РВБ: К.А. Свасьян. …Но еще ночь
Версия 1.0 от 1 сентября 2013 г.

III.

Опубликовано в журнале «Пушкин», 1, 2008

Философская встреча: Бергсон в России

Книга Ф. Нэтеркотт «Бергсон в России» воссоздает историю одной философской рецепции. Богатейший материал, собранный по русскому философскому пространству начала века, проработан и упорядочен с такой основательностью и прозрачностью, что можно заранее предсказать книге статус библиотечной востребованности, того, что немцы называют Referenzwerk. Всё сделано очень строго и безыскусно, в традициях старого доброго письма. Читатель решит сам, оставаться ли ему при синопсисе систематизированных фактов или отталкиваться от них к новым и неожиданным содержаниям. Наверное, и очень хорошие книги могут быть отталкивающими, если они отталкивают от себя, как трамплин, чтобы не втягивать в себя, как трясина. К чему же отталкивает встреча философа Бергсона с философской Россией, реконструированная в монографии Ф. Нэтеркотт? Что́ она есть по существу или, по существу же, чем она хочет быть? Сам по себе факт встречи пуст и нем: он может оказаться случайностью, статистической погрешностью, ошибкой, недоразумением, ничем? Но он же может быть: испытанием, потрясением, узнанием? Во всяком случае,

204

чем-то бо́льшим, чем это могло бы показаться в оптике первичной историко-философской фактичности. Факт есть отсылка к иному, и мы понимаем факты, когда смотрим на них, чтобы видеть другое. Если тема «Бергсон в России» хочет быть не просто очередным дискурсом, а некой действительностью, то и следует коннотировать её не философскими отвлеченностями, а более глубокими, неявными, смыслами, слагающими контрапункт, как минимум, четырех референций: французской и русской в сочетании с английской и немецкой. Смещение проблемы в топику национального — не цель, а, скорее, прицел, в котором взята на поражение более отдаленная и внезапная цель; есть возможность рассматривать различные европейские этносы как части (или элементы) некой единой характерологии, иначе: как потенцированные в национальное душевные доминанты, каковые мы привыкли различать в отдельных людях и по каковым мы различаем же степень их зрелости в освоении и осмыслении собственных жизненных задач. То, что итальянец или испанец воспринимает мир преимущественно в элементе «ощущающей души», француз сквозь призму «рассудочной души», англичанин в возгонке восприятий до «сознательной души», суть факты, которые могли бы вывести нас к более рафинированному пониманию истории, если бы до них снизошла наша гордая историческая наука. Ибо чем же и отличаются друг от друга периоды истории, и чем определяются жизненные задачи («судьбы») народов в общечеловеческом развитии, как не их соответствием названным душевным доминантам, когда общий культурный горизонт, а вместе и габитус исторического процесса, меняется в зависимости от того, какой из доминант в данный отрезок времени принадлежит приоритет в образовании и освоении форм жизни! Так, если переход от Средневековья к Новому времени стоит под знаком энергичного обращения к внешнему чувственному миру и овладения им, то этой задаче, больше всего относящейся к компетенции души сознания, и обязан англичанин своей

205

эпохальной репрезентативностью в умении справляться с внешними фактами и не давать отвлекать себя всякого рода идолам интроспекции. Напротив, француз, как экспонент рассудочности, больше заботится о внутреннем, живет в внутреннем, которое он постоянно отвоевывает у bruta facta и переподчиняет душевному этикету… Не лишено иронии, что Бергсон, о котором Этьен Жильсон уже после смерти философа сказал, что, пока он жил, Франция была для всего мира голосом самой философии, родился англичанином1 в 1859 году (в год выхода в свет дарвиновского «Происхождения видов»), когда Англия как раз начала подминать под себя мир усилиями своих государственных и ученых мужей, — оба раза по ведомству intelligence service. (Наверное, мы смогли бы адекватнее понимать английскую историю, если бы научились произносить на одном дыхании имена, скажем, Спенсера и Дизраэли.) В лицейские годы Бергсон, по собственному позднему признанию, находился под сильнейшим влиянием Спенсера, о котором Дарвин2 отозвался, как о «величайшем из ныне живущих философов Англии, а, может, и равном по значению любому из живших прежде». Сам Спенсер вспоминал в «Автобиографии»3, что, когда ему, двадцатилетнему, попала в руки «Критика чистого разума», он должен был уже по прочтении немногих страниц отложить книгу в сторону, так как допущение, что понятие пространства содержит глубокую проблему, вызвало у него «немедленный и абсолютный» протест. Правда, восьмидесятилетним, ему пришлось вернуться к теме4 и признаться, что она вызывает у него ощущение, от которого ему становится не по себе. (Хьюстон Стюарт Чемберлен5 пожелал в этой связи Спенсеру прожить еще восемьдесят лет, чтобы понять, что и понятие времени содержит не менее глубокую проблему.) Что Спенсер нес не


1  По матери. Его отец был польским евреем по фамилии Берексон.

2  См: O. Gaupp, Herbert Spencer, Stuttgart 1906, S. 1.

3  London 1904, I, 252 sq.

4  В книге Facts and Comments, London, 1902, p. 304.

5  Immanuel Kant, München 1916, S. 956.

206

отсебятину, а всего лишь обычный british mindset, легко доказывается множеством аналогичных ляпсусов, от Ньютона с его знаменитой схолией к 8 дефиниции в «Математических началах натуральной философии» («Что есть время, пространство, место и движение, я не определяю, в силу того что это известно всем») через Локка, о котором Шеллинг1, когда при нем однажды сослались на Локка, сказал: «Я презираю Локка», а Жозеф де Местр2, учинивший ему форменное философское избиение, заметил, что «нельзя вообще говорить, ни даже просто произнести слово „и“, не опровергнув тем самым Локка», до современных аналитических шутников, вроде Райла или Приста, вообще отрицающих существование сознания. Против этого философского скудоумия, для воцарения которого понадобились две выигранные мировые войны, и ополчился прирожденный «англичанин» Бергсон, после того как переболел им в школьные годы. Жан де ла Арп3 вспоминает удивительное признание философа, openmindedness которого стала притчей во языцех: «Мои книги всегда были выражением недовольства, протеста. Я мог бы написать их множество, но я писал только, чтобы протестовать против того, что казалось мне ложным». Общая формула протеста лежит, как на ладони: мобилизация внутреннего мира против тотального засилия внешнего. Мир естествознания, каким его застал Бергсон (и застаем всё еще и мы) не только не содержит, но и просто не допускает ничего человеческого. Здесь нет места ни Я, ни чувствам, ни переживаниям, подлежащим, вследствие их субъективности, немедленной элиминации, зато есть место «волнам» и «частицам», то есть, мыслям самих ученых, которые, после того как они вытеснили из мира непосредственно воспринимаемые вещи, стали выдавать за мир свои мысленные конструкции и иметь при этом


1  Рассказано Шиллером в письме к Гёте от 30 ноября 1803 (Briefwechsel, Bd.2, Jena 1905, S. 502).

2  Les Soirées de Saint-Pétersbourg, t. 1, Paris, 1980, p. 360.

3  Souvenirs personnels d’un entretien avec Bergson. In: Henri Bergson. Essais et témoignages inédits, Neuchâtel, 1941, p. 359.

207

наглость называть себя «естествоиспытателями». Невменяемость мира науки в том, что, будь вещи в самом деле таковы, как их представляет наука, они были бы невоспринимаемы, а мы, продолжай мы и в обыденной жизни принимать их за то, чем им назначает быть наука, — просто шизофрениками. Ну кто же думает в картинной галерее, стоя перед полотнами художников, что это не краски, а «электромагнитные излучения оптического диапазона», и какому недоумку придет в голову при виде двух врезавшихся друг в друга на огромных скоростях автомобилей считать это иллюзией, поскольку ощущаемые нами как «твердые тела» машины (как и мы сами) в действительности состоят-де из бесконечно-малых частиц, разделенных бесконечно-малыми пространствами! Этой науке и нанес Бергсон удар страшной силы, показав, во-первых, что её неподвижные понятия абсолютно неконгруэнтны динамике восприятий, и что, во-вторых, никакая наука не в состоянии элиминировать душевные явления (сознание, память, Я), редуцировав их к мозговым процессам. «Иррационализм» Бергсона (по сути, еще одна ложная этикетка рационалистического происхождения) есть лишь ответная и защитная реакция рассудка на естественнонаучный беспредел, сведший мир в приборы, а человека в рефлекс слюновыделения. Можно, парафразируя в несколько огрубленной форме известный пассаж из «Творческой эволюции», сказать, что бергсоновская интуиция — это инстинкт насекомого в голове философа. Или, если учтивее, артистическое вдохновение в той же голове. Не удивительно, что первая волна восторга шла именно от художников, увидевших в Бергсоне «освободителя»; поздние аналогии с Прустом необыкновенно точно схватывают суть дела, потому что оба, романист и философ, работали в одном ключе, мобилизуя резервы специфически французской интровертности: один, сгущая мысль до восприятия фантомов собственной памяти, другой, объективируя восприятия обратно в мысль. Говоря о рассудочности, важно помнить, что имеется в виду не общий и

208

отвлеченный её топос (quidditas), а «вот этот вот» (haecceitas), в данном случае французский, и не по крови («est française toute personne née de père français»), а по степени вжитости в мир esprit. Мы не преувеличим, допустив, что от французского рассудка легче дотянуться до (французского же) безрассудства, чем, скажем, до немецкого Verstand, и вовсе не случайно, что немецкие переводчики-первопроходцы XVIII века онемечивали esprit не через Verstand, того менее Geist, а через Witz, отчего homme  d’esprit  представал  в  немецкой  презентации «остряком» (Witzbold). Необыкновенно запутанная ситуация, в которой стремление к четко маркированным терминам запутывает едва ли не больше, чем наблюдение их диковинных псевдоморфозов. Бергсон, провозгласивший первичность и автономию внутреннего Я в эпоху господства естественнонаучного механицизма, был, разумеется, не одинок в своем афронте; на этом противостоянии, еще со времен романтиков, держалось всё его столетие. Другое дело, что работал он из специфически французских резервов, когда противопоставлял локко-гоббсо-юмовскому сознанию, застрявшему в «навозе эмпиризма» (Гёте) и не способному увидеть в своем (прописном, как-никак!) Я нечто большее, чем «пучок представлений», рассудочность, пусть уникальную в своем роде, но явно недостаточную для решения задачи такого калибра. Соль (sal anglicum catharticum) заключалась в том, что, мобилизуя внутренние ресурсы «рассудочной души», ему пришлось их же преодолевать, чтобы не смешить удачливого противника неадекватностями амуниции. Франция, которая, от Монтескье и Вольтера до Наполеона, только и делала, что всемирно-исторически раскручивала Англию, уча островного увальня справляться о самочувствии противника, прежде чем отправить его в нокаут, оказалась слишком ушедшей в словесность, чтобы одолеть островную твердыню номинализма. На что эту рассудочность, в полном объеме её двух-трехвековой раскачки, хватало, так это изживать себя в коротких неподражаемых aperçus и

209

искусстве изящно и элегантно говорить ни о чем; Фоска в своей «Истории парижских кафе»1 приводит впечатления одного путешественника, датированные 1715 годом: «Тут разглагольствуют обо всем, о морали, физике, медицине, политике, истории, теологии, юриспруденции, анатомии, математике, литературе. Такое впечатление, что ты попал в Академию. Но, боги милостивые! Какая же это Академия, когда речь идет о людях, ничему не учившихся столь мало, как науке, о которой они говорят, и всё время говорящих только потому, что им хочется говорить и быть в центре внимания». Странно сказать, но, патологически вытравляя букашек скучности и педантичности, они проморгали «слона»; сам Вольтер в «Советах журналисту»2 умудряется рубить сук, на котором сидит, как на троне: «Мне кажется, что люди порядочные стократно предпочтут глухого, но мудрого человека любителю глупых шуток. Другие нации почти не попадают в столь смешное положение. Причина кроется в том, что там меньше, чем во Франции, боятся быть самими собой. В Германии, в Англии физик — это физик; во Франции он хочет вдобавок быть еще и занятным».3 Вот этого-то философу Бергсону и хотелось меньше всего, потому что меньше всего можно было успешно противостоять естественнонаучной атараксии, пользуясь средствами, рассчитанными на благосклонность дам. Приходилось поражать противника, борясь с собственными ресурсами, о чем очевиднее всего свидетельствует уничтожающая критика языка у Бергсона, тем более достойная внимания, что принадлежит она перу писателя с исключительно тонким чувством языка. Придется посчитаться с тем, что такое могло быть однажды написано французом: «Мы не видим самих вещей;


1  Histoire des cafés de Paris, Paris 1934, p. 19.

2  Œuvres complètes, t. 47, Paris 1785, p. 444.

3  Любопытно, что то же говорит о французах Кант: «В метафизике, морали и религиозных учениях нельзя, читая сочинения, написанные на этом языке, быть достаточно осторожным. По обыкновению, тут слишком много красивых иллюзий, которые при холодном обследовании не выдерживают проверки» (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, WW, VIII, 49, (Philos. Bibliothek), Leipzig o. J.).

210

чаще всего мы ограничиваемся чтением приклеенных к ним этикеток. Эта тенденция, порожденная нашей потребностью, усиливается под влиянием языка. Ибо слова (за исключением имен собственных) обозначают родовые понятия. Слово, отмечающее в вещи лишь её наиболее общую функцию и её банальный аспект, вкрадывается между вещью и нами; оно заслонило бы от нас явленность вещи, не будь эта явленность уже сокрыта за потребностями, вызвавшими к жизни само слово. И не одни лишь внешние объекты, но и наши собственные душевные состояния ускользают от нас в том, что есть в них интимного, личного, непосредственно пережитого»1. Это недоверие к языку, составляющее один из наиболее устойчивых мотивов бергсоновской философии, явно гётевского закала; Морис Раймон2 упоминает в этой связи и шиллеровские Tabulae Votivae: «Речь обретает душа, быть переставши душой»3. Тема немецких влияний в философии Бергсона не нова и отягчена даже военным прошлым. В агитационной лихорадке, охватившей стороны в 1914 году, обычно уравновешенного и мягкого Бергсона угораздило написать о немцах, как «варварах». На что «варвары», воздержавшись от брани, составили по его текстам сводку почти дословных воспроизведений немецких оригиналов, от Шеллинга и Шопенгауэра до менее известных Вильгельма Генриха Пройса и Карла Христиана Планка. (Случаю было угодно, чтобы точку в этой «войне философов» поставила группа немецких солдат в оккупированном Париже. Саша Гитри4 рассказывает, что, когда престарелый философ вышел однажды из дому и собирался сесть в машину, находящиеся поблизости немецкие солдаты выстроились в ряд и отдали ему честь.) Нет сомнения, что центральные темы бергсоновской философии, от длительности до интуиции и Я, суть немецкие темы par


H. Bergson, Le Rire, Paris, 1924, p. 155sq.

2  Bergson et la poésie récente. In: Henri Bergson. Essais et témoignages inédits, p. 291.

3  Пер. Н. Вильям-Вильмонта.

4  Quatre ans d’occupations, Paris, 1947, p. 120sq.

211

excellence, не просто в том смысле, что их до Бергсона разрабатывали немецкие философы, но и по невозможности мыслить их иначе, чем в специфически немецком элементе эмпирики сверхчувственного. Наверное, Готфрид Бенн1 оттого и дурачился, называя Гераклита первым немцем, Платона вторым, а вместе того и другого гегельянцами, что о таких вещах принято говорить в шутку. Шутка в том, что среди наследников усопшей схоластики не нашлось места немцам, зато нашлось французам и англичанам, которые с того и начали новый нулевой отсчет философии, что загнали её в тупики рационализма и эмпиризма, высокомерно потешаясь над Средними веками и не видя, насколько глубоко их контроверза застряла в старом споре об универсалиях. Немцы пришли позже, и, придя, сразу стали наводить порядок (Лейбниц vs. Ньютон, Кант vs. Юм); когда Шиллер в письме к Гёте от 19 января 1798 года называет «рациональный эмпиризм» единственным средством чистого познания, он оглашает задачу, над решением которой так или иначе билась вся немецкая мысль: от Экхарта и Парацельса до Э. фон Гартманна и феноменологов. Но чем же, если не парафразом «рационального эмпиризма», является бергсоновская «интеллектуальная симпатия», претендующая быть познанием абсолютного! И чем, если не рефлексом немецкого Werden, оказывается теория «длительности» Бергсона, в то время как его учение о Я на французский лад артикулирует эпохальные прорывы (и провалы) немецкой эгологии от Фихте до Гуссерля и Наторпа! Философия Бергсона, не сама по себе, а как встреча, разыгрывает историю Европы — в подлиннике, бледные и искаженные копии которого мы считываем с голов политиков, конспирологов и прочих интеллектуалов. Он защищал Францию, складки французской душевности, от надвигающегося катка Pax Britannica, но делал это преимущественно — немецкими средствами. Так, на уровне «глубинного Я» (le moi profond). «Поверхностное Я» (le moi superficiel) тем временем


1  Ges. Werke, I, 411, Wiesbaden 1959.

212

настолько же чуралось всего немецкого, насколько оно тянулось к английскому, из чего, скорее всего, можно было заключить, что в личной жизни философ и сам предпочел остаться при политических подделках собственного рискованного подлинника.

Остается вопрос: чем могло бы всё это быть в русской рецепции? Допустив, что поверх пазлов философских отвлеченностей существует же и мир философской кармы. Понять и осмыслить встречу Бергсона с Россией, значит, по всей очевидности, расширить референциальное поле проблемы, прибавив к трем рассмотренным dramatis personae четвертую: русскую. Мы снова упираемся в старый наболевший пункт русская философия, за которым явно или неявно угадываются перспективы русских судеб. Можно ли говорить о русской философии, как говорят о философии греческой, немецкой, французской? То, что в России были философы европейского ранга, не подлежит никакому сомнению, и конгениальная рецепция Бергсона еще одно тому подтверждение. Но речь идет не о философах, а о философии: том самом платоновском topos noetos, в котором к философии причащаются, равняясь не на Достоевского (или, в ином раскладе, Стаханова), а на скучный и кропотливый studium generale. Философия в Европе — это третья власть, наряду с известными двумя и независимо от них, так что Средние века понимают правильно, когда говорят не: Папа и Император, а (вместе с Жильсоном): Папа, Император и Аристотель. Временами она даже не просто равна первым двум, но и первая среди равных, так что, когда однажды королю Франции понадобилось оказаться правым в споре с римским первосвященником, он обратился к ученым Сорбонны и, опираясь на их авторитет, пригрозил папе костром. Не то в России, где умственная жизнь пробуждалась в рамках правительственного «гранта»; философия, с Петра, спущена сверху вниз, как директива в общем плане петровской «перестройки». Это значит: философия в России, прежде всего, не схоле, знание, искусство,

213

Дантовская la Donna Filosofia, а служба: благородный досуг, otium cum dignitate — как служба. Или, если не служба, то философствование, с неизбежной модуляцией в «последние вопросы» и презрением ко всему «предпоследнему». «В философии», говорит Тургенев, «мы искали всего, кроме чистого мышления»1. С тем же успехом можно было и в математике искать всего, кроме доказательств. По внешним признакам история русской философии столь же правдоподобно рекапитулирует формы западной философии, как русское общество воспроизводит формы общества западного. И в её начале были: университет и переводы. Правда, в университете не было преподавателей, и не было студентов, так что тех и других приходилось вывозить из Германии2. Не лучше обстояло с переводами. Густав Шпет в непревзойденном «Очерке развития русской философии»3 замечает в этой связи: «Петр усердно поощрял к переводческой деятельности […] Но всё делалось без смысла и без толка. Сперва выпускался всякий хлам, долженствовавший знакомить со „светскостью“, а затем с каторжным усердием переводили чуть ли не всех подряд классиков. Трудно припомнить сколько-нибудь известного греческого или римского автора, имя которого не стояло бы в списках переведенных или заказанных к переводу книг. Но кому, кроме переводчиков, это было на пользу? Отпечатанные экземпляры кучами валялись в типографии и на складах, сбывались под макулатуру или сжигались. Читателя не было. Но — что, может быть, было еще важнее — языка не было». Короче, не было зайца, зато было рагу из зайца. Философия в России котируется по жанру волшебной сказки с провалом в «чудо»; мыслить, значит здесь догонять и перегонять, то есть, воспроизводить всё те же магомифические матрицы прежней плановой и нынешней рыночной экономики. Понятно, что примером для такой философии (а рикошетом для


1  И. С. Тургенев, Полн. собр. соч. и писем. Соч., т. 14. М.—Л. 1967, с. 29.

2  Ср. Th. G. Massaryk, Zur russischen Geschichtsund Religionsphilosophie. Soziologische Skizzen, Bd. 1, Jena 1913, S. 62.

3  Соч., М., 1989, с. 38сл.

214

всего-что-ни-есть) могла быть не теология, ни тем более точная наука, а только литература: «учебник жизни»; если Платон изгонял поэтов из государства, в котором царствует философ, то здесь тон задавали как раз поэты, при которых философы состояли «мальчиками», то ли спрыгнувшими со страниц Достоевского в собственные книги, то ли силящимися впрыгнуть из собственных книг в Достоевского. Это капитальное недоразумение окончательно сбило с толку неискушенную рассудочно душу. Конечно же, Бергсон был в совершенстве воспринят Аскольдовым или Лосским, только последним пришлось стать для этого французами, может, даже бо́льшими, чем сами французы (по той же логике стресса, по которой становятся бо́льшими католиками, чем римский папа). Вопрос, чем стал бы здесь сам Бергсон, если бы тон задавала уже не европейская мимикрия его толкователей, а — horribile dictu — их «загадочная русская душа». «Я хочу в Европу съездить, Алеша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними». Надо перенести это чувство в философию, чтобы получить четкий снимок загадочности. Например, Ивана Ильина, который оттого, как мало кто в Европе, понимает Гегеля, что вкладывает в Гегеля такую же крупицу «безумия», какую сам Гегель, по выражению Розмини, вкладывал в вещи, то есть, как раз «целует камни и плачет над ними», когда читает Гегеля, после чего Гегелю не остается иного выхода, как перепрыгнуть через собственную тень (в Москве anno Domini 1918!) и достигнуть гностического просветления. С Бергсоном всё обстоит проще. Бергсон — философ жизни, а значит, всего спонтанного, внезапного, импульсивного, непредсказуемого, от чего уже рукой подать до «русского». Только вот сама жизнь вписана здесь в различные

215

«жизненные миры», так что усвоение текстов фундируется совершенно неадекватными контекстами. «Творческая эволюция», «интуиция», «жизненный порыв» понятны, а главное, оправданы единственно из реактивированных горизонтов западной философии; изъятые из собственных предысторий и пересаженные в режим загадочности, они годятся, самое большее, как средство для достижения парафилософских шумовых эффектов. Достаточно перелистать бердяевский «Смысл творчества», как, впрочем, и любое из сочинений этого рода, чтобы определить по нему степень коррупции оригинала. Бергсону еще повезло, что его желтокрылым сфексам не довелось стать движущей силой истории и насаждать идеологию élan vital, но, похоже, механизм восприятия был тем же. Можно, конечно, сколько угодно долдонить старую тривиальность, что в России всё больше, чем всё: поэт больше, чем поэт, философ больше, чем философ, встреча больше, чем встреча, и даже само больше, если угодно, больше, чем больше. Пусть так, но при условии что тут нет никакой загадочности, а есть просто будущее: еще-не-рожденность, неназванность, прилагательность без субъекта приложения: некто русский, как русский никто, представляющийся (через Достоевского) всечеловеком, который умеет перевоплощаться во «всех», но только не в «себя». Встреча с Европой, с «дорогими покойниками», от бергсоновского (всё еще) оригинала до сегодняшних гламурных клонов, остается в этой оптике открытой судьбой. Встречей призраков, обязанных своей способностью к диалогу абсолютному умению одного, завтрашнего, прикидываться другим, вчерашним. Или напоминанием о том, что у этого одного есть все шансы перестать быть призраком, при условии что ему хватило бы ума и воли дожить до своего будущего.

Базель, 24 июля 2008 года

216

 

Воспроизводится по изданию: К.А. Свасьян. … Но еще ночь. Москва: Evidentis, 2013.
© К.А. Свасьян, 1989—2017.
© Электронная публикация — РВБ, 2013—2017.
РВБ

Загрузка...