «Представляя себе со всей непосредственностью, на которую я способен, то, что я называю своим собственным Я, я постоянно сталкиваюсь с тем или иным восприятием – тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или


43 Œuvres complètes, t. 3, Paris, éd. par J.-P. Migne, 1859, p. 1348.

49

удовольствия. Я никогда не могу обнаружить себя самого без какого-либо восприятия, и никогда не могу наблюдать что-либо иное, кроме восприятия».44 «То, что мы называем нашим Я», замечает в этой связи Кассирер,45 «является, таким образом, не чем иным, как мозаикой образов представлений, постоянно передвигающихся по отношению друг к другу». Интересно отметить, что Я в английской философии понимается и объясняется точно так же, как свет в английской физике. Я, как мозаика представлений у Юма, есть лишь антропологический двойник света, скомбинированного из цветов в ньютоновской оптике. При всем том было бы более чем гротеском – выдать кантовскую попытку-выкидыш примирения рационалистического Я-теизма с эмпиристическим атеизмом Я за ответ немецкой середины. Кантовское учение о трансцендентальном Я – это всего лишь по-немецки основательный макияж локко-юмовских уродств. Бог, не обнаруживаемый в опыте и через опыт, полагается здесь перед опытом и до опыта – по формуле: не Бог из опыта, а опыт из Бога. Совсем другое в немецком идеализме. Немецкий идеализм перенимает ответственность за проблему и объявляет Я истинным принципом всякой философии. То, что в догматической философии претендует быть Богом, что в эмпиризме оказывается иллюзией, а в кантовском критицизме познавательно – иллюзией, а морально – Богом, в немецком идеализме выступает как Я.


44 Hume, Treatise on Human Nature, Oxford 1973, Book I, Part IV, Sect. VI, p. 252.

45 Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaft d. neueren Zeit, Bd. 2, Darmstadt 1994, S. 384f.

50

Идеализм ошибся временем; жизненный мир абсолютного, безграничного, безусловного фихте-шеллинговского Я стоит в знаке тональности не Плотина и Прокла, а «эготизма», рефлекторно реагирующего на всякое Я философски недопустимым, зато повседневно вполне естественным вопросом: чье. В этом и заключался диссонанс: Я, как понятие, не уживалось с Я, как фактом; проблема Я, сколько бы и как бы о ней ни философствовали, упирается всегда в указательный палец, потому что (повторим это), в отличие от чтойного бытия, сознание и Я откликается только на кто и потом уже волею всегда конкретного какого-то кто переподчиняется анонимным философским абстракциям. Немецкий идеализм, отождествив Я с Богом, мог еще более или менее держаться на ногах, акцентируя в формуле её прямую, а не реверсивную связь, именно: Я – это Бог, но никак и ни при каких обстоятельствах не обратное: Бог – это Я, разве что как Я, которое есть (ist), а не как Я, которое есмь (bin). То есть, немецкий идеализм всё еще должен был держаться пути в Каноссу теологии, чтобы не упасть в нигилизм. Нигилизм – страж порога, отделяющего теологию от антропологии. Проблема трещит по швам уже у Фейербаха, пытающегося стать антропологом, обеими ногами увязнув в гегельянском небе. Бог Фейербаха – это Я, но без «указательного пальца»: старый фихтевский абстракт, ищущий себя очеловечить, но не находящий для этого подходящего человека. И только у Штирнера, а, позже, Ницше, проблема заостряется, наконец, в нестерпимо ярком фокусе адекватности, чтобы сразу же вывалиться из него в ночь и немоту бессилия.

51

6.

Опознать в «трансцендентальном Я» философов интериоризированного Бога теизма было не сложно – не сложнее во всяком случае, чем опознать в аристотелевских энтелехиях in re платоновские идеи ante rem. Фихте уже в «Наукоучении» 1801 года говорит «бытие» там, где он прежде говорил «Я», хотя в редакции 1804 года, открещиваясь от ложных понятий бытия, он подтверждает идентичность подлинного бытия с Я.46 В немецком идеализме первых трех десятилетий XIX века теологическая идея человека испускает дух; после смерти Гегеля (1831) и провала шеллинговской позитивной философии (1841/42) человек зоологизируется с такой же непреложностью, с какой вселенная – параллельно – атомизируется. Времени, разделяющего оба состояния, до и после «смерти Бога», как раз хватило на час Штирнера, и мы не упустим из виду содержательнейшую симметрию судеб: выход в свет «Единственного» спустя три года после шеллинговской «Философии откровения» и смерть его автора за три года до выхода в свет дарвиновского «Происхождения видов». Штирнер – эрратический валун: при жизни и после смерти; характерно, что не сама поставленная им проблема отталкивала и всё еще будет отталкивать от него философов, а неслыханный радикализм решения. В проблеме – особенно после шелеровского и хайдеггеровского антропологического поворота – повязли, так и не опознав оригинал.


46 «Man nenne es immerhin Ich». Werke, Bd. 4, Leipzig 1908, S. 173ff.

52

Нужно перечитать однажды Сартра («Бытие и ничто», или summatim: «Экзистенциализм – это гуманизм»), чтобы увидеть расфокусированного Штирнера, притупляющего свою острую, как нож, диалектику в интеллектуальной скороговорке парижанина. Сартровский атеизм – «существование предшествует сущности» – стоит под знаком барресовского: «Je suis athée, mais naturellement je suis catholique» (я атеист, но я, разумеется, католик),47 то есть, всё того же теизма, только в извращенном исполнении, от которого легче дойти до дарвинизма, чем до действительного гуманизма; сартровский человек – Бувар и Пекюше, поумневшие вдруг от чтения немецких мракобесов, – хочет стать Богом, а становится – «puisqu’il n’y a pas de Dieu» (потому что Бога нет) – всего лишь «бесполезной страстью». Ничего подобного у Штирнера нет и в помине; чем хочет быть его атеизм, так это а-теизмом, или абсолютной ликвидацией теизма, без лирики, тошноты и складок. Исходный пункт Штирнера – Я, не помысленное Я, а воплощенное: единичное и, в каждой единичности, единственное; на проблеме Я старая оппозиция общее-единичное застревает в себе, как в тупике, потому что, полагая Я, как единичное, и логически подчиняя его общему, сама она полагается-таки неким единичным Я мыслящего её философа. Я фихтевского «Наукоучения», полагающее не-Я, мыслит себя общим и абсолютным, то есть, Богом, но что при этом ускользает от его внимания, так это то, что и само оно положено, и положено не собой, каковым оно себя


47 Это перекликается с сент-бёвовским: «Можно быть очень хорошим католиком и в то же время едва ли христианином» (Sainte-Beuve, Port-Royal, t. 2, Paris 1842, p. 103).

53

мыслит, а единичным, конкретным Я философа Фихте, который, при всей радикальности и смелости, не рискнул-таки опознать в своем эгологическом абсолютизме собственное творение и eo ipso себя. Можно догадываться, какими путями пошла бы западная философия, решись философ Фихте стать Штирнером до Штирнера и философски предвосхитить флоберовское: «Мадам Бовари – это я»! (В фихтевской версии: «Абсолютное трансцендентальное Я – это я».) Философ усмотрит в версии курьез. Философ скажет, наверное: Quod licet Jovi, non licet bovi. Что позволено богемным богам, не позволено ученым быкам. Боги могут быть быками, быкам дано лишь мыслить богов. Но вот же, философ, которого меньше всего можно заподозрить в философских девиациях, Гуссерль, переступает черту – как раз на казусе Фихте. Гуссерль в «Кризисе европейских наук» (§ 57): «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я самого Фихте?»48 В этом


48 В более полном контексте (Ges. Schriften, Bd. 8, Hamburg 1992, S. 205f.): «Неизбежным оставалось различие между эмпирической и трансцендентальной субъективностью, но неизбежной же, а вместе и непонятной оставалась и их идентичность. Я сам, в качестве трансцендентального Я, „конституирую“ мир, и в то же время, будучи существом, наделенным душой, являюсь человеческим Я в мире. Рассудок, предписывающий миру свой закон, есть мой трансцендентальный рассудок, но ведь и меня самого формирует он по этим законам, он, который является же моей, философа, душевной способностью. Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я Фихте? При условии, конечно, что это не фактическая абсурдность, а поддающаяся разрешению парадоксальность, какой же еще метод мог бы помочь нам достичь здесь ясности, если не метод опроса нашего внутреннего опыта и осуществляемого в его рамках анализа? Если речь идет о некоем трансцендентальном „сознании вообще“, если не Я, как вот это вот индивидуально-единичное Я, может быть носителем конституирующего природу рассудка, разве не самое время мне спросить, каким образом я поверх моего индивидуального самосознания могу обладать еще и общим, трансцендентально-интерсубъективным?»

54

опоздавшем почти на сто лет вопросе агонизирующая западная философия тщетно силится вспомнить свое называвшееся Штирнер déjà vu.

7.

В оппозиции дух-материя определяющим является дух, а определяющим самого духа мысль, мыслимая конкретным кем-то. Дух, в эпоху души сознания и естественнонаучного материализма, – не гегелевская мировая тень, грезящая на последней странице «Феноменологии духа» о своей Голгофе, а единичный фактический человек N.N., сознание которого проницает так называемое бессознательное, а внутренний мир расширен до природы и истории, так что он живет во внешнем, как в себе самом, и, говоря Я, имеет в виду себя, как другое и другого. Таким образом, если в сфере мира-как-природы (минеральное, растительное, животное) оппозиция общее-единичное определяется общим: понятием, покрывающим отдельные явления, то в сфере мира-как-истории (человек) эта роль переходит к единичному: не к мысли о единичном, как в виндельбандовско-риккертовском разграничении номотетического и идеографического, а к конкретному

55

единичному человеку. Тема Штирнера, чтобы перестать быть философским посмешищем и стать философским pons asinorum, переносится в зону познания и осмысливается по методу Гёте. В гётевских «Изречениях в прозе» дан ключ к «Единственному и его достоянию». Гёте:49

«Что такое общее?
Единичный случай.
Что такое единичное?
Миллионы случаев».

В антропологическом прочтении:

Что такое понятие человек?
Единичный человек.
Что такое единичный человек?
Миллионы людей.

Когда мы продумываем эту формулу, мы слагаем из камер, залов, улиц, коридоров, переходов, развилок и тупиков лабиринтного пространства черты человеческого лица.


49 Goethes Naturw. Schriften, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o. J., Bd. IV, 2. Abt., S. 368.

56

8.

Самопознание – синоним миропознания, и вопрос: что есть человек? предваряется вопросом: что есть мир? Что же есть мир? Допустив, что ответ последует не в режиме отчужденного рассудка, а как переживание и представление, в тональности паскалевского le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. Будем идти по порядку. Я пишу эти строки за столом. Стол находится в комнате. Комната в доме. Дом в городе. Город в стране. Страна в Европе. Европа в мире. Где находится – мир? Вопрос нелеп, так как предполагает пространственную размещенность, а мир не может быть в пространстве. Будь мир в пространстве, он был бы меньше пространства, но быть меньше чего-то мир (вселенная, всё, das All), не может, и оттого не мир лежит в чем-то, а что-то в мире, соответственно: не мир находится в пространстве, а пространство в мире. Равным образом и время. Не мир (возник и свершается) во времени, а время в мире. Фридрих Теодор Фишер50 абсолютно корректно заметил, что «мир не мог быть сотворен, потому что категория причинности имеет силу только в пределах целого, а не для целого». Как возникший, мир должен был бы иметь причину, лежащую до и вне его, – но у мира нет ни «до», ни «вне», и оттого его возникновение остается очередным логическим ляпсусом, с которым лучше всего справляются, когда не обращают на него внимания. Пространство и время суть свойства мира, которыми он пользуется, чтобы войти в


50 Auch Einer, Stuttgart 1924, S. 500.

57

явленность и, явив себя в пространстве и времени, быть уже не просто процессом, но мыслью о процессе. Что же такое мир? Ответ на этот вопрос мы получаем, если параллельно ставим вопрос: где, когда и в чем мир становится целым и законченным? Самое интересное, что мы уже получили ответ, и нам остается лишь осознать это. Ответ в самой возможности вопроса. Воспринимая через органы чувств мир явлений, мы оттого и не воспринимаем мир, как таковой, что никакие органы чувств не порождают в нас извне, из чувственно данного, потребности спросить: что такое мир. Мир, как действительность, как целое, возникает и существует в познании. Мы тщетно стали бы искать мир, как таковой, иначе, чем в познании. Мир – это познание. Познание – modus essendi мира, его интеллигибельное пространство, вне которого и без которого никакого мира нет и просто не может быть. Чтобы познание мира не застряло в абсурде агностицизма, надо помнить, что, познавая мир, мы познаем само познание, и что если термин «самопознание» вообще имеет смысл, то не как интроспекция влюбленных в себя Нарциссов, а как познание вещей. Беря статически: совокупности (целокупности) всего, что было, есть и будет. Динамически: всего, что становится. Можно сказать и так: некоего развивающегося в миллиардах лет свершения. Вопрос не заставляет себя ждать: свершения чего? Чтó именно развивается как мир? Предположив, что ответ ищется не в спекуляциях, а продиктован очевидностью. Спекуляцией было бы, к примеру, допусти мы существование некоего иного мира, который лежал бы в основе этого, как его скрытая и истинная

58

причина. Что при этом ускользнуло бы от нас, так это то, что иной мир стал основой нашего этого не иначе, как через наше же мышление, которое принадлежит этому миру и действительно только в нем. Нам пришлось бы в таком случае искать скрытую основу не только мира, но и мышления, отчего нелепость поиска удвоилась бы, потому что искать воображаемую причину мышления мы должны были бы с помощью самого мышления. Итак, мы держимся очевидного и повторяем вопрос: чтó свершается в мире как мировой процесс? – Естественная история творения различает живую природу и неживую природу в совокупности четырех царств: минерального, растительного, животного и человеческого. Если я беру за основу именно эту структуру, усомниться в которой невозможно, находясь в здравом уме, то вопрос о субъекте мирового свершения переносится мной, таким образом, из спекулятивного в эмпирическое, потому что исходным пунктом рассуждений оказывается данное в чувственном опыте, для которого я не нуждаюсь ни в метафизике, ни в теологии, ни в мистике. Это четырежды – минерально, растительно, животно и человечески – данное и есть отправной пункт моих рассуждений; если я называю миром всё-что-ни-есть, то не иначе, как в сиюминутном акте переживания некоего единства, в котором я и различаю задним числом названные четыре царства. Можно возразить, что здесь смешиваются понятия «природа» и «мир». Леонард Нельсон в тонком анализе кантовских антиномий усмотрел причину последних как раз в этом смешении. Природа, по Нельсону, – совокупность предметов возможного опыта,

59

а мир – абсолютное целое всех существующих вещей. Нельсон:51 «Смешение этих понятий приводит к допущению некоего „чувственного мира“, как абсолютного целого всех существующих вещей в пространстве и времени. Из этого допущения необходимо следует ряд противоречащих друг другу высказываний, в зависимости от того, делаются ли выводы из заключенной в понятии природы предпосылки бесконечности или из содержащейся в понятии мира предпосылки тотальности. Таким образом, антиномия берет свое начало не в математическом понятии бесконечности, как это часто описывают, и не в идее мира, как по недоразумению полагают другие, а единственно в применении этих обоих понятий к одному и тому же предмету». Оставляя в стороне значимость упомянутой дистинкции для снятия кантовского антиномизма и перенося её на нашу тему, заметим лишь: её возможность лежит в допущении того, что не все существующие вещи в их абсолютном целом (= мир) могут быть предметами возможного опыта (= природа). Иными словами, природа оказывается здесь не только меньше мира, но и качественно различной с ним, что значит: природа – это мир в эмпирическом срезе, а мир – это абсолютное целое всего, что существует, о котором нам непонятно откуда известно не только, что оно 1) абсолютно, 2) целостно, 3) существует, но и, прежде всего, что оно выходит за границы возможного опыта. Откуда всё-таки известно? Как можем мы знать то, чего мы не можем познать? Модель полагания всё та же, что и с


51 Über das sogenannte Erkenntnisproblem, Göttingen 1908, S. 635f.

60

кантовской «вещью в себе». Кант, как известно, каким-то парафилософским образом знал, что «вещь в себе» есть, более того, он знал, что о ней ничего нельзя знать. Это petitio principii так и осталось «скелетом в шкафу» критической философии. Можно спросить, а куда относится сама дистинкция природы и мира, допустив, что и она существует. Очевидно, что не к природе, как данности минерального, растительного, животного и минерально-растительно-животно-человеческого (φύσις), а к миру, как мысли (µετά φύσις). Потому что если мир есть абсолютное целое всех существующих вещей, то было бы нелепо искать это целое где-нибудь еще, кроме как в познании и как познание. Иначе говоря, если все вещи существуют в абсолютном целом, которое есть мир, то само абсолютное целое существует только в мысли и только как мысль. Отсюда следует, что природа и мир не смешиваются, а различаются в единстве мирового целого: мир – это, если угодно, удвоенная природа: один раз, как природа естествоиспытателей, завершающаяся на биологическом человеке, другой раз, как продолжение этой природы в сознании и душе человека: в абсолютном целом всех существующих вещей. При этом у нас нет никаких оснований разделять симультанный единый мир и мир, разложенный в пространстве и времени, понимая под первым то, что свершается и именуется либо идеей, либо материей, а под вторым процесс свершения, или непосредственно данный чувственный опыт. Делающие это философы сначала находят явления мира в их разнообразии и уже потом задним числом примысливают к ним какую-то трансцендентную, не данную в опыте, идеальную или

61

материальную, мировую сущность. Это и есть образчик догматической спекуляции, после которой философии не остается иного выхода, как быть служанкой – теизма или атеизма, всё равно. Я говорю себе: либо данное само приведет меня к собственной сущности, либо мне придется выбирать между бессмысленным миром и миром измышленным. Иными словами: я отказываюсь познавательно иметь дело с каким-либо чувственно данным процессом мира, сущность которого либо платонически галлюцинируется в каком-то наднебесном топосе, либо, под именем аристотелевской энтелехии, взаймы дается вещам на время их земной жизни. Есть только одна сущность, одна душа: сущность мира, душа мира, которая едина во всех раздельных и различных вещах, и если брошенный камень падает на землю, а церковная люстра качается, то обязаны они этим не своим выдуманным сущностям, а мировым законам. Мир дан мне в наблюдении, но, поскольку наблюдение ограничено во времени и пространстве, мир предстает мне парциальным и фрагментарным. Самое важное при этом не отделять мыслимый мир от его наблюдаемых фрагментов, по типу: камень в мире, растение в мире, зверь в мире. Мир не склад и не хранилище, в котором инвентаризированы мировые вещи. Когда-то философ Локк объяснял сознание по аналогии с пустым помещением (empty cabinet). Конечно, это нелепая шутка, тем более нелепая, что возведена она в ранг философской классики. Я воспринимаю вещи, как находящиеся в мире, потому что в чувственном восприятии мир явлен пространственно. Подобно тому как состояния сознания не находятся в сознании, а суть сознание

62

(радость или печаль, которую я испытываю душевно, и есть сама душа), данности мира суть сам мир. Мысля вещи, я мыслю их – как мир. Мир, как камень, мир, как растение, мир, как зверь, – но и мир, как пространство, что значит: вещи, которые находятся в мире, понимаются адекватно, если параллельно они понимаются как мир. Субъект развития, как и объект развития, есть, стало быть, сам мир. В качестве объекта, он наблюдаем, а в качестве субъекта – мыслит. Понятно, что если, как объект, он есть всё (das All), то субъектом он становится только в своей человеческой аватаре. Спящий себя в камне, сновидящий себя в растении, ощущающий себя в звере, мир в человеке – как человек – развивает себя до мыслящего сознания в перспективе осознания себя в истории собственного становления и самосознания. Цена, которую ему приходится платить за эту возможность, означена другой, параллельной, необходимостью: осознавая себя, он открывает в себе способность заблуждения, и, что особенно интересно, невероятного упорствования в своем заблуждении.

9.

С этой (другой) необходимости и начинается тема человек в лабиринте идентичностей. Первое фатальное заблуждение: человек и мир мыслятся раздельно, не как одна, а как две сущности, где объективному миру, или природе, противостоит субъективное Я. Мир воздействует извне на Я, а последнее, в свою очередь, реагирует на эти

63

воздействия ощущениями, подводя их под соответствующие понятия. Чтобы понять, насколько глубоко укоренился в нас этот предрассудок, попробуйте однажды решительно усомниться в нем и проследите реакцию любого собеседника, всё равно: философа, физика, физиолога, психолога, социолога или уже кого угодно. Нет сомнения, что вас примут за сумасшедшего. Нормальный человек воспринимает мир вне себя, а себя противостоящим миру. Мир для него – это какая-то объективная таинственная субстанция (материя, или, говоря проще, «губкообразная клочковатая структура»), порождающая в нем субъективные ощущения и мысли, в частности, следующую мысль-вопрос: чтó собственно ощущается и чтó мыслится здесь как мир. Вопрос – ловушка, попав в которую он видит, что ощущает совсем не то, что мыслит, соответственно, мыслит не то, что ощущает, потому что ощущает он, как наивный реалист, а мыслит, как субъективный или объективный идеалист, или иначе: ощущает, как нормальный человек, а мыслит, как философ. Философ не дает покоя нормальному, внушая ему иллюзорность его ощущений, но и себе самому он не дает покоя, потому что, принимая свои мысли за объективные, он оказывается догматиком, а настаивая на их субъективности – агностиком. Чего он не видит, так это того, что сам же заварил кашу, которую в попытках расхлебать варит дальше, и что корень всех его злосчастий – это абсолютный вздор противопоставления мира и Я. Нормальные, мы лишь машинально повторяем философскую мантру «cogito», не видя, какими клиническими последствиями чревата эта машинальность.

64

Достаточно спросить: откуда берутся мысли в голове (в том числе и мысль о мыслящем Я), притом что Я отождествляет себя с телом, которое называет собой, хотя ему об этом «себе» известно едва ли больше, чем о самых отдаленных вещах вне себя? Знаем ли мы, в самом деле, о «нашем» обмене веществ больше, чем о звездном небе над нами? Или о любых других отправлениях тела и – души. Иначе: способно ли наше Я, которое и есть сама сознательность, как таковая, сознательно производить или, по меньшей мере, сопровождать все атрибутируемые им себе действия? Что – в действительности – означают выражения типа: «думаю», «говорю», «смотрю» и т. п.? Участвует ли Я на самом деле в актах мышления, говорения, смотрения? Если да, то оно делает их, и тогда это называется: «я мыслю», «я говорю», «я смотрю». А что, если ему лишь кажется, что оно делает их, тогда как на самом деле оно само делается ими (= «мыслится», «говорится», «смотрится»)! Подумаем о таких действиях, как: «сплю», «болею», «выздоравливаю», «перевариваю пищу», «шучу», «умираю»? «Я сплю»? Но я не делаю этого даже в дурном сне, и не делаю оттого, что – сплю. Или: «я просыпаюсь»? Что значило бы: сплю и принимаю во сне решение не спать больше. Дальше – хуже. Дальше: пищеварение, кровообращение, обмен веществ. «Я перевариваю»? Перемещаюсь сознанием в пищеварительный тракт и – произвожу пищеварение? Даже самые невменяемые каскадеры современных performances не додумались еще до таких вывертов креативности. Нормальным ответом было бы: мир производит на «моем» организме, до которого он развил

65

себя и которым стал, чтобы научиться говорить себе Я, процессы сна, пробуждения, обмена веществ или пищеварения – с такой же непреложностью, с какой он производит прочие природные процессы. Не легче обстоит дело и с чувствами, переживаниями. В фильме «Амадеус» будущая теща Моцарта, узнав о предстоящем браке дочери, спрашивает императора: «Ваше Величество, Вы позволите мне упасть в обморок?» Это типично картезианский анекдот, к тому же совсем не смешной. Не смешнее, во всяком случае, чем если думают, что, смеясь над ним, смеются сами. (Мне вспоминается Петер, милый немец из ГДР, преподававший, в рамках программы по преподавательскому обмену, немецкий в университете; он посещал время от времени наши посиделки, старательно привыкая к дикой и совершенно чуждой ему алогичности анекдотов; однажды он поднял палец и сказал, когда все стихли: «Сейчас я буду шутить».) Со всей серьезностью: кто здесь собственно нормален, а кто ненормален? Анекдот корректируется вопросом: что же я собственно могу – сам? Вот врач, лечащий больного, прописывает ему лекарство и говорит: «Постарайтесь уснуть. Об остальном позаботится ваш организм». Всем трем (врачу, больному и организму больного) и в голову не приходит, что они находятся в анекдоте. Анекдот – оскорбительно ясный вопрос: «Что это за оккультный организм, который заботится о своем обладателе, когда тот спит?» Очень любопытный расклад ролей: «я» сплю, в то время как «мой» организм заботится о «моем» выздоровлении… Еще раз: что я могу – сам? Но чтобы мочь «самому», нужно же прежде быть «самому», и быть не в анекдоте, а – на самом деле. Иными

66

словами: мне нужно научиться жить в Я, как мне живется в теле (в теле именно живется, но в Я можно только жить). Есть условия биологической жизни, и есть условия жизни духовной. Биологически я живу (мне живется), поскольку дышу (дышится). Духовно жить я могу, только мысля. Мысль для Я есть то же, что воздух для легких. Но я так же мало могу мыслить, не будучи прежде и параллельно сам мыслим, как мало я могу выдыхать воздух, не вдохнув его предварительно. «Cogito» столь же абсурдно без «cogitor», как выдох без вдоха. «Cogito», чтобы не быть абсурдным, предполагает имплицит: «мир мыслит меня и во мне». Cogitor, ergo sum.52 Иначе: если «я мыслю», то не потому, что во «мне» сидит некое Я, которое противопоставляет себя миру и мыслит мир, а потому, что сидящее во «мне» и противопоставляющее себя миру Я и есть сам мир, наконец-то достигший во «мне» (как я) умения обращаться к себе на Я. Мир являет себя параллельно и синхронно: один раз, как свершение вовне, другой раз, как мысль о свершении внутри, причем другой раз на более высокой эволюционной ступени, потому что мысль о свершении тем и отличается от непосредственно данного свершения, что последнее мгновенно и преходяще, а она – на все времена. (Поучительно было бы продумать этот отрывок в свете, падающем на него от Мф. 24:35: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут никогда».) Мне придется решительно поступиться своим


52 Формула Франца фон Баадерa (Sämtl. Werke, Leipzig 1851ff., Bd. 12, S. 338).

67

драгоценным Я, собственником которого я себя простодушно считаю, и понять, что единственный легитимный собственник меня самого («Я» собственно) – мир, который в миллиардах лет сумел стать человеком, чтобы, как человек, обращаться к себе на Я и через это Я (мифологически, теологически, мистически, философски, художественно, естественнонаучно) вспоминать, как он стал тем, чем от вечности всегда уже – был. Таким образом, рефлекторной вере большинства (философов, как и нефилософов) противопоставляется абсолютно непримиримая позиция мысли, согласно которой мир и человек – одна сущность, а человеческое восприятие – не реакция органов чувств на некий таинственный мировой агенс (= материя или идея), а самореференция мира. Говоря конкретнее: нет, в действительности, никакого мира, который состоял бы, с одной стороны, из вещей, а с другой, из нас, противостоящих вещам в качестве господ и обладателей (декартовских «maîtres et possesseurs»). Я и сам есть вещь мира, отличающаяся от любой другой не по происхождению, а по рангу, что значит: по умению не только быть, но и знать, что есть, и чтó есть, – скажем, от той церковной люстры в Пизанском соборе, на наблюдении которой мир, откликающийся на имя Галилей, постиг, что такая элементарная вещь, как маятник, обязана своим качанием не сущности, вмысленной в нее, как собственность, одним греческим иллюзионистом, а мировому закону, равно как и такая гениальная вещь, как Галилей, обязана этим открытием не своему частнособственническому уму, а мировой интеллигенции. Деля мир на мир и нас самих, мы

68

философски обслуживаем обывателя в его заботах о разделе имущества. Мы говорим: дерево принадлежит миру, а глаз, которым мы видим дерево, нам. Но глаз, которым мы видим дерево, так же принадлежит миру, как и само дерево. Глаз не просто видит мир, он есть мир.53 Мир становится глазом, чтобы смотреть на себя и видеть себя. Мир превращается в кисть Рафаэля, замирает, как гений Рафаэля, на полотне, а как зритель – перед полотном, делается глазом зрителя и восторгается самим собой. Вряд ли художник Бернини подозревал о том, чтó он невольно пародирует, когда, решив однажды попробовать себя в жанре оперы, сначала оповестил об этом публично, потом нарисовал декорации, изваял статуи, соорудил механизм сцены, написал либретто, сочинил к нему музыку и построил здание театра. Мир становится человеком, а в человеке художником, ­­­­­­философом, полководцем, врачом, каменотесом, звонарем, пекарем, тружеником, лентяем, другом, врагом, праведником, злодеем, Сократом, Ксантиппой, чтобы осознать, чтó он вообще может, и на чтó вообще способен. Как камень, он бесчувственен и бездвижен. Как растение, он, хоть и подвижен, но привязан к земле. Как зверь, он свободен в движениях, но связан инстинктами. Как мы, он способен на всё («всё» – имя мира). Он может в нас (как мы) лгать, заблуждаться,


53 Эту очевидность гётеанизма с необыкновенной силой и остротой подчеркивает Карл Баллмер. Глаз, как орган чувств, – не средство, чтобы воспринимать мир, а непосредственно сам мир. См., в частности, текст 1950 года Maginalien 2, опубликованный мной в приложении к книге: K. Swassjan, Die Karl Ballmer-Probe, Siegen/Sancey le Grand 1994, S. 154ff.

69

кощунствовать, убивать и быть убитым, сходить с ума или притворяться сумасшедшим, залезать в шкаф, называя себя поэтом, и хрюкать оттуда; но в нас же (как мы) может он достигать неслыханных гармоний и изумляться вершине собственного становления и сущности.

10.

Что же происходит со мной, когда я разделяю мир на «себя» и всё прочее, присваивая «себе» мысли и душу, а прочему назначая быть частицами, волнами, губками и чёрт знает чем еще? Я просто исключаю себя из мирового развития, как чужеродное миру существо. Это отторжение и считаю я, в согласии с абсолютным большинством себе подобных, нормальным. В формуле моего самоощущения: я и мир, «и» должно читаться как «напротив» и даже «против». Так стою я, мыслящий тростник, напротив и против мира и сновижу его наяву сквозь амбразуру глаз. Это сон, в котором сновидишь себя проснувшимся и бодрствующим. Пересказ сна – философия: мир ежемгновенно извне возникает во мне в слепых восприятиях, которые я отражаю пустыми понятиями. Я покрываю вещи понятиями, воздействую на них, подчиняю их своим причудам и потребностям, короче, веду себя в мире как пришелец-колонизатор, наделенный душой, без того (еще раз) чтобы меня смущал вопрос: откуда взялась во мне эта душа? Старый отец-основатель западной философии (и отчим западной церкви) Аристотель позаботился

70

о соответствующих объяснениях. Мои родители произвели мое тело, а бессмертную душу вдохнул в меня с момента рождения Господь Бог, чтобы я выдохнул ему её – насовсем – в миг смерти. Эту душу и несу я прижизненно «в» теле, гордо противопоставляя себя бездушному миру. Мыслящий и действующий субъект против мыслимого и пассивного объекта. На философском языке: я наблюдаю мир, я мыслю мир, я конструирую мир, я изменяю мир, я – счастливой посадки! – плюхаюсь в яму агностицизма. Ибо моя неумолимая логика (пятая колонна мира в моей голове) ставит меня перед вопросом, о который я бьюсь головой, как об стену: если вещи, скажем, этот подсвечник или эта табакерка,54 находятся вне моей головы, а мысли о них в голове, то как же осуществляю я акт познания табакерки и подсвечника. Грубо, по-локковски: каким образом мысли, заключенные в моем черепе, выходят из черепа и достигают табакерки или подсвечника? Или в более рафинированной версии Канта:55 «Поскольку объект находится вне меня, а познание во мне, я всегда могу судить лишь о том, соответствует ли мое познание объекта моему познанию объекта». Выход был найден единственный и – позорный. Наверное, в английской истории интереснее всего то, что она победила мир своими «быстрыми разумом Невтонами»


54 Примеры, соответствующие у Гегеля кантовскому понятию опыта. Hegel, Vorlesungen über d. Geschichte d. Philosophie III. Werke, Bd. 20, Frankfurt/Main 1971, S. 352.

55 Logik, in: Schriften zur Metaphysik und Logik 2 (Werkausgabe VI), Frankfurt 1977, S. 70.

71

задолго до того, как на сцене появились «Уинстоны Черчилли». Юм:56 «Мы можем направлять наш взор в бесконечные дали, можем уноситься воображением до небес или до последних границ мироздания; всё равно, мы никогда не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме восприятий, возникающих в узком круге нашего Я». Этому скандалу Кант, пытаясь, как известно, его устранить, придал всеобщность и необходимость. То есть, мир, запертый в юмовском узком Я, должен был у Канта утешиться тем, что основания для этой запертости не эмпиричны, а априорны. В конце концов, гордая наука одержала верх. В познании мир не познается, как он есть; само «как он есть» есть не данность, а конструкция, что значит: мир сперва конструируется, а уже потом, как сконструированный, познается. Математик Пуанкаре57 выразил это со всей безнаказанностью барина, глумящегося над своими крепостными: «Сгибать природу так и этак, покуда она ни приноровится к требованиям человеческого рассудка». Если, скажем, рассудок требует, чтобы природа состояла из атомов, то он конструирует атомистическую модель и сгибает природу до тех пор, пока она не становится сама, как модель. Когда этот научный «1984» начал принимать необратимые формы, Мах, честный, кристально-ясный Эрнст Мах написал Максу Планку, что если физик опознается по вере в атомы, то он, Мах, не желает быть физиком


56 Treatise on Human Nature, Book I, Part II, Sect. VI, p. 67sq.

57 La science et l’hypothèse, Paris 1902, p. 197. 

72

и покорнейше отказывается числиться среди паствы физической церкви. Дословно:58 «После того как Планк с христианской мягкостью призвал уважать противника, он под конец клеймит меня известным библейским словом как лжепророка. Очевидно, физики совсем недалеки от того, чтобы стать церковью, и усваивают уже её испытанные средства. На это я отвечаю просто: если вера в реальность атомов столь существенна для Вас, то я отрекаюсь от физического образа мыслей, не хочу быть правильным физиком, не претендую ни на какое уважение со стороны коллег, короче, покорнейше благодарю за общину верующих. Ибо свобода мысли мне дороже». О реакции Планка не приходится гадать, если учесть, что физическая церковь по догматичности и нетерпимости ничуть не уступала «настоящей». После атомной бомбы, казалось бы, спорить было не о чем, но физики, всерьез считающие, что это так, лишний раз доказывают фатальную правоту философа Хайдеггера, утверждающего, что «наука не умеет мыслить».59 Для умеющих мыслить вопрос об атомах, с появлением атомной бомбы, не исчез, а стал лишь более очевидным, и, наверное, надо было обладать не только свободным от головокружения умом, но и достаточным мужеством, чтобы – несмотря на атомную бомбу или как раз смотря на нее60 – взять


58 K. D. Heller, Ernst Mach. Wegbereiter d. modernen Physik, Wien (Springer-Verlag) 1964, S. 134f.

59 Heidegger, Was heißt Denken? 4. Aufl., Tübingen, Niemeyer 1984, S. 4.

60 Вопрос об атомах – на фоне атомной бомбы и вообще мира техники – закрыт для тех, кто в своих представлениях о природе не идет дальше наивного реализма и полагает, что в природе можно найти только то, что в ней есть. Но природа (природа физиков) – это не только мир чувственных восприятий, но и мыслей (физиков), причем и таких – а сегодня преимущественно таких – мыслей, которым вообще нет дела до восприятий и которые сами уплотняют себя до восприятий, а в итоге и до природы, ставя себя перед ней в форме «сценариев» и заставляя её эти сценарии разыгрывать. Мы ничего не поймем в сущности современной физики, если будем по-прежнему видеть в ней науку, объективно объясняющую природу. Физика не объясняет природу, а вытесняет её миром техники – собственными мыслями, которые сначала экспериментально вмысливаются в природу, как в исходный материал, а потом извне воспринимаются как объективная реальность. Более подробно об этом в моих книгах: «Становление европейской науки», 2-е изд., М., 2002, с. 229-234 и «Rudolf Steiner. Ein Kommender», Dornach 2005. S. 113ff. Я надеюсь в скором времени вернуться к этой теме в отдельной книге.

73

сторону Маха. Ведь именно до этой бомбы, а от нее всё дальше и дальше, вплоть до фокусничеств и волшебных сказок научно-технического жанра, включая современные нанотехнологии, пришлось унизиться Богу теизма, чтобы отсрочить свой уход, после того как он провалился на экзамене познания. Решающей оказалась не логика познания, а логика потребления: что же из того, что вещи объясняются так или сяк; главное, ими можно пользоваться. – Это панихида по науке, гордящейся своими достижениями в области «электроники», но не имеющей ни малейшего понятия о том, что такое «электричество».61


61 Так, Роберт Милликэн, Нобелевский лауреат по физике 1923 года: «Я попрошу вас выслушать ответ экспериментатора на основной и часто предлагаемый вопрос: что такое электричество? Ответ этот наивен, но вместе с тем прост и определен. Экспериментатор констатирует прежде всего, что о последней сущности электричества он не знает ничего». Цит. по кн.: Д. Данин, Неизбежность странного мира, М., 1962, с. 33.

74

11.

Повторим еще и еще раз. Прежде чем быть перед миром и в мире, я есмь мир, потому что абсурдно предполагать, что мир кончается там, где начинаюсь я, как абсурдно же предполагать, что в мире может что-то находиться (шварцвальдский шпик: In-der-Welt-sein), что не было бы – самим миром. Но существенно даже не это, а то, что во мне (как я) мир впервые становится индивидуальным, единичным, единственным. Мир, как индивидуум, а значит, как субъект мирового процесса, именно индивидуален в собственном смысле слова, то есть, неделим и равен себе в каждой части. Не говорят же, что слово есть сумма образующих его букв. Будь слово такой суммой, его бы не читали, а считали по буквам, ломая себе голову над вопросом, отчего и откуда буквы сложились именно в этой, а не в другой последовательности? Каким образом у нас получилась именно эта осмысленная сумма букв, а не другая, при которой каждая буква сама могла бы дадаистически распоряжаться собственной диспозицией? Никому и в голову не придет приписывать буквам способность к осмысленному самосочетанию. В начале было всё-таки слово. Слово в буквах само являет себя, как целое, слагая их таким образом, чтобы становиться в них тем, что оно изначально есть. Этот пример репрезентативен и для мира в целом. Отвлекаясь пока что от труднейшего вопроса о мировом субъекте (макрокосмическом человеке, на языке теософии), попытаемся описать его

75

не в τί στι, а в πρός τι, в аспекте реляции. Или, по Шеллингу:62 не в том, чтó он есть (was es ist), а в том, что он есть (daß es ist). Мы получим тогда его становление в данностях природного и исторического порядка, которому предшествует цель становления, как causa efficiens процесса. Повторим: мир, который становится в камне, в растении, в звере, и есть само это становление: он просыпает себя в камне, сновидит себя в растении, ощущает себя в звере. И только в человеке достигает он умения пробуждаться и вспоминать свое становление. Вспоминая, как он становится тем, что он от века всегда уже есть, он осуществляет свое воспоминание, как всемирную историю, а мысль о ней, как её конец. Теория познания Гёте выражает это в математически безупречной формуле: «Мышление», констатирует теория познания Гёте,63 «есть последнее звено в ряду процессов, образующих природу». Это значит: с той же необходимостью, с какой мир образует снежинку или гусеницу, он образует и человеческий мозг, посредством которого мыслит снежинку и гусеницу. Что эта способность при случае может давать сбои и даже быть невменяемой (как в агностицизме), это так же принадлежит к миру, как и всё остальное. О Боге говорили что угодно: что он геометризирует, не может быть обманщиком, бросает (или не бросает) игральные кости, но, кажется, еще никто не говорил, что он – рискует. Чем же, как не сплошным смертельным риском, является мир,


62 Werke, Bd. 3, Leipzig 1907, S. 713f.

63 Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie d. Goetheschen Weltanschauung, GA 2, Dornach 1979, S. 115.

76

осознавший себя, как человека, а в человеке, как мысль, чтобы, как мысль, затупиться в мысль, что мир непознаваем или даже, что мир – иллюзия! Агностицизм, сколько бы он ни притворялся философией, лежит в компетенции психиатрии. В агностицизме мир страдает запущенным кризисом идентичности в перспективе надвигающейся шизофрении. Подумаем: мир в миллионах лет образует себе голову и мозг, как орган восприятия мысли, чтобы попасть в конце концов в голову философов и стать там всего лишь регулятивной (не конститутивной) идей… Мы лишь воздадим должное миру, если локализуем воспетую однажды романтиками «мировую скорбь» не в лирических всхлипах, а в философских или даже научных мировоззрениях, скажем, в следующей апофтегме: «Мир – это мое представление» или в чревовещательно шварцвальдском «бытии-в-мире». Но что значит вся эта глубокомысленная чехарда по сравнению с ясным, как солнце, пониманием того, что не мир есть мое представление, а я – если угодно – его,64 даже когда он, на столь взбалмошный лад, представляет себя (непонятно, кому?) в моем шопенгауэрианстве: «Я есмь мое собственное представление».


64 Шопенгауэр о Гёте: «Этот Гёте был настолько реалист, что ему и в голову не приходило, что объекты, как таковые, существуют лишь в той мере, в какой они представляются познающим субъектом. Как! сказал он мне однажды, взирая на меня своими Юпитеровыми глазами, свет существует лишь поскольку Вы его видите? Нет! Вас самих не было бы на свете, если бы свет не видел Вас!» (Goethes Gespräche, hrsg. v. Biedermann, Bd. 2, Leipzig 1909, S. 245).

77

12.

Нетрудно догадаться, к какому радикальному переосмыслению вещей может привести продумывание сказанного. Заперев себя, как душу и сущность, в черепе и грудной клетке, человек обесчеловечил мир – не в переносно-моральном, а в метафизическом и уже просто физическом смысле. Абсолютно показателен в этом отношении мир естествознания, в котором человек находит что угодно, от элементарных частиц до очарованных частиц, но только не себя, не свои чувства и мысли, потому что он хоть и назначил себе быть в мире, но не самим миром, а какой-то черной дырой субъективности в окружении им же десигнированных объективных мировых вещей. Надо будет однажды осмыслить эту нелепость, лежащую в основе наших гордых знаний: мыслям о мире нет (объективно) места в самом мире. Юлиус Закс, ботаник и историк ботаники, упрекает Гёте в том, что он-де «переносит рассудочные абстракции на объект, приписывая последнему метаморфоз, который свершается, по сути, лишь в нашем понятии».65 Аналогично философ Файхингер говорит о «генеральном заблуждении» Гегеля, который «смешивает пути мышления с путями реально происходящего и превращает субъективные процессы мысли в объективные мировые процессы».66 Как будто мысль происходит не реально, а мировые


65 J. Sachs, Geschichte d. Botanik vom 16. Jahrhundert bis 1860, München 1875, S. 169.

66 H. Vaihinger, Die Philosophie des Als ob, Berlin 1911, S. 10.

78

процессы получают свою объективность не от субъективных процессов мысли! И как будто философ Файхингер, различающий те и другие, обязан этим различением не самой мысли! Равно как и ботаник Закс, с такой, почти хлестаковской, легкостью расправляющийся с Гёте и не утруждающий себя вопросом, а где же свершается само понятие, если метаморфоз природы свершается не в природе, а в понятии! Можно ли всерьез рассчитывать на то, что, сказав: «в голове», мы покончим с проблемой и счастливо избежим вопроса: а где же сама голова? Очень странная традиция, когда нежелание додумывать вещи до конца торжественно называeтся – философией? Или, если угодно, физикой, которая находит в мире (объективно) частицы и волны, вещества и силы вкупе с законами их сохранения, но не находит мысли, измыслившие сами эти законы! Мысли заперты в (субъективной) голове физика. Как будто голова физика не в мире и не мир! Как будто мир, который есть всё, всегда и всюду, исчезает, едва соприкоснувшись с головой! Голова – особенно в современных нейробиологических экзерцициях – сущий оккультный феномен, перед которым блекнут самые невероятные мистические небылицы. Прежде, в старые добрые времена, onus probandi содержимого головы было взвалено на «душу», но душа, в старые добрые времена, имела крышей Бога, а для Бога, как известно, не было ничего невозможного. Невозможное началось, после того как опрометчиво упразднили душу, потому что не могли найти ей места в теле; душе не осталось места, зато осталось место проблеме души – во спасение, так сказать, чести факультета психологии

79

(и жалованья господ психологов). Не упразднять же было и самих психологов, после того как упразднили душу! Лозунг Ланге: «психология без души», положил начало сюрреализму в науке, до того как его выдумали в искусстве. Но сюрреализм в искусстве – это жалкий провинциал по сравнению со своим научным оригиналом. Нужно лишь сравнить однажды рассчитанное, симулированное сумасшествие всей этой биенальной публики с действительным сумасшествием скромных труженников науки… Упразднив душу, провозгласили её наследником и преемником «мозг», как продуцент мыслей. Старая нахрапистая формула Кабаниса: «мозг выделяет мысль точно так же, как печень желчь», переживает второе, или Бог знает какое по счету, рождение в современной науке о мозге, который тоже «сам» производит мысли. (Выражение «мыслительный аппарат» довольно точно и недвусмысленно передает ситуацию, как если бы мы несли в себе собственный мозг на манер имплантата.) Дальше – смесь логики и юмора. Пока я думаю, что думаю мозгом, мне не дает покоя вопрос: кто же сделал из моего мозга думающий аппарат? Я говорю: «природа», как прежде я говорил «Бог», но легче от этого не становится. Наука делает из природы машину, а объяснений ждет от deus ex machina. Прежде думали, что воспламеняющиеся вещества горят, потому что им присуща тонкая незримая субстанция воспламеняемости, «флогистон» алхимиков. У Мольера опиум усыплял, потому что в нем была virtus dormitiva (усыпляющая сила). Сегодня объясняют «душевные» процессы с помощью тонких незримых «психонов» (по аналогии с «нейронами»), как будто

80

такой понятийный бастард, как психон, оттого вправе претендовать на бóльшую правдоподобность по сравнению с упраздненным флогистоном, что выдумал его не какой-нибудь алхимик, а нобелевский лауреат.67 Итак, говорят: мозг производит мысли «сам». «Сам» значит: самость, индивидуальность, Я (немецкое das Selbst и есть Я). Нюанс, хоть и крохотный, но убийственный: между «сам» мозг и «сам» мозга (das Gehirn selbst и das Selbst des Gehirns). Кто же есть «сам» мозга? «Я» мозга, так сказать. Успехи нейробиологии поражают воображение и наполняют нас гордостью. Шутка ли сказать, каким чудом наделены мы от природы, даже те из нас, кого (в переносном и всё еще прямом смысле) называют «безмозглыми». Исследователи человеческого мозга говорят о сотнях миллиардов нейронов, каждый из которых в среднем поддерживает до десяти тысяч контактов со всеми остальными. Через тысячи синапсов он получает от других нейронов информации, которые, после переработки, ретранслирует, так сказать, множеству смежных нейронов, как импульсы, свойственные клетке. Результатом одной из таких ретрансляций стало следующее вычисление: если бы у нас возникло желание зарегистрировать все синапсы в человеческом мозгу, тратя при этом по секунде на каждого, нам понадобилось бы для этого тридцать миллионов лет. Такой вот научно-фантастический «ноутбук» в голове, «сам» делающий всё, что я называю собой,


67 J. C. Eccles, How the Self Controls its Brain, Springer-Verlag, Berlin 1994, p. 177ff.

81

но великодушно позволяющий мне при этом называть его «моим». Как если бы «я» и был им «самим»! Но мысль, что это мог бы быть «я» (хотя речь идет как раз о «моем» мозге), едва ли придет мне в голову, при условии, конечно, что с головой у меня всё в порядке. Если мозг «сам» производит мысли, то при условии, что его «сам» не имеет ничего общего с «самими» нами, кроме того, что и «самих» нас «сам» он производит. Вот ведущие биологи и нейробиологи дошли уже до того, что не только сознание и действительность объявляются ими мозговыми конструктами, но и – мозг.68 То есть, на вопрос, что такое мозг, дается ясный и безмятежный ответ: мозговая конструкция.69 Наверное, это и есть научный беспредел, после которого ученые мужи либо стреляются, либо закладывают души, прошу прощения, мозги дьяволу, который, как известно, тоже мозговая конструкция. Интересно, что механизм возникновения конструкции остается, как и прежде, абсолютно


68 G. Roth, Das Gehirn u. seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie u. ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt a. M. 1994, S. 288ff.

69 Рот различает между реальным мозгом и действительным; последний – это конструкт первого, а о первом мы ничего не знаем и знать не можем (наверное, кроме того, что мы списываем его с кантовской «вещи в себе» и в нейробиологически закамуфлированном виде выдаем за собственную «философию мозга»). Всё это, вкупе с фразами типа: «Также и мозги, с которыми я имею дело в качестве нейробиолога, как чувственно воспринимаемые мозги, являются, естественно, действительными, а не реальными мозгами» (G. Roth, Die Konstruktion unserer Erlebniswelt durch das Gehirn. In: TW Neurologie/Psychiatrie 11, 1997, S. 146) или: «Я сам есть конструкт» (Das Gehirn u. seine Wirklichkeit, op. cit., S. 293), заставляет думать, что грань, отделяющая науку от пародий на науку, гораздо тоньше, чем это мог бы вообразить себе Мольер.

82

непонятным.70 Как и вопросы, на которые у гордой науки не было, нет и не может быть ответов. По сути, один-единственный вопрос, ядовито сформулированный в свое время Фридрихом Теодором Фишером:71 «Каким образом белок в мозгу взбивает себя до идей?» Но о том же говорит сегодня и англичанин Колин Мак Джинн,72 убежденный, что невозможно объяснить даже самое элементарное ощущение – скажем, боль в уколотом иголкой пальце – из мозга, не говоря уже о каких угодно сознательных процессах, к примеру, об объяснении самого мозга (или, если угодно, как раз его необъяснимости). Мозг порождает все наши мысли, в том числе и о себе самом, среди которых особенно эффектно и пикантно выделяется мысль о том, что он не знает, каким образом он их порождает. Хуже всего даже не то, что из этого циркачества прямиком вкатываются в дешевый оккультизм, а то, что это и есть уже самый настоящий дешевый (причем государственно спонсорируемый) оккультизм. Забавно наблюдать, как того или иного физика или нейробиолога передергивает при слове, скажем, «астральное тело», как будто в «астральном теле» больше ненаучности, чем в «черных


70 Непонятным для думающих. Недумающим всё ясно. Петер Бири («Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?» In: Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, hrsg. v. Thomas Metzinger, Paderborn-Wien-München-Zürich 1996, S. 61-77) блестяще воспроизвел это в воображаемом (в стиле Лейбница) диалоге между нейробиологом и (думающим) философом, где первому, даже в отдаленнейшем приближении, непонятна сама постановка вопросов у второго.

71 Altes und Neues I. Der Traum. Eine Studie zu der Schrift: Die Traumphantasie v. Dr. Johannes Volkelt, Stuttgart 1881, S. 229.

72 The Problem of Consciousness, Oxford 1991 (особенно в четвертой главе).

83

дырах», «очарованных частицах» или «психонах»! Будем надеяться, что однажды, в более вменяемом будущем, мы научимся-таки находить и погашать вирусы не только в компьютерных программах, но и в собственных (реальных) мозгах. Когда нам станет ясно, например, что наше мыслящее Я не есть автор и актор помысленного, но, как таковое, помыслено само, наряду со всем предположительно им самим помысленным, и что мозг – это такое же зеркало мысли, как обыкновенные зеркала для всего телесного. Ибо в том, что я могу мыслить, я повинен не больше, чем в том, что я могу дышать, болеть, потеть, спать, выздоравливать или – не выздоравливать. Мысли не производятся мозгом, а отражаются им. Именно: отражаются мысли, а не вещи. Убеждение, что вещи внешнего мира отражаются в мозгу, после чего мозг реагирует на них (само)произведенными мыслями, есть научное суеверие, ничем не отличающееся от дикарского. Это ясно продемонстрировано одним сведущим врачом и педагогом: показательным образом в лекции, прочитанной им в 1924 году для врачей в рамках курса по лечебной педагогике:73 «Исследуя человека, невозможно обнаружить в нем чего-то такого, откуда возникают мысли. Все исследования подобного рода похожи на то, как если бы кто-нибудь ежедневно по утрам получал откуда-то полный кувшин молока, и стал бы однажды умничать над тем, каким образом глина, из которой сделан кувшин, каждое утро производит молоко. Но в глине, из


73 Rudolf Steiner, Heilpädagogischer Kurs, GA 317, Dornach 1979, S. 29.

84

которой сделан кувшин, никогда не найдут ничего такого, откуда могло бы просочиться молоко. Представим же себе […] кого-то, кто ни разу не видел, каким образом молоко попадает в кувшин; такого человека сочли бы глупым, начни он размышлять над тем, как молоко просачивается из глины и наполняет кувшин. Это действительно только предположение, само приводящее себя к абсурду, если допустить, что кто-либо способен на подобные мысли о кувшине с молоком. Но именно к такому предположению относительно мышления приходит наука. Она глупа, без всяких сомнений глупа, эта наука. Сколько бы ни исследовали человеческий организм, всё равно – в нем никогда не обнаружат ничего, что могло бы производить мысли. Этого в нем просто нет. Точно так же, как молоко наливают в кувшин, чтобы оно было в нем, так и мысли должны входить в человека, чтобы быть в нем». – В понимании этой очевидности, а также в ответе на вопрос: откуда входят в человека мысли, которые он мыслит, лежит не только возможность выхода из лабиринта идентичностей, но и, наверняка, будущее самой мысли.

13.

В монументальном исследовании Эрнста Геккеля «Естественная история творения» (1868) изложена поступенчатая эволюция живых существ, заостряющаяся до двадцатой ступени (антропоид), двадцать первой (человекообезьяна) и завершающаяся на двадцать второй

85

(человек). Поль Топинар, выдающийся антрополог, с необыкновенной остротой указал в свое время на основной дефект этого во всем остальном грандиозного полотна. «Геккель», говорит Топинар,74 «забывает двадцать третью ступень, на которой блистают Ламарк и Ньютон». То есть, человек на двадцать второй ступени – это всё еще homo biologicus, или последнее завершающее звено биологической эволюции. Но есть ли завершение биологической эволюции конец эволюции, как таковой? Говоря с крупицей богословской соли: является ли сотворенный в шестой день человек седьмым – выходным – днем Бога? После Дарвина и Геккеля проблема – именно в линии происхождения видов и антропогении – переходит (временно, до появления соответствующей новой научной дисциплины) в компетенцию философов, потому что самим биологам остается лишь уточнять и дифференцировать её в пройденном и ставшем, до включительно двадцать второй ступени, скажем, как синтетическую эволюцию (комбинация дарвинизма с генетикой), или как нейтральную эволюцию, в которой естественному отбору противопоставлены случайные мутации, или как теорию прерывистого равновесия и т. д. Нет сомнения, что эти уточнения могут оказаться необыкновенно плодотворными, при условии что их осуществляют в пределах соответствующих дисциплинарных техник. Но они же


74 Anthropologie, 2. Ausg., Leipzig 1888, S. 525f. Сюда: Rudolf Steiner, Reinkarnation und Karma, vom Standpunkte moderner Naturwissenschaft notwendige Vorstellungen, GA 34, Dornach 1960, S. 67-91.

86

становятся опасными и просто невменяемыми, когда биологов в рамках тех же техник заносит на философские обобщения либо (кто бы мог подумать!) политическую корректность. Можно предположить, что биология – первая из негуманитарных наук, с которой это случилось, и что если так пойдет и дальше, то и другие едва ли заставят себя долго ждать. Биологически прежде обосновывали расизм, деля человечество по природным параметрам на высшие и низшие расы. Теперь – в полном соответствии с идеологической коньюнктурой – всё более модным делается биологический эгалитаризм, оспаривающий превосходство человека над животными и отказывающий ему в праве быть венцом творения. Вот образчик современной политкорректной биологии:75 «Человек не „венец творения“ в том смысле, что система природы – это не лестница, и человек не стоит „наверху“, а находится, как и все другие организмы внутри гнездовой иерархии таксонов, входящих друг в друга как результат эволюционной дифференциации биоты (лестница образована „сущностями“ таксонов, и в любом организме разные свойства распределены по ней). Во-вторых, тип этого „венца“ – тип вида homo sapiens – не более совершенен и полнее выражен, чем типы других видов, родов и семейств (он даже совсем почти не выражен, так как весьма трудно найти отличия человека от животных или вида homo sapiens от других видов рода homo).


75 Л. Н. Васильева, Гёте и Линней: две типологии, БПИ ДВО РАН 3/23, с. 41-50. (эл. адрес: http://macroevolution.narod.ru/vasiljeva2.htm).

87

Наконец, природное совершенство человека (как элемента, рассматриваемого в одном ряду с амебой) довольно сомнительно, учитывая, что многие животные превосходят его развитием чувств и способностей». Наверное, Ламетри в XVIII веке имел в виду то же самое, когда писал:76 «Человеку оказывают честь, зачисляя его в класс животных». Что здесь больше всего впечатляет, так это быстрота, с которой теоретическая невменяемость становится практической. Вот прямое следствие из цитированного отрывка: госпожа Ингрид Ньюкирк, основательница организации People for the Ethical Treatment of Animals: «Нет никаких разумных [!] оснований считать, что человеческое существо обладает особыми правами. Крыса – это и свинья, и собака, и подросток. Все они млекопитающие». От этой эволюционной поправки всего один шаг до соответствующих конституционных поправок, и мы не удивимся, узнав, что испанский парламент уже признал право животных на жизнь и (silentium!) индивидуальную свободу. Правда, речь идет пока о крупных человекообразных обезьянах: бонобо, шимпанзе, гориллах и орангутанах. (В Испании позволено обезьянам, что не позволено быкам.) На очереди, надо полагать, крысы, свиньи и собаки. Третьим эшелоном пойдут индюки, куропатки и бараны! За ними: клопы, тараканы и вши… Вопрос Раскольникова: «Вошь ли я дрожащая или право имею?», упраздняется, как биологически и гуманитарно некорректный. Тут нет и не может быть


76 L’homme machine, Paris 1865, p. 78.

88

никакого вопроса, а есть единственно правильный ответ: «Я – дрожащая вошь и, как таковая, имею право»… Вот в базельской Elisabethenkirche уже справляются богослужения с животными. Около 100 зверей (собаки, кошки, хомяки, крысы, среди них одна свинья) и 400 людей сидели рядом на стульях, внимая вдохновенной проповеди священника по имени Феликс Феликс.77 Не нужно обладать никакими парапсихологическими способностями, чтобы предсказать кривую дальнейших инициатив: скажем, легализацию браков (в том числе, однополых), сначала между животными, а потом между животными и, с позволения сказать, людьми. Или активный политический ангажемент некоторых четвероногих (скажем, ослов) с предоставлением им парламентских мест и, разумеется, депутатской неприкосновенности… Кто примет сказанное за шутку, тот докажет лишь, что он не способен отличать шутку от гуманитарной катастрофы. Только университетски запрограммированные биороботы станут и дальше выдавать за науку то, в чем каждый не сошедший еще с ума человек невооруженным глазом заметит политико-философский заказ. Наука о природе уже давно не имеет ничего общего с познанием природы; то, что всё еще продолжает прикрываться под этой вывеской, является, на деле, государственно субсидируемой гигантской фирмой по переделке природы


77 Я написал об этом короткую реплику, о публикации которой в Basler Zeitung, сообщившей о случившемся, конечно, не могло быть и речи. Заметка была позже опубликована мной в книге «Растождествления», М., Evidentis, 2006.

89

и человеческого общества – «во что угодно». В зависимости от суммы оплаты, так сказать. Можно лишь догадываться, какое количество «грантов» понадобилось для того, чтобы дружными усилиями биологов завести биологию в тупик, – в рамках глобальной программы по заведению в тупик всего, что дышит и движется. Тысячи выдрессированных научных сотрудников трудятся над заказами «авторов идей», простодушно веря, что они служат науке. Мы не ошибемся, по крайней мере, не погрешим против их собственных научных убеждений, если скажем, что речь идет о стаях хищных bipedes primates in familia Hominidis, которые раньше других собратьев по животному миру удостоились прав, патентов и свобод. Еще совсем недавно лидировали физики: полубоги, создавшие атомную бомбу, а попутно и конвейер по перегонке сказочного реквизита в предметы быта; теперь, похоже, пробил час биологов. Анатомия успеха: вместо того чтобы признаться в неспособности и дальше рассматривать эволюцию вертикально, как лестницу (в традиции тоталитариста Ламарка, так сказать), демократизируют её в «гнездовую иерархию таксонов», внутри которой «весьма трудно найти отличия человека от животных». «Весьма трудно»? Отчего бы не сказать прямо: невозможно. Именно так: отличия человека от животных найти – невозможно. Но почему невозможно? Да потому что в названных гнездах их нет, а нет их там потому, что человек в них (гнездах) и сам есть животное, причем в худшем, извращенном варианте, вспомним: «хищная обезьяна, впавшая в манию величия из-за своего так называемого

90

„духа“»; но если автору цитированного выше отрывка удалось бы на мгновение отключиться от режима университетского питания и спросить себя: «А действительно ли так трудно найти, чем именно я, ученый биолог, отличаюсь от животных?», то вопрос этот мог бы стать началом отрезвления. Потому что, только находясь в умственно и нравственно нетрезвом состоянии, биолог способен выдать такое: «Природное совершенство человека (как элемента, рассматриваемого в одном ряду с амебой) довольно сомнительно, учитывая, что многие животные превосходят его развитием чувств и способностей». Нет сомнения, что домашний кот Линнея посрамил бы своего хозяина по части инстинктов и рефлексов. Что до «чувств и способностей», тут с ним можно было бы еще поспорить, соблаговоли он поставить нас об этом в известность сам, объяснив, с чего это он, превосходящий нас по способностям, не сам взялся за составление многомудрой Systema naturae, а препоручил это своему неполноценному хозяину. Шутливость тона не самоцель, а средство от отчаяния, в которое так и хочется впрыгнуть, выпрыгнув из «гнездовой иерархии таксонов». Кто бы мог подумать, что это случится не в мире политиков, а в мире биологов: «Если всё живое лишь помарка/За короткий выморочный день,/На подвижной лестнице Ламарка/Я займу последнюю ступень»! Как будто за последние десятилетия в научном сознании, как и в сознании вообще, «распалась связь времен», после чего непонятной и чуждой стала уже постановка вопросов, которые еще в начале прошлого века считались само собой разумеющимися. Еще в

91

начале прошлого века физики и биологи реагировали на первую аристотелевскую категорию (сущность, чтойность) хоть и с плохо скрываемым раздражением, но по существу; они просто объявляли её непознаваемой, или даже ненаучной, полагая, что могут остаться на такой лад при своей чистой совести. Сегодня до этого слова уже не снисходят. Его просто игнорируют. Главное, чтобы срабатывало, а что именно, никого не интересует. Фриц Маутнер78 вспоминает любопытный разговор с Вернером Зименсом: он «объяснил мне однажды [...] сущность своей динамо-машины в следующих словах: „Я секу силу ровно столько времени, пока она не начинает тянуть автомобиль“. На мой вопрос, что же такое он сечет, он ответил, смеясь: „Мне абсолютно всё равно, что это такое! Главное, чтобы оно полностью выкладывалось под кнутом“». На этом эпизоде можно точно диагностицировать случившееся: в ученом муже сшиблись потребитель с гностиком, и первый убил второго. Хуже всего, что они даже с кнутом в руках говорят всё еще о познании. То есть, отказавшись от познания, они самый отказ выдают за познание и объявляют ненаучным всё, что ищет действительного познания. Разумеется, здесь не место и не время устанавливать причины случившегося, зато вполне уместно и сáмое время посильно восстанавливать распавшуюся связь: в твердой уверенности, что не всё еще потеряно и что сознание не только теряют, но и приходят в него.


78 Wörterbuch d. Philosophie, op cit., Bd. 3, S. 369.

92

14.

Попав в компетенцию философов, эволюционная теория стала вдруг с неслыханной силой реактивировать исконно философские проблемы, не имеющие с ней, ни формально, ни содержательно, никаких точек соприкосновения; парадоксальным образом томизм адекватнее обнаруживал себя у Геккеля, чем у самих томистов; просто у Геккеля он жил не замурованным в себя, в свое остановленное однажды прекрасное мгновение, а своим абсолютно некатолическим настоящим. Несомненно, интерес философов (скажем, ранга Гартманна или Ницше) к эволюционной теории был вызван не необходимостями интерпретации биологических проблем – в том самом смысле, в каком это проделывали с математическим естествознанием Кант и марбуржцы, – а неожиданностями чисто философских, своих, проблем, заново увиденных на биологическом и антропологическом материале. Эта модуляционность проблем, их дисциплинарная неприкрепленность к раз и навсегда установленным специализированным стандартам в пространстве мысли составляют, по всей очевидности, наиболее рискованный, но в то же время и единственно адекватный способ усвоения истории идей в знаке их единства и непрерывности. Очень странный случай, когда упорядоченность, инвентаризация и строгая распределенность компетенций приводят к существенно большему беспорядку, то есть, непониманию, чем снос стен и упразднение демаркационных линий. Чтобы увидеть проблему, иногда достаточно

93

уже поменять её топику, перенеся её с насиженных и привычных мест в новые и неожиданные расположения. Можно догадываться, насколько выиграла бы, скажем, теология, если бы её проблемами, теми самымиито орядоованным стандартам, которые традиционно считаются теологическими, занялись физики, и насколько, в свою очередь, выиграла бы физика, если бы перестала редуцировать свои содержания в пустой математический формализм и попыталась увидеть их глазами теолога, но такого, который сам искал бы уже выхода из своих тупиков в физике. Есть все основания предполагать, что, живи великие схоластические доктора в XIX веке, они предпочли бы тривиуму и квадривиуму изучение естественных наук и решали бы свои старые проблемы уже не в плоскости логики, метафизики и теологии, а естествознания; во всяком случае, проблема универсалий, общего и единичного, не только видна невооруженным глазом у Геккеля, но видна так, что ставить её и решать на прежний привычный лад не было уже никакой возможности. Похоже, и в философии срабатывал литературный эффект остраннения, когда вопросы остаются неотвеченными, только потому что они неправильно (притупленно, машинально) поставлены, соответственно: когда правильно (в неожиданном, остранненном, виде) поставленный вопрос выводит мысль в новые перспективы понимания. Проблема человека не могла быть решена традиционными философскими средствами, потому что в философии хоть и была проблема человека, но не было человека. Старый циник Диоген, блуждающий с фонарем средь бела дня, даже не догадывался, насколько глубоким и фатальным для всей философской

94

истории окажется его безобидный перформанс. Пришлось прождать более двух тысяч лет, чтобы понять, что punctum saliens в проблеме человека является сам он, как ставящий проблему: конкретный и фактический, а не логически измышленный, и что искать его, поэтому, следует не там, где его нет, а там, где он единственно может быть: не на двадцать второй ступени геккелевской естественной истории творения, а на следующей за ней двадцать третьей.

15.

Философски, после того как Дарвин и Геккель довели лестницу живых существ до homo sapiens, вопрос ставился дальше и выше по лестнице: чтó после? Ситуация невольным образом, но довольно точно воспроизводила аристотелевский переход от τά φύσικά к μετά τά φύσικά, хотя ясно стало это не сразу. Гипноз разделения наук и формальных компетенций оказался настолько силен, что возможность заниматься эволюцией иначе, чем биологически, даже не приходила в голову. Напротив, возникало искушение прослеживать тему «после человека» всё еще в пределах биологической топики; даже Ницше, судя по всему, носился некоторое время с мыслью зачислить «сверхчеловека» по ведомству дарвинизма,79 что заметно уже по животноводческой терминологии (Zucht und


79 Хотя он и отрицал это в свойственной ему манере заметать следы. См: Walter Kaufmann, Nietzsche, Darmstadt 1982, S. 364ff.

95

Züchtung), заменяющей в «Воле к власти» поэтический словарь «Заратустры». Топинар своей гениальной репликой смещает проблему в новые небиологические измерения. Характерно, что импульс исходил от антрополога, который, судя по всему, и понятия не имел о том, какие проблемные философские обвалы могло бы вызвать его прямое попадание в цель. То, что Геккель забыл двадцать третью ступень, «на которой блистают Ламарк и Ньютон», было вполне понятно и приемлемо с позиции, на которой он стоял; речь шла у него не о единичных индивидах, а о биологическом виде человек, завершающем эволюционный цикл. То есть, биолог Геккель совершал ту же ошибку, что и логик Аристотель, когда он экспериментально воспроизводил ход мысли, который логик проделывал спекулятивно: человек его двадцать второй ступени – это всё та же логическая абстракция, хотя и в биологическом камуфляже. Биолога, как и логика, интересует не блистательность, соответственно, единичность Ламарка и Ньютона, а просто наличие признаков, позволяющих подвести обоих под специю «человек». Можно, парафразируя старую поговорку: «Нет героя для лакея» (а есть обыкновенный человек в рентгенограмме быта), сказать: «Нет человека для биолога» (а есть всё еще животное семейства Hominidae). Это вполне корректно с учетом задач и границ биологии, потому что биологический человек не человек собственно, а условие человека: животное, физиологически оснащенное всем, что требуется, чтобы стать человеком собственно. Лорд Честерфилд80


80 Letters to his son, vol. 1, London 1774, p. 340.

96

выразил это с изящной бесцеремонностью, свойственной людям его расы: «Может быть, какой-нибудь ломовой извозчик родился на свет с органами ничуть не хуже, чем у Милтона, Локка или Ньютона, но по своей культуре люди эти превосходят его намного больше, чем он свою лошадь». Органы ломового извозчика, не отличающиеся от таковых у Милтона, Локка или Ньютона, и есть двадцать вторая ступень биологической эволюции. Только человеческого здесь еще и не начиналось. Человеческое на этой ступени – это всё то же, физически доведенное до совершенства, общее животного и растительного мира. Это абсолютно последнее природы естествоиспытателей, но и абсолютно первое мира философов. Двадцать третья ступень – конец общего и начало единичного; если до двадцать второй ступени (включительно) определяющим было общее, а единичное принималось во внимание лишь в той мере, в какой оно подводилось под общее, то, начиная с двадцать третьей ступени, определяющим выступает именно единичное; человек – это и есть единичное, определяющее общее (гётевское: общее, как единичный случай); просто он настолько тяготится этим собственным назначением, что систематически избавляется от него, вкладывая его в им же вымышленные абстракции, всё равно: в теистического Бога, фейербахианскую «сущность человека» или материю естествоиспытателей.81


81 Сюда: Rudolf Steiner, Der Egoismus in d. Philosophie, in: Der Egoismus, hrsg. v. Arthur Dix, Leipzig 1899. В русском переводе: Рудольф Штейнер, Эгоизм в философии, М., Evidentis 2004.

97

16.

Блистательность Ламарка и Ньютона на двадцать третьей ступени есть их способность мышления. Эту очевидность энергично подчеркивает Гегель, по которому82 «только мышление делает душу, которой одарен и зверь, духом», а «человек отличается от животного мышлением». Необыкновенно важно отметить при этом, что понятое так мышление, впервые за всю историю западной духовности, эмансипируется от христианско-платонической традиции и переносится в компетенцию естествознания. Мышление – это уже не атрибут теистического Бога, «сверху» делегируемый человеческому естеству, а необходимое (последнее) звено в развитии самого естества. Иными словами: мышление в нас настолько же естественно, насколько естественны в нас прочие отправления организма, хотя меньше всего мы склонны замечать эту очевидность. Никому и в голову не придет усомниться в естественности кровообращения или пищеварения, но мало кто способен найти ту же естественность и в мышлении. Мышление продолжает оставаться неестественным – в энгармонически равных, так сказать, интервалах сверхъестественного (sub signo theismi) и противоестественного (sub signo atheismi), причем на каузально обусловленный лад: противоестественность мышления, как


82 Enz. d. phil. Wiss. I. Sämtl. Werke, Jubiläumsausgabe, hrsg. von H. Glockner, Stuttgart 1929, S. 18, 42.

98

следствие его сверхъестественности. После того как с Богом-фокусником теизма, демонстрирующим возникновение вещей ex nihilo, было покончено, срочно взялись за переосмысление оставленного им наследия: теперь уже «душа», «сознание», «мышление» объяснялись не по принципу deus ex machina в теле, а из самого тела, так что чудеса и фокусы вместо старого отхозяйничавшего Бога стал вытворять новоиспеченный господин «мозг», в котором невооруженным глазом можно было опознать его дурную теологическую наследственность. Историк философии был бы не только историком, но и, прежде всего, философом, если бы не просто расставлял факты философии в (хронологической или апоретической) последовательности, а учился видеть в них трансформации: скажем, платонизма в христианскую теологию, а этой последней в естественнонаучный материализм и атеизм. (Само)понимание человека оттого и очутилось, с обеих сторон, в тупике, что осуществлялось исключительно под знаком этих трансформаций, и только чрезмерно идеологизированный взгляд не подметит в теологической антропологии предрасположенность к дарвинизму, соответственно, в дарвинистической «обезьяне» морально опустившийся образ и подобие Бога. По существу, и геккелевская физика капитулирует перед прежней метафизикой, завершаясь там, где завершается традиционно понимаемая природа (фюсис) и начинается сверхприрода (метафюсис). Поскольку грань, отделяющая двадцать вторую ступень от двадцать третьей, была границей, пролегающей между физикой и метафизикой, так что с переходом проблема

99

оказывалась в компетенции метафизики, эволюционной бестии приходилось рассчитывать на чудо, чтобы, выпрыгивая из зоологии в антропологию, не застрять на полпути в теологии. Вопрос снова и снова упирался в мышление, потому что экспоненты обеих сторон, как спиритуалистической, так и материалистической, продолжали не видеть в упор ту очевидность, что место свершения творения (всё равно, в библейской или эволюционной оптике) – мысль, человеческая мысль, без которой о творении, как бытии, нельзя было бы не то что говорить, но и молчать, потому что быть или не быть можно только в мысли и через мысль – не ту, что в голове, а ту, что в мире и мир; заперев мысль в голове и приговорив её к танталовым мукам называющего себя познанием незнания, остались с миром, как «вещью в себе» (вне головы). Иначе: в один прекрасный день творения осознали себя вдруг человеком и растерялись от незнания, как быть и что с этим делать. Решение, которое могло бы быть единственно правильным, оказалось единственно неправильным: оставаться на двадцать второй (всё еще биологической, зоологической) ступени, но при этом вести себя так, словно находились бы уже на двадцать третьей; благо, щели можно было затыкать, а сложности стушевывать ссылками на фокусника Бога, который, даже став фикцией Als ob, ухитрялся всё еще дурачить физиков, спорящих о том, бросает ли он кости или нет, то есть, говоря открытым и прямым текстом, дурачит ли он их или нет.

100

17.

Мышление – мир, продолженный в (само)познании, мировой процесс, как познание мирового процесса. Герман Коген лишь драстически эпатировал обнаглевший наивный реализм, назначая звездам, которые, конечно же, и в небе, быть не в небе, а в учебнике астрономии,83 потому что звезды свершаются синхронно: один раз, в небе, другой раз, в астрономии, причем только благодаря тем, что в астрономии, и опознаются, как звезды, те, что в небе. Мысль – это «всё», при условии что «всё» – это мысль, потому что «всё» – это в том числе и голова, в которую мыслящие люди сначала загоняют мысль, чтобы потом так же соотносить её с головой, как стоящих перед зеркалом себя с самим зеркалом. Крайне тяжелый случай, когда вдруг выясняется, что стоящий перед зеркалом и видящий себя в зеркале субъект – философ, а после ответа на вопрос, откуда он взялся в зеркале, и умственный инвалид. Откуда же всё-таки? Вариант первый: из-за зеркала (из зазеркалья, так сказать), как вещь в себе. Вариант второй: из самого зеркала, как представление. (Третий вариант: ученые мужи, которые у Карлейля84 приходят в отчаяние, потому что, глядя на яблочный пирог, ума не приложат, как туда


83 «Nicht am Himmel sind Sterne gegeben, sondern in der Wissenschaft der Astronomie. […] Nicht im Auge liegt die Sinnlichkeit, sondern in den raisons de l’astronomie». H. Cohen, Das Prinzip d. Infinitesimalmethode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung d. Erkenntniskritik, Werke, Bd. 5, T. 1, Hildesheim, Olms 1984, S. 127.

84 Sartor Resartus, London 1891, p. 2.

101

попали яблоки.) Но подобно тому как стоящий перед зеркалом смотрит на себя из зеркала, потому что сам смотрится в зеркало, так и мысль попадает в нас не из вымышленного ею же мира идей, или христианских небес, ни тем более из нашего же мозга (= зеркало), а из внешнего мира, через чувственное восприятие. Мысль и есть сама восприятие, только в восприятии она завуалирована в чувственной форме и, только будучи нами помысленной, принимает адекватный вид. Мысли суть мысли мира, мировые мысли. Мир, как мысль, вершина собственного становления. Мысли суть вещи, процессы, содержания мира, внешне данные (сокрытые) в форме чувственных восприятий; помысленные, они восстанавливают свою исконную форму. Поэтому, искать мысль, как таковую, где-нибудь еще, кроме человека, значит практиковать спиритизм, причем в особо изощренной (извращенной) форме. Мир, как чувственное восприятие, – внешний мир. Мир, как мысль, – осознающий и понимающий этот внешний мир человек. Человек понимает вещи мира через то, что соотносит их непосредственно-чувственную явленность с соответствующими ей понятиями. Среди вещей, предлежащих его пониманию, он находит и самого себя. Понимание человека – самопонимание мира, ответ на вопрос: где мир становится законченным и целым? Мир становится законченным и целым в человеке, и имя мирового целого – познание. Познание – иерархично, в возрастающей линии от наиболее простых предметов до наиболее сложных. Наиболее сложный предмет познания – это само познание, как самопознание. Человек – τόπος νοετός, место свершения мира,

102

как понятия. Вещи понятны через человека, когда он подыскивает к ним, воспринятым через органы чувств, их понятия. Это и есть совершенный мировой процесс. Если дерево, которое я вижу вовне, есть мир, но и глаз, которым я вижу дерево, тоже, то мир в этой очевидной самоданности, дан гетерогенно. Мир, как глаз, воспринимает мир, как дерево, разделенным на субъект и объект. В познании эта гетерогенность снимается. Дерево, просто и только воспринятое, гетерогенно воспринимающему, который знает, что (daß) он воспринимает, но не знает, чтó (was) именно; напротив, понятое дерево гомогенно человеку, есть человек. В человеке, мыслящем вещь, вещь обретает свою сущность, очеловечивается в буквальном физическом смысле, и это действительно вопрос мужества – осознать познание мира, как совершенный антропоморфизм, и еще осознать, что философы в столетиях оттого и дискредитировали антропоморфизм, что боялись сознаться себе самим в том, что все их онтологии, космологии и эсхатологии суть не что иное, как их собственный внутренний мир. Мир идей Платона – это внутренний мир Платона, в том же самом смысле, в каком любовная лирика Анакреонта – внутренний мир Анакреонта. Это особенно бросается в глаза там, где предметом познания, понимания становится сам человек. Потому что объект понимания и субъект понимания здесь один и тот же. Познание человека оттого так трудно, что предполагает идентичность восприятия человек и понятия человек, притом что в восприятии человек – данность, а в понятии – проблема. В восприятии себя он находит себя, как данность, как

103

вот это вот единичное неповторимое Я, и тщетно ищет понятие, соответствующее воспринятой данности. Фокус в том, что он ищет того, чего нет. Номинализм, тысячу раз опровергнутый на прочих вещах мира, отыгрывается на человеке. Потому что человек, обобщенный по методу Begriffsbildung, не человек, а животное: остановленный и контрабандно перенесенный в логику зоологический процесс. Это лев, или орел, или овца: не поименно и поштучно, а оптом. Льва и овцу мы понимаем по genus proximum, а не по differentia specifica, то есть, не когда мы отличаем их от прочих львов и овец, а когда сличаем их с ними. Человека мы понимаем только как различное. Это значит, что если биологически, как животное, человек однороден, то в своей человечности (humanitas) он как раз разнороден, именно: с каждым разом (индивидуумом) нов и единичен, как род. Animalitas Сократа идентична animalitas Ксантиппы, и поэтому, в общем ансамбле витальных, органических, физиологических функций Сократ и Ксантиппа – horribile dictu – суть один человек, Urmensch, по аналогии с Urtier и Urpflanze. Напротив, в humanitas Сократ равен socratitas, своей единичности, как Ксантиппа своей, и вот с этого-то различия, а не с животного коммунизма, и начинается человек. Повторим: биологически, физически, телесно существует только один человек, как род (логически: понятие). В духовном плане этих родов (понятий) столько же, сколько людей. Аверроэс выворачивается наизнанку, чтобы не морочить христианскую мысль языческим Аристотелем (с тюрбаном на голове), а осваивать азы theosophia deutsch. Вообще контраст со средневековой

104

философией бросается в глаза. Схоластика, мы знаем, решала проблему отсылкой к Богу. Бог, как субъект познания, познавательно относился к человеку так же, как человек к любой природной вещи. Но Бог эпохи соборов и quodlibeta трудно уживался с эпохой наблюдения и эксперимента. Новое поколение требовало доказательств ad oculos, а не безумия креста; сподручным же, ощутимым, единственно пригодным для вложения перстов оказывалось именно единичное, которое, чтобы быть, должно было быть воспринятым, и которое просто испарялось, едва попав в зону действия мысли. Диагноз самопознания напоминал диагноз кантовской вещи в себе (у Якоби): без номинализма нельзя было попасть в мир конкретного и единичного, с ним нельзя было там оставаться. Оставаться можно было бы с общим, не будь общее только мыслью и eo ipso только словом (nothing but a word). Надо было, таким образом, либо переподчинить всё реальное слову и определять само наличие реальности через знак (dico, ergo sum, или онтологичнее: dicatur, ergo est), либо сделать ставку на такое единичное, которое смогло бы воплотить в себе общее.

18.

Логически проблема лежит, как на ладони. Это всё та же старая головоломка брадобрея, который не может брить себя, так как бреет тех, и только тех, кто не может бриться сам. Параллельно: человек не может мыслить себя, так как мыслит только то, что не в состоянии само

105

мыслить себя. Человек воспринимает вещи и понимает их. Понимать, значит: подыскивать для восприятий понятия, которые сводят их воедино (платоновское συνοραν είς έν είδος). Если восприятия лишены понятия, то они алогичны, темны, несказуемы: непонятны. В свою очередь, и понятия без восприятий суть пустые слова. Когда Кант сравнивает философию с «полицией»,85 он имеет в виду как раз этот последний случай, предотвращать который и есть дело критики разума, как философской полиции. Но таков, между прочим, именно случай человека – понятия, которому недостает восприятия. А вовсе не наоборот, как полагала и всё еще полагает антропология (философская и околофилософская). Проблема лежит не в отсутствующем понятии, а в отсутствующем восприятии. Потому что понятие без восприятия пусто. Чтобы не оставаться пустым, оно перестает претендовать на конститутивность и довольствуется регулятивностью. Человек, в эпоху университетского атеизма, – nomen nescio, с шансом (или без) дотянуться до nomen nominandum. Это восприятие (haecceitas), которое может быть понято только в собственной персональной quidditas. Чтобы сказанное не выглядело парадоксом или, хуже, эпатажем, следует еще раз прояснить его самым энергичным образом, вспомнив забытую Геккелем (и всей антропологией) двадцать третью ступень в вертикали живых существ. «Человек» на этой ступени уже не биологический вид, а


85 В предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» (KrV, ed. Benno Erdmann, Berlin 1904, S. XXIV).

106

логологический индивид, конкретный единичный имярек. Свести его к понятию (на традиционный манер) можно не иначе, как уничтожив индивидуальное в нем, следовательно, его самого; тогда у нас налицо понятие человека за отсутствием самого человека. То есть, говоря «человек», мы имеем в виду смесь неорганического с органическим. Что умещается в понятии, так это общее во всех нас: минеральное (скелет), растительное (силы роста) и животное (инстинкты, ощущения). Только Я (нам самим) не остается места в понятии нас самих. Получить такое понятие человека, которое соответствовало бы не минерально-растительно-животному в нас, а собственно человеческому, значило бы – обобщить Я. Но обобщенное Я – это такое Я, которое обще для всех Я. Подобно тому как обобщенный в понятии лев общ для всех львов. Фокус в том, что львов обобщают в понятие не сами львы, а люди (как бы логически представительствуя за львов). Кто же обобщает в понятие людей? В старые добрые времена вопрос решался отсылкой к Богу, Deus unus et trinus, но Бог тем временем то ли умер (у Ницше), то ли ушел на покой (у Леона Блуа), во всяком случае перестал быть философам «крышей», скорее уж сам стал нуждаться в философской «крыше». Безбожные философы стоят перед альтернативой. Либо мы не обобщаемы в собственно человеческом и, посему, должны довольствоваться зоологической опцией подведения под общее. Либо речь идет о такой одной репрезентативной особи, которая, прежде чем обобщать себя до человека, сотворила бы себя как человека и могла бы, в своей радикально самосведенной индивидуальности и единичности,

107

представительствовать за нас всех. Как видим, эта новая антропологическая парадигма отличается от прежней только тем, что она делает ставку не на Бога, а на человека. Место (вакансия?) зверя остается в ней, как и в прежней, неизменным.

19.

Прояснять приходится, ко всему прочему, и путаницу между антропологическим и политическим, вред которой трудно переоценить. В истоках путаницы маячит аристотелевский ζῷον πολιτικόν. Сегодня освободиться от этой ложной оптики стóит почти таких же усилий, как растождествить мышление и язык; западный обыватель, милостью её и неожиданным для себя образом попавший в конституции и декларации прав, горланит на каждом углу о своих правах человека, хотя к человеку в целом права эти не имеют никакого отношения, а касаются его лишь парциально, ровно на одну треть. Только в силу этого недоразумения фактор политического приобрел в Новое, а особенно в наше время такое определяющее значение, проникнув практически во все срезы жизни, и если учесть, что реальная значимость его ограничена, как сказано, лишь одной третьей целого, то говорить приходится не о чем ином, как об ошибке pars pro toto, обернувшейся в действительности неслыханной политической узурпацией действительности. Политикой стало вдруг всё-что-угодно, как что угодно стало и философией, которая сама стала политикой. Нет сомнения, что мода скопирована с психоанализа, потому

108

что если поскрести «политическое» сегодняшних, с позволения сказать, интеллектуалов («интеллектуалий», как назвал их однажды Евгений Дюринг86), то за ним явно обнаружится та же техника фабрикации, что и в случае вездесущего «либидо». Чтобы определить степень аберрации, нужно всё-таки увидеть проблему дистанцированно и в целом. Подобно тому как человек физиологически состоит из трех органически связанных между собой, но независимых друг от друга систем: нервной, дыхательной и обмена веществ (их психологической параллелью являются: мышление, чувство и воля), так и социальная жизнь обнаруживается в троякой целостности хозяйственных, правовых и культурно-духовных процессов. Фатальное невежество социолога бросается в глаза при сравнении с врачом и даже психологом. Ни один врач не станет искать процессы обмена веществ в нервной системе, равно как и редкому психологу удастся не различать между мыслью и чувством или чувством и волей. Каждый срез взаимодействует с остальными, сохраняя специфику и подчиняясь собственным законам, потому что целое организма есть осмысленное целое, части которого связаны друг с другом не произвольным, или, как стало модно говорить, «креативным», а необходимым образом. И только социолог, не видя в социальном целом организма (или видя, но такой, который сам сфабрикован по модели механизма), подчиняет его безумному произволу, в котором «всё позволено», потому что ничего не понято: политика регулирует


86 Die Judenfrage, Berlin 1901, S. 77.

109

хозяйственные процессы, хозяйственные процессы определяют политику, а духовная жизнь, повиснув на них нахлебником, честно отрабатывает «гранты» потоками публикаций, в которых всё-что-ни-есть, включая идиотизм и альцгеймер, разоблачается как политическая (социальная) конструкция. Даже природа, вкупе с биологией, оказывается таковой конструкцией, и наиболее креативные кретины, выдумавшие для себя профессию генераторов инновационных процессов, зашли уже так далеко, что сделали даже из мужского и женского пола переменные величины социальных самоопределений, потому что, как это внушают с недавнего времени, мужчинами и женщинами не рождаются (биологически), а становятся (нотариально). Философы, социологи, методологи, политологи, гендерологи и прочие бандерлоги, двенадцать которых образуют дюжину, дюжинами соревнуются в разоблачении конструктивистской подоплеки чистого мышления, пришедшей на смену прежней, либидонозной. Бедный Гегель, он-то думал, что мыслит абсолютное, а мыслил он всего лишь контекстуально обусловленные колебания коньюнктуры на идеологическом рынке. (Так – up to date – это формулируется сегодня, в сегодняшнем марксизме, который отличается от подлинника, включая и его большевистскую редакцию, тем, что экспоненты его в большинстве – это не люди убеждений, ни того менее фанатики-революционеры, а снобы и извращенцы à la parisienne.) Похоже, социология совсем близка к тому, чтобы занять место основополагающей (гуманитарной) науки. Что им при этом упрямо не приходит в голову, так это мысль в форме вопроса, который мог бы стать

110

для них поворотным моментом в судьбе и выходом в тональность Stirb und werde: а что же такое сама социальная конструкция, если не – мысль? Допустив, что конструкции не падают с неба и не приносятся аистами, а измышляются, с позволения сказать, конструкторами. Социологу самое время задержать дыхание и помыслить следующую мысль: если всякая мысль – социальная конструкция, то откуда берется мысль о том, что всякая мысль – это социальная конструкция? Маленький логический нажим, и всё становится на свои места: мысль о том, что всякая мысль – это социальная конструкция, есть, как мысль, тоже социальная конструкция, а значит, имеет лишь относительную значимость в референциальном поле временн́ых контекстуализаций. Непонятно только, чем же эта конструкция предпочтительнее других. Разоблачать чистую мысль, как политику, после того как перестало быть модным разоблачать в ней скрытые экономические отношения и то, что «ниже пояса», было бы позволительно только при условии, если бы само разоблачение было чистой мыслью, потому что если политично и само оно, то разоблачителю придется оставить в покое чистую мысль и начать с самого себя, разоблачая в себе недоумка-психоаналитика, вытягивающего себя из терминологического болота за собственный парик. Человек, как животное политическое, – это бюргер, буржуа, гражданин, то есть, одна третья (правовая) часть человека, наряду с двумя другими (экономической и, так сказать, гуманитарной). Если в прежние времена (античность, средневековье) умели еще – скорее инстинктивно, чем сознательно, – различать эти аспекты, то,

111

начиная с Нового времени, путаница нарастает, как лавина, грозя непоправимыми смещениями сознания и жизни. Ей противостоит чистая мысль: бюргер – это не человек, а треть человека, пусть (по определению) наиболее трезвая и совершеннолетняя, но часть. Человек тем и отличается от бюргера, что его, в отличие от последнего, нет, – в смысле: он не есть, а становится. Человек – эмбрион человека, как вечного задания, назначения, на стыке завершенного антропогенеза и вот-вот начавшегося пневматогенеза; по существу, двойная путаница: когда его, один раз, смешивают с биологическим homo sapiens, а другой раз, с ζῷον πολιτικόν. Именно эта асимметрия осталась незамеченной пионерами Нового времени, поставившими млекопитающего из класса приматов (семейство Hominidae) в один ряд с homo politicus, а последнего объявившими человеком вообще. В просвещенческом дискурсе это недоразумение стало общим местом, после чего юмористический буржуа всерьез и в самом деле поверил, что он самособственно и есть венец творения, которому впору требовать для себя всех (человеческих) привилегий и прав. Ирония в том, что ему в то же время вдруг захотелось (у Руссо) встать на четвереньки и запроситься обратно в природу. О человеке Руссо элегантно выразился однажды не кто иной, как Наполеон,87 назвав его собакой («L’homme de la nature est un chien»). Наверное, не меньшая элегантность потребовалась бы и для оценки «общественного договора».


87 См: Georges Mathieu, Le privilège d’être, Paris 2006, p. 134.

112

20.

Pro domo mea. Насколько намертво застряло в нас упомянутое недоразумение, пишущему этих строк довелось однажды пережить публично. Это случилось в Нюрнберге, в рамках одного религиозно-философского коллоквиума, на котором, в частности, обсуждалась недавно вышедшая книга боннского профессора средневековой философии Тео Кобуша «Открытие личности».88 Для тех, кто не успел ознакомиться с самим текстом, автор подготовил почти получасовой abstract, впечатляющий ясностью и прегнантностью синопсиса. Название книги лишь внешне воспроизводило знаменитую формулу Мишле-Буркхардта; по сути, темой её был не Ренессанс, а Новое время, в которое она вводила как раз не через итальянский гуманизм, а через испанскую схоластику, соответственно, иезуитское барокко и от него к Пуфендорфу, Локку, Руссо, Канту и прочим промыслителям «нового мира». В каком-то более рафинированном контексте можно было бы говорить о некоем противообразе политической антропологии в смысле Пьера Кластра, с той, впрочем, разницей, что формула Кластра «общество против государства»,89 с помощью которой он описывает естественную структуру примитивных доисторических народов, как бы реактуализируется здесь на материале новоевропейской эпохи сплошных формализаций, инвентаризаций, юрисдикций,


88 Th. Kobusch, Die Entdeckung d. Person. Metaphysik d. Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt, 2. Aufl., 1997.

89 P. Clastres, La société contre l’état. Recherches d’anthropologie politique, Paris 1974, p. 161-186.

113

в которых безусловность прежних вертикальных диспозитивов власти оспаривается или даже заменяется (сначала в философских конструкциях, а потом уже и in praxi) новыми горизонтальными. Открытие личности в этой наводке смысла хочет быть открытием нового (граждански-правового) пласта сознания, с инициацией homo europaeus в неслыханные перспективы перестроенного на договорных началах послесредневекового мира. Характерно, что именно Америке – этому французско-английскому голему – выпала здесь роль пионера и новатора. Можно будет по следующему примеру истолкования американской революции воссоздать линию визирования книги в целом. Кобуш (с. 106): «Своим тезисом о неотъемлемых правах человека, в основе которого лежит интуитивное познание, отцы революции в особенности следуют тезису Локка, согласно которому аксиоматическая самоочевидность природного закона должна быть понята по аналогии с самоочевидностью математических аксиом. […] Декларацией прав человека американская революция создала новый фундамент для всякого рода знаний о человеке и его мире». – При обсуждении я обратил внимание на неадекватность заглавия, которое в принципе не было бы даже нужды менять, потому что всё становилось на свои места уже с помощью уточняющего подзаголовка, где речь шла бы не об открытии личности, как таковой, а как субъекта права, citizen, citoyen, бюргера, гражданина, – если угодно, по той, формально, логике, по какой, скажем, Суарес90 различает materia temporalis


90 De legibus, IV, cap. 11. Ср: Karl Werner, Franz Suarez u. die Scholastik d. letzten Jahrhunderte, Bd. 2, Regensburg 1861, S. 294ff.

114

гражданского права и materia spiritualis церковного. Потому что личность несводима ни к правовым, ни, беря шире, к социальным отношениям; кроме личности, открытой (gefunden), а точнее, изобретенной (erfunden) обществоведами, юристами и отцами американской революции, была же еще и другая личность, никак, ни даже в отдаленнейшем приближении, не реагирующая на декларации прав и общественные договоры и живущая в параллельном или даже альтернативном, своем, времени, – у Шекспира и Корнеля, Паскаля и Ларошфуко, Бёме, Пордеджа и кэмбриджских платоников, Гёте и романтиков, причем – что особенно важно – не в примирительной тональности некоего принципа комплементарности, где юридическая сторона дополнялась бы поэтической, философской, мистической, естественнонаучной или какой угодно еще, а на самый непримиримый лад. – Так, в общем и целом, резюмировал я мои впечатления. Эффект не достиг даже минимума ожидаемого. Из десяти или двенадцати присутствующих сказанного не понял никто, включая автора, и если у меня не опустились руки, то оттого лишь, что там незримо присутствовали и другие, несравненно более значительные и давно умершие учителя и друзья, у которых я имел счастье учиться видеть вещи так, а не иначе.

21.

В продолжение разговора: любопытно, что в «Декларации» 1789 года речь идет о правах человека и гражданина, причем в контексте, в котором решительно

115

невозможно опознать какие-либо различия. Между тем, коннотативное значение французского homme колеблется между человеком и мужчиной, так что под эвфемизмом прав человека и гражданина можно без особых натяжек понимать права мужчины и гражданина. (В пользу этого предположения говорит и то, что женщины во Франции до 1946 года были лишены не только избирательных прав, но и доступа к государственным должностям, свободы выбора профессии, права владения.) Протофеминистка Олимпия де Гуж уже в 1791 году представила на обсуждение Национальной Ассамблеи новый вариант, где речь шла не о мужчине и гражданине, а о женщине и гражданке. То, что руссоистская антиномия между человеком и гражданином была с такой легкостью упразднена практиками демократии, как французской, так и американской, является, по всей очевидности, наиболее характерным признаком так называемой эпохи модерна: неким тоном, задавшим музыку этого модерна, а через него и постмодерна. (Ностальгики модерна, с отвращением зажимающие нос перед постмодерном, не имеют мужества признаться себе, что постмодерн так же относится к их модерну, как практик бунта Смердяков к теоретику бунта Ивану.) Можно вкратце и в существенных чертах воссоздать анамнез упразднения. Если, характеризуя Новое время, отвлечься от барочной интродукции, выдающей за новизну фантомную боль ампутированного средневековья, то новым во всех отношениях окажется здесь поворот к социальной проблематике, по существу, открытие социальности, как таковой, в том самом смысле, в каком

116

применительно к названному времени говорят об открытии научности. Аналогия с наукой могла бы быть необыкновенно плодотворной, если принять во внимание, что в том и другом случае речь шла о фундаментальном переустройстве природы и общества и что, фундаментально переустраивая то и другое, больше всего заботились о самом переустройстве и меньше всего – о фундаменте. Фундамент объявлялся: сначала общеизвестным, потом мало известным, потом вовсе не известным, пока его, наконец (уже в наше время), вообще перестали замечать. Знаменитая ньютоновская sancta simplicitas из схолии к 8 дефиниции в «Математических началах»: «Что есть время, пространство, место и движение, я не определяю, в силу того что это известно всем» (Tempus, spatium, locum et motum, ut omnibus notissima, non definio),91 своеобразно дублировалась пионерами социальной науки, в свою очередь и, очевидно, по аналогичной причине не особенно задерживающимися на проблеме «человек». Антропология века, мы уже говорили, колеблется между зоологией и механикой, а человек, соответственно, между хищным зверем и машиной. Человек в этой антропологии – некая рудиментарная данность, материал, сырье, возгоняемое из грубого природного состояния в упорядоченное и контролируемое пространство публичности, в котором ему приходится отвыкать от естественности и привыкать к искусственности, той самой, которую так искусно прививал своему сыну лорд


91 То же в начале 3-й книги «Оптики» (Quaest. 21): «iste aether quid sit non definio».

117

Честерфилд: «Your sole business now, is to shine, not to weigh».92 Механизм возгонки – договор, реализуемый либо через горизонтальную саморегуляцию общества (скажем, у Руссо путем идентификации своеволия отдельных субъектов, volonté de tous, с общей волей целого, volonté générale), либо через государственную вертикаль, но смысл и результат его одинаков в обоих случаях: лишь в социальном измерении и как общественное существо человек впервые становится человеком собственно, потому что в своем природном первородстве он не человек, а всё еще животное. Попытка Руссо переиграть это отношение в рокировке его составных частей разыгрывалась, по существу, в рамках всё той же парадигмы. Он просто поменял знаки исходных посылок с минуса на плюс, сделав человека идеальным по природе93 («из рук Творца») и приписав его порочность мышлению, культуре, обществу. Характерно, что Бёрк в обращении к французским революционерам дословно воспроизвел реплику Руссо 1760 года, переведя её в контекст абсолютной негативности: «Вы предпочли действовать так, как будто вы никогда не были цивилизованными». У Руссо, разумеется, речь идет не об упреке, а о заповеди: «Нужно действовать так, как будто мы никогда не были цивилизованными».94 В этой пуританско-цыганской амальгаме бросается в глаза не то, что


92 Letters to his son, vol. III, London 1774, p. 146.

93 Очевидно, вслед за Монтенем, который посвятил мифу о добром дикаре специальную главу первой книги «Опытов» (под заглавием «О людоедах»).

94 Сюда: E. Faguet, Dix-huitième siècle, Paris (s. d.), p. 418sq.

118

она ставит на голову проблему, непонятно как и на чем вообще до этого стоявшую, а то, что она, с другого конца, впадает в ту же крайность социального редукционизма. Руссо, провозгласивший идеалом (особенно в «Рассуждении о неравенстве» и «Письмах о зрелищах») асоциальность, пытается (в «Эмиле» и «Общественном договоре») подогнать под нее социальность, что значит: совместить несовместимое, естественного человека с искусственным гражданином, притом так, чтобы не человек стал искусственным, а, напротив, гражданин естественным. В более сжатой форме: человек и гражданин едины не там, где природный (естественный) человек вырождается в социального искусственного гражданина, а там, где последнего удается воспитать так, чтобы он сохранил естественность в своей искусственности. Финалом и практикой этих скрещиваний оказалась французская революция («la faute à Rousseau», по слову Наполеона), или роман в романе: последний, посмертный, роман Руссо, разыгранный мечтательными безумцами, которые, не успев попасть в бумажную версию «Эмиля», очнулись вдруг в реальной. «Новый Эмиль» в редакции 1789-94гг. поставил все точки над «и», растворив человека в гражданине, но уже после того как привил последнему гены l’homme naturel. В тексте «Декларации прав» надо будет поменять человека на дикаря, чтобы получить адекватный профиль эпохи модерна: антропофага, впрыгнувшего обратно в общество из природы и абсолютно вошедшего в роль гражданина. Очевидно, его и имел в виду член Французской Академии аббат Морелле, когда в эпоху Террора предложил своим согражданам поедать

119

по праздникам тела казненных («это блюдо стало бы подлинным причастием патриотов, просфорой якобинцев»95).

22.

Человек в контексте эпохи Просвещения – биологический денотат (animal), облагораживаемый коннотатом гражданства (по образцу: civis Romanus sum), или в руссоистской инверсии: зверь, испорченный культурными условными рефлексами и обратно облагораживаемый путем восстановления рефлексов биологических и безусловных. Наверное, говорить следовало бы не об открытии личности, пусть даже с поправкой на правовой аспект, а об открытии общества, в некой последовательной цепи конфликтов: если врагом общества выступает государственная власть, вертикальные функции которой оно стремится перенять, уложив их в горизонтальные, то врагом общества в этом новом раскладе оказывается именно личность, с обратного конца силящаяся вытянуть придавившую её горизонталь стадности в прямизну своеволия и индивидуализма. Альфред Боймлер, анализируя проблему иррациональности, переносит даже открытие личности, человека, из правовой сферы в эстетическую. Речь идет у Боймлера96 о живом и конкретном человеке вообще. «Этой проблеме странным


95 E. et J. de Goncourt, Histoire de la société française pendant la Révolution, Paris 1879, p. 447sq.

96 Das Irrationalitätsproblem in d. Ästhetik und Logik d. 18. Jahrhunderts bis zur Kritik d. Urteilskraft, Darmstadt 1975, S. 3ff.

120

образом пришлось прождать до XVIII века, чтобы быть открытой. Казалось бы, именно ученым мужам впору было заниматься человеком. Но лишь в эстетической сфере человек впервые получил признание, как человек, и оттого только в эпоху открытия вкуса живая индивидуальность могла стать предметом мышления». Опасность, по Боймлеру, заключается в том, что homo aestheticus – «последняя данность, несводимый факт, перед которым капитулирует мышление», – рискует исчезнуть на подавляющем фоне социального субъекта. (Тем более, добавим мы, что на абсолютной рациональной податливости названного субъекта мышление было в состоянии взять реванш и смыть позор своей неспособности справиться с человеком, вдруг ощутившим свою индивидуальность и вошедшим во вкус всего нерегистрируемого и непредсказуемого.) Характерно, что Боймлер лишь с другого, можно было бы сказать романтически-иррационального, конца подходит к проблеме, вызывающе рационально сформулированной Штирнером. Существенным признаком человека является его единственность и несводимость (не как данность, а как заданность); редуцированный к правовому и социальному, то есть, к пространству совместности, с которой несовместима и в которой невозможна никакая единственность, он предстает, или представляется, общественным существом с вытесненной в подсознательное единичностью. По сути, это всё тот же старый спор об универсалиях, вспыхнувший на этот раз в социологии, где бюргерски-санкционированной «чтойности» противопоставлена маргинально-индивидуальная «этость». Топика Боймлера в некотором смысле

121

даже более удобна для осмысления проблемы, чем штирнеровские фронтальные попадания; иррациональность личности оказывается как бы своего рода барием, контрастным средством, обеспечивающим эффективность просвечивания. Достаточно уже сравнить обычные философские или психологические характеристики «человека» с его правовым габитусом, чтобы невооруженным глазом увидеть всю скандальность готовых (по природе, φύσει) растерзать друг друга в клочья волков, которые вынуждены (по установлению, θέσει) притворяться «джентльменами», чтобы не гневить респектабельных демонов прогресса и либерализма. Нелепость заключалась в том, что, требуя прав и свобод для юридически открытой, обретенной и изобретенной, личности, философски не находили для нее же иного сравнения, кроме как с «коварным зверем, которого нужно держать в узде, чтобы он не натворил бед в обществе» (Фридрих II). Хуже: права и свободы предоставлялись даже не зверю, а машине, потому что антропологии века «открытия личности» предстояло еще определиться в выборе своего предмета между человекомашиной и человекозверем. Теоретически, в утверждении прав человека, лавры могли достаться почтенному гремиуму мужей, от Локка до Джефферсона; пионером их реализации стал не кто иной, как Сад, mon prochain, первопроходец и первый практик европейского либерализма, требующий задним числом прав для своего «садизма» и фундирующий требование аргументами отцов-открывателей «личности». Сад:97 «Нужно


97 Les Infortuns de la vertu, Paris 1970, p. 227sq.

122

начать с точного анализа всего того, что люди именуют преступлением, с убеждения, что […] не существует такого деяния, которое позволительно было бы рассматривать как универсальное преступление в масштабах всей земли, и что, стало быть, ничто по существу не заслуживает с разумных позиций имени преступления, но всё сводится к мнению и географии. После этого абсурдно подчинять себя добродетелям, которые в ином месте суть лишь пороки, и избегать преступлений, являющихся добрыми деяниями в другом климате. […] Пусть же приучатся к индифферентному рассмотрению поступка, вызвавшего угрызения совести, пусть судят о нем на основании вдумчивого исследования нравов и обычаев всех наций земного шара, […] и факел разума разрушит в скором времени угрызения совести, он изничтожит этот сумрачный аффект, плод полнейшего невежества, малодушия и воспитания». Не следовало бы только при осмыслении этого стойкого дискурса упускать из виду его поспешно объявленного мертвым автора («l’auteur est mort»): некое кентаврическое существо с «факелом разума» в верхней части и хроническим приапизмом в нижней.

23.

Обобщить человека, и не иначе, как каждый себя, может только каждый сам, равно как побрить брадобрея только сам брадобрей. Правда, обоим запрещено это, и запрещено строгой логикой, но правда и то, что покорности, с которой оба реагируют на запрет, впору было бы найти себе

123

лучшее применение. Если история западной мысли, особенно с вхождением в период души сознания, ознаменована постепенным, но решительным отрывом от греческой пуповины (в первую очередь, в естествознании), то можно вполне надеяться, что, при всем почтении к античной философии, мы ощутим, наконец, смехотворность стояния перед ней навытяжку там, где действительность давно переросла её во всех смыслах. Между временем грека Аристотеля и нашим временем лежит всё-таки не безмятежность смены дня и ночи, а нечто такое, что и не снилось отцу западной логики. Наконец-то, в эту логику проник человек, не силлогистическое чучело и не «сущность человека», а некто конкретный, «как ты и я». От Фейербаха, в тройной связке: Гегель-Фейербах-Штирнер, можно без усилий дотянуться до Гегеля; его «сущность человека» – это, повторим, всё тот же, только антропологизированный, Мировой Дух. От Штирнера оба отделены эонами. Экс-гегельянец и современник Дарвина Штирнер абсолютно порвавший с прошлым, неожиданно оказывается в зоне притяжения эволюционизма, откуда и дает мощный толчок исчерпавшей себя природе естествоиспытателей. Когда биологи отмечают сравнительно быстрые темпы человеческой эволюции (язык, мышление, культура), они топчутся всё еще в пределах двадцать второй ступени, пытаясь понять специфически человеческое средствами, годящимися для животного. Дело совсем не в языке и не в мышлении вообще, а в их индивидуальных осуществленностях. (Мне памятна реплика одного покойного друга, философа и лингвиста, сказанная им в связи с назначением одного университетского

124

коллеги заведующим кафедрой французского языка. «Он так хорошо владеет языком», восторгалась одна из преподавательниц. На что мой друг заметил: «Да, но ему нечего на нем сказать».) По аналогии с человеком, который в ряду живых существ физически и биологически – по сложности и предрасположенности – кульминирует ряд, позволительно сформулировать вопрос, ведущий дальше: а чтó в человеке кульминирует самого человека? Понятно, что этим не может быть ни физическое тело, которое он разделяет с минеральным миром, ни жизненное тело сил размножения и роста, роднящее его с миром растений, ни тело ощущений, общее с животным царством, а то, в чем он единственен и несопоставим: способность мыслить всё это, как и способность пользоваться этой способностью, то есть, быть философом. Эволюция, завершившаяся на природе (в традиционном смысле), продолжается как философия природы или, если угодно, даже как история философии! Cum grano salis: а что, если, понятая так, история философии окажется своего рода естественным отбором мысли, в котором побеждает-таки сильнейшая! В самом деле, отчего бы не перенести пресловутый дарвинизм, раз уж он усилиями Спенсера и Тэйлора попал в социальное, из хозяйственного (где он моментально преображается в разбойничий капитализм) и правового (где он означает бесправие и тоталитаризм) в духовное – где он единственно уместен! Потому что, перенесенный на человеческое, естественный отбор с его survival of the fittest правомерен и необходим единственно в измерении ума и духа; каждый, даже самый бездарный, даже идиот, вправе требовать кусок хлеба, но страшно, если каждый,

125

в том числе бездарный или идиот, станет требовать университетскую кафедру. Нужно просто обратить внимание на то, что философское пространство во все времена заселяют тьмы голов, из которых духовно выживают, проходят, так сказать, естественный отбор и попадают в историю философии лишь немногие светлые. Hic Rhodus, hic salta! Логика смысла, ведущая согласных и тащaщая несогласных, ведет (тащит?) нас дальше. По аналогии: если человек – это высшее в природе, а мышление – высшее в человеке, то – с учетом человеческой фактичности, единичности, поименности – напрашивается последний, во всех отношениях последний (к тому же философски невозможный, потому что упраздняющий философию), вопрос: чье мышление? Это потенцированный до nec plus ultra Фома, спорящий с Сигером: «Manifestum est enim, quod hic homo singularis intelligit».98 Западной философии пришлось прождать столетия, чтобы споткнуться об эту, хоть и пороговую, но всё еще аристотелевско-аверроистскую спекуляцию в шоковом исполнении Штирнера, где она стоит под знаком уже не метафизико-теологии, а эволюционной теории. Мышление – самый совершенный мировой процесс. Место свершения процесса – человек. Человек – всегда и только – hic homo singularis, вот этот вот. Римский прокуратор задал в свое время головоломку будущей философии, сведя её ultima ratio к указательному пальцу: Ecce homo! Кто же? Своеобразие вопроса в том, что он естественен


98 «Ведь очевидно, что этот конкретный человек мыслит» (De unitate intellectus contra Averroistas, cap. III, 27, in: Opera minora I, Paris 1949).

126

и в то же время невозможен. Что может быть естественнее, чем спрашивать кто, когда речь идет о конкретном человеке? И что невозможнее, чем спрашивать об этом в конкретном данном контексте: по «гамбургскому счету», то есть, имея в виду самый совершенный мировой процесс? Не станем же мы всерьез искать этот процесс в первом попавшемся философском или каком угодно проходимце! На основании его принадлежности к семейству гоминидов, так сказать, а также во исполнение его прав человека! Подавляющее большинство людей (среди них философы, primi inter pares) не то, что сочтут вопрос немыслимым и невозможным, но просто не поймут, о чем вообще речь. А речь о том, что пилатовское «Ecce homo!» должно же было однажды раздасться и в философском пространстве, потому что без вопроса «кто?», как и без единственно возможного на него ответа: «я», философия навсегда замирает в своем остановленном, греческом, мгновении, время от времени протирая глаза и справляясь вместе с поэтом: «какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?» Вот мы и спросим еще раз: кто? Или – мы сохраним нашу репутацию благоразумных и скажем: «Мы этого не говорили, вы этого не слышали». Потому что, говоря это и слыша это, либо сходят с ума на улицах Турина («Я брожу повсюду в своей студенческой тужурке, хлопаю случайного прохожего по плечу и говорю: siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura»99), либо начинают входить в наконец-то обретенную идентичность.


99 «Ну как, мы довольны? я – бог, а эта карикатура моих рук дело». Из письма Ницше к Я. Буркхардту от 6 января 1889 года (Sämtl. Briefe, KSA, ed. Colli-Montinari, Bd. 8, S. 579).

127

24.

Двадцать третья ступень – изгнание из рая общего в ад единичного и индивидуального. Важно помнить: Ньютон и Ламарк именно потому блистают в аду, что в раю они неразличимы ни с чем, ни даже со своим кучером, которого они превосходят не намного больше, чем он свою лошадь. Переход на двадцать третью ступень – переход от «что» к «кто»: от логической повторяемости родового к ежемгновенным новым началам (эмерджентам) случайного и сингулярного. По сути, эта двадцать третья ступень – последняя: не потому, что дальше нее нет уже ничего, а потому, что дальше нее может быть только она сама; мир продолжается здесь в новой метабиологической фазе, где родовое оказывается разорвавшейся на куски гранатой, а каждый кусок (hic homo singularis) логической ошибкой pars pro toto, или синхронной трансформацией внешних телесных восприятий в мысль, чувство и волю. Основной закон физики на этой ступени выражается, поэтому, не как закон сохранения вещества или энергии, а как закон сохранения пережитого, потому что местом свершения мира является уже не природа естествоиспытателей, а внутренние миры (душа!) миллионов и миллионов ничего не подозревающих о происходящем людей, которых сначала поместили в гнездовую иерархию таксонов (по соседству с обезьянами, крысами и свиньями), а потом заставили считать себя индивидуально свободными… Двадцать третья ступень – седьмой, самый длинный и самый трудный, день Творения. Теологам впору

128

самим отдoхнуть, после того как они спровадили на отдых своего Бога, доведшего творение до homo sapiens и увидевшего, что «это хорошо». Настоящий (нетеологический) Бог, имеющий мужество не просто быть, а становиться и преходить100, теперь, по завершении своего монументального филогенеза, от одноклеточных до чуда центральной нервной системы, обретает себя уже не как быкоголовое или собакоголовое инкогнито, ни даже как Ветхий деньми, а как человек и – трагедия. Седьмой день – мир, как решение и риск, новое начало мира, как решения и риска: уже не прежнего зоологического риска очутиться в тупиковой ветви развития, а риска отчаяться в собственном – физически удавшемся, но метафизически негодном – творении и желать ему (себе) скорейшего конца. «Мир стоит сегодня не только перед опасностью погрузиться в ариманическое, опасность мира сегодня в том, что Земля теряет свою миссию».101 Эдуард фон Гартманн, могучий и трезвый ум auf verlorenem Posten, медитирует участь Бога, которому не нашлось больше места ни в философском, ни в естественнонаучном сознании. Бог – это бесконечная боль и печаль о неудавшемся творении. Его цель – избавление от страдания, но поскольку страданием является всякое существование, то избавляться приходится от существования, переводя больное и ущербное бытие в более совершенное небытие. Мировой


100 Мейстер Экхарт: «Бог становится и преходит» (Schriften, Jena 1938, S. 133).

101 Rudolf Steiner, Heilfaktoren für den sozialen Organismus, GA 198, Dornach 1984, S. 289.

129

процесс и есть непрерывная борьба с болью Божьей, завершающаяся уничтожением мира. Поэтому, нравственно жить, быть нравственным, значит участвовать в уничтожении мира. Мир – «чешущаяся сыпь на абсолютном» или даже «болезненный нарывной пластырь, наложенный Всеединым Существом на самого себя, чтобы вывлечь внутреннюю боль наружу и устранить её в её последствиях».102 Люди – члены мира. В них страдает Бог. Он сотворил их, чтобы расщепить на куски свою бесконечную боль. Долг людей, не умеющих любить Бога, – сострадать ему и быть с ним солидарным, ища его искупления. Не каждый в отдельности, для себя, добивается этого, а только все вместе. Высшим предательством по отношению к Богу является, поэтому, самоубийство отдельных людей. Бог сотворил людей, чтобы они своими поступками добивались его, а не своего эгоистического, искупления. Так как Бог – носитель боли в каждом человеке, самоубийца не то что нисколько не уменьшает боль Божью, напротив, он создает Богу новые трудности в поисках замены себя, дезертира, новым, более сознательным и более ответственным сотрудником. Даже массовое коллективное самоубийство всех обитателей земного шара не решило бы проблему, а лишь отбросило бы её назад до стадии возникновения человечества, после чего бессознательному пришлось бы повторно сотворять людей и начинать всю канитель заново.103 Космос исчезнет сам, когда актуальная воля мира будет


102 Hartmann, Phänomenologie d. sittlichen Bewußtseins, Berlin 1924, S. 681.

103 Hartmann, Philosophie d. Unbewußten, 2. Teil, Leipzig 1923, S. 399.

130

уничтожена вся без остатка. Когда люди перестанут, наконец, хотеть, для чего в их распоряжение и предоставлена история, как совокупное умственное и нравственное самосовершенствование человечества на пути к освобождению Бога от его абсурдной воли. «Реальное существование есть воплощение Божества, мировой процесс – история страстей воплощенного Бога и в то же время путь к искуплению во плоти Распятого; а нравственность – совокупная работа по сокращению этого пути страдания и искупления».104 – Гартманновский Рагнарёк дополняется панацеей теолога Карла Барта, Бог которого, хоть и не уступает бессознательному в отчаянии, но действует уже не как философ-имманентист, а в лучших традициях ветхозаветной трансцендентности. Барт:105 «Нам конец; наше дело отнято у нас из рук, как дурное дело […]; но так как у нас, кроме этого дурного дела, нет никакого другого, само существование наше утратило смысл, а с ним кончились и мы, никому не нужные, лишенные будущего. […] Не устранением грехов, а устранением самого грешника, субъекта греха, устанавливается порядок, и не подношением лекарства, не хирургическим вмешательством оказывается тут помощь, а умерщвлением пациента?» Бартовское: «Es ist aus mit uns» – эпохально, как эпохален же и гартманновский энергичный и исполненный ответственности пессимизм; оба свидетельства – как прямое практическое следствие из той новейшей разновидности антропологии,


104 Phänomenologie d. sittlichen Bewußtseins, S. 685.

105 Kirchliche Dogmatik, IV, I, Zürich 1953, S. 320, 326.

131

которая в упомянутой выше шелеровской инвентаризации занимает четвертое по счету место в ряду традиционных пяти. Жизнь, изобретшая дух, – болезнь, а человек – «инфантильная обезьяна», которую как раз хватает на то, чтобы просить своего творца-неудачника прикончить её. Эта антропология останется в силе, как наиболее аутентичная, до тех пор, пока не станет ясно, что в ней нет человека, а есть всё та же двадцать вторая ступень, только с замашками двадцать третьей. «Инфантильная обезьяна», как мера всех вещей, – но и как неизбежный практикум вопроса: «что есть человек?» Потому что если метафизически на вопрос «что» откликался всегда не человек, а логическое чучело человека, то в контексте физики чучелу пришлось конкретно самоопределиться и разоблачить себя как инфантильную обезьяну. Удивительно не то, что это стало возможно, удивительно, что об этом ничего не знают и не желают знать: ни ученые мужи, ни неученые. Мир поставил себя под девиз No problem и бодро следует слепым вождям слепых. Физики продолжают, как ни в чем не бывало, открывать очередные частицы и радовать клиентов высокими технологиями; философы, как ни в чем не бывало, продолжают переставлять слова, рассчитывая неожиданными сочетаниями слов скрыть отсутствие мыслей. Честнее (адекватнее) всего ведут себя, с позволения сказать, художники, вымазывающие себя дерьмом и баснословно дорого сбывающие дерьмовых себя на дерьмовых аукционах. Если бы можно было, в преддверии бартовского «умерщвления пациента», говорить всё еще о надежде, то, наверное, не иначе, как с оглядкой на

132

старого собачьего друга, ищущего человека с фонарем средь бела дня, но уже не средствами пилатовско-аристотелевской навигации, а воочию и наяву. Во всяком случае, возможность найти человека не блокировалась бы уже механизмами логики, отбрасывающими поиск обратно в зоологическое, а зависела бы от случая и личной судьбы.«»

133

 

Воспроизводится по изданию: К.А. Свасьян. Человек в лабиринте идентичностей. Москва: Evidentis, 2009.
© К.А. Свасьян, 1989—2017.
© Электронная публикация — РВБ, 2009—2017.
РВБ

Загрузка...