5

После разгрома чаяний еду в деревню: еще раз перепроверить свои теоретические позиции, а с осени 1904 года поступаю на филологический факультет, имея намерение специализироваться в философии; осенью же работаю над предметами методологии; в университете прилежно изучаю Канта и Риля; и от них рикошетом ударяюсь в Риккерта; сам же пользуюсь указаниями когенианца Б. А. Фохта; выясняется мне необходимость отстаивать от символизма линию: Шопенгауэр — Вундт; философия культуры на гносеологической базе Фрейбургской школы и коррективы к философии этой — мой новый подход к теории символизма.

Но основная мировоззрительная тенденция — та же: вскрыть полифоничность, многосоставность и найти ритм диалектики течения метода в методе; в контрапункте течений увидеть тему в вариациях; тема без вариаций — абстрактный монизм; вариации без темы, их пересекающей, — параллельные линии методов; в наивной статье о "Научном догматизме" эта тема дана в простом общем виде: "Выработке порядка соотношений, различно преломляющих грани познания, должен быть посвящен труд философа"; далее: "Может существовать бесконечное количество мировоззрений" (1904 года); это — девиз лекций Штейнера 1914 года, выдвинутый за десять лет до того, как он был дан в Берлине; в 1909 году "Эмблематика смысла" в согласии со всем мной написанным пытается дать схему контрапункта в переложении и сочетании мировоззрений; принцип контрапункта — критицизм, соединенный с гносисом символизма; в опять-таки слабой статье 1904 года "Критицизм и символизм" этот лозунг дан "Критицизм устанавливает перспективу в ступенях сознания" (1904 года); эти ступени: формализм (от рассудка), метаф. догматизм, критицизм, символизм; в статье того же года "О границах психологии" выдвинута проблема дуализма, преодолеваемая в третье. Я в одном разрезе плюро-монист, в другом ду-монист, потому что теория символизма есть плюр-дуо-монизм, где сфера плюрализма — сфера научных эмблем и символизаций; сфера дуализма есть сфера самой теории символизма, рассматривающей проблему дуальности познаний и творчеств; сфера же конкретного монизма, переживаемого целостно, — сфера Символа; здесь, в третьей сфере, "открывается возможность искать эсотерический смысл тex или иных внешне очерченных истин" (1904 г., "Окно в будущее"); внешне очерченный, но глубокий смысл имеет для меня энергетический принцип; и в статье "Принцип формы в эстетике" я даю эстетику в эмблемах энергетизма, а в статье "Маски" подставляю под энергетику эмблему Диониса в согласии с

438

основным принципом, мне отчетливым: множественность символизаций; в статье 1903 года, слабо написанной, попытка набросать 7 картин мироощущений, поставленных как смена образов (в статье "Священные цвета"), а в статье "Смысл искусства" попытка дедуцировать 8 приемов строить символы, могущих лечь в основу разных художественных школ, ибо символизм — не теория школы, а теория переложения и сочетания школ в энного рода символизациях, подчиненных ритму Символа — Логоса.

Всюду — та же тенденция: к раскрытию эмблематизма познания: Гегель, Фихте и Шеллинг, по-моему, "вместо того, чтобы понять символизм... метафизики... всяческий символизм... выводили из метифизики" ("Символизм"); но ведь то же утверждала неведомая мне тогда методология Штейнера, ставя на вид, что Гегелева метаморфоза идей и Гетева точная фантазия пересекомы в третьем: в имагинации; это третье и было моей сферою символизма.

Двадцатилетием ранее меня писал Штейнер (во втором томе своих комментариев к Гете): "Гете различает три метода... Первый есть метод... эмпиризма... Рационализм образует следующую ступень... Ту и другую считает односторонностью Гете... Оба пути суть для Гете лишь проходные пункты..."

Но этого ж и я волил: гносеологический рационализм Когэна, в который разрешалась проблема Канта, преодолевает эмпирический плюрализм; и здесь, в преодолении догматик плюрализма, "мы... символисты — считаем себя... законными детьми великого кенигсбергского философа", — писал я в 1904 году ("Символизм и критицизм"); но рационализм преодолеваем в высшую ступень, по Штейнеру, и я утверждал — то же преодоление: "Символизм, рожденный критицизмом... становится жизненным методом, одинаково отличаясь и от догматического эмпиризма, и oт отвлеченного критицизма, преодолением того и другого" (1904 год, "Символизм и критицизм").

Через десять лет, встретясь с методологией Штейнера, я узнал в ней свои юношеские усилия выволочить символизм из критицизма, но и не отдать его эмпиризму, выставив в тыле повернутые на эмпиризм жерла орудий Кантовой критики. Почему же так не внимали мне иные из друзей аргонавтов, ставшие, как и я, антропософами, в моих доантропософских усилиях высказать нечто антропософское? Да потому, что они не понимали меня как... символиста; не понимали же оттого, что не желали понять: вкусовое отвращение к слову "символ" сыграло-таки свою роль; у меня же были веские мотивы не заменить "синтетизм" символизмом; синтетизм в теоретическом вскрытии есть рационализм; и — только.

А я, как и Штейнер, волил конкретного преодоления всяческого рационализма, но — знал, что преодоление это вне символизма всегда — падение: в ту или иную догматику от эмпиризма.

У меня были веские идеологические причины бороться за слово, столь не нравившееся... друзьям (от религии или только "эстетики").

Куда только меня не тащили от слова-лозунга: тащили в религию, в мистику, в снобизм, в когенианство; а я — отбивался; декадентам (эстетам-эмпирикам) я казался рационалистом в своем символизме; философы именно за стадию рационализма и предлагали местечко в неокантианском "бюро", но — с непременным условием: отказаться от символизма; религиозники от "традиции" соглашались безоговорочно окропить приходской водицею сферу Символа, ценой отказа от Канта и от науки.

439

Так сферы триады моей беспросветно растаскивались по лагерям, бравшим меня всегда в одной трети: то — только в символизации, то — в религии, то — только в философии;диалектика соотношения, пересечения и течения сфер была всем чужда; плюро-дуо-монизм отрицали: монисты, дуалисты и плюраллсты.

Оттого-то никто не увидел подлинного символизма в «символисте": в Андрее Белом.

Таково было мое самочувствие в Москве: в эпоху 1904 года, когда я ради повинности появлялся в Астровском кружке преть в аргонавтическом разглагольствовании; и оттуда шел выть по-волчьи с волками по службе: со "скорпионами" или "грифами".

Эсотерика, интимное, чаяния, мечты о коммуне — их перенес я: их искал осуществить с другими людьми.

В этот период независимо от личных разочарований я погружен в раздумья о том, что есть коллектив в обществе и в общине; я много читаю по социологии (Каутский, Маркс, Меринг, Зомбарт, Штаммлер, Кропоткин, Эльцбахер и ряд других книг); к 1905 году мне уже отчетливо ясно, что "общество" — понятие двусмысленное, что его судьба между все расплющивающей государственностью и между невскрытым конкретно никак ритмом коммуны (общины); возвращения к первобытной коммуне не может иметь места, а принцип коммуны грядущей, в которую мы упираемся, если волим соборности, — не вскрыт никак; всякое общество без развития в нем коммунальной жизни перерождается в государство, не тем только, что оно берется на учет и под контроль, а тем, что оно, всасывая в себя начала государственности, развивает внутри себя 1) аритмию противоречивых стремлений, 2) гнуснейшие формы насилий под флагом руководительства одним или немногими, превращающими общественный ритм в плетку; тирания и хаос, механизируемый уставом, всегда давящим индивидуальность членов, — две формы дегенерации общества; общественный коллективизм под давлением извне (городовым) и внутри тираном и уставом для меня — фикция, преодолеваемая лишь свержением всех форм власти (догмата ли, тактики ли, устава ли); преодоление власти ритмом развития делает меня анархистом как индивидуалиста; но, будучи символистом, я самую индивидуальность рассматриваю как лишь соединение многих обличий личности; мой индивидуум — коллектив; и коллектив всякой коммуны, органически сплетенный из членов и тканей, есть индивидуум. Социальность в смысле индивидуалистического коммунизма есть нераскрытое понятие целого; я ее называл "спящей красавицей", которую сознание творческих индивидуумов должно пробудить от сна; во сне она зачарована, как примитивная коммуна, как традиционная церковная община, как групповая душа (коллектива, человечества, мира); пробужденная от сна, она — "София ", как культура коллектива; разумеется, под "Софией" я разумею не традиционно-гностическое представление, а символический знак культуры быта новой жизни, ритмизируемой Символом, или Логосом; эта проблема коммуны фигурирует в плохой статье 2-го сборника "Соборная совесть" (забыл заглавие) и в статье "Луг зеленый", дающей в образах и афоризмах намек на сложнейшие думы, на чтение социологической литературы и разговоры с Эллисом, бывшим экономистом и марксистом: "Или общество — машина, поедающая человечество... или общество — живое, цельное, нераскрытое... существо" ("Луг зеленый"); эмблематизация существа многоразлична: ассоциация, организм, церковь, община, София, проснувшаяся красавица, муза жизни, Персефона, Эвридика и т. д. В грезах о коммуне, поскольку ее жизнь не вскрыта,

440

я сознательно допускаю мифологический жаргон, источник скорого чудовищного непонимания меня со стороны, например, Блоков, приписавших в силу интеллектуальной неотчетливости и им присущей "мистики" хлыстовский, сектантский, мистический смысл моим эмблемам.

Разумею же я вот что: ритм сложения индивидуальностей в индивидуум коммуны взывает к равноправному свободному раскрытию всех свойств каждой из индивидуальностей в переложении и сочетании всех видов развиваемых связей от каждого к каждому; коммуна-триада из a, b, с личностей, чтобы личности эти в коммуне раскрыли себя индивидуумами, взывает, чтобы "а", оставаясь "а", развило бы себя еще и как "ab" в отношении с "b", как "ас", как "abc", как "acb"; только тогда "а" выпрямится в индивидуальной свободе творчества социальных отношений, то же о "b" и о "с".

Если бы представил себе насыщение социальных связей триады (от каждого к каждому), то фигура треугольника явилась бы эмблемой индивидуума коммуны; в тетраде (четырехчленной коммуне) фигура развития связей от каждого к каждому выявила бы иную фигуру: квадрата, пересеченного крестом, где четыре личности являлись бы углами квадрата, а пятая точка (пересечения) выявила бы единство коммуны как целого; в пятичленной коммуне ее фигура рисовала бы уже не пять, а десять точек, где пять угловых точек рисовали бы сложенную в фигуру сумму социально проявляющих себя личностей; а пять точек пересечения внутри пятиугольника, образующих внутреннюю пентаграмму, рисовали бы культуру целого или индивидуального быта, не содержащегося ни в отдельных членах, ни в сумме их; эти внутренние фигуры в коммунах с большим количеством членов, свободно развивающих пленум своей социально-индивидуальной жизни, становятся все сложней и изысканней; эта новая, в сумме неданная постройка внутрикоммунальной жизни и есть следствие действительной, а не механической социализации отношений — в ритме, а не в правиле, законе, насилии одним или немногими других.

Общество — гетерогенно; оно всегда — сырой материал для разложения его механикой государственности или выявления в нем печати Логоса, ритма, внутренней жизни, рост которой символизируем словами: "Где двое иль трое во имя Мое, там Я посреди них". Мой лозунг недавней теургии ("Се творю все новое") искал выражения в 1904 — 1905 годах в построении коммуны символистов-социалистов, но не социалистов-государственников; социализация внутренне творимых ценностей — из свободы и из сознания, что третье, превышающее двух, четвертое — трех (шестое, седьмое, восьмое, девятое и десятое, сложенные в пентаграмму и превышающие пять членов) и есть новая творимая действительность; преображение общества — в создании ячеек-коммун, объединенных культурой внутренней жизни; такую коммуну я волил из аргонавтов; но эта коммуна оказалась, с одной стороны, хаосом, с другой — разными обшественными, и только общественными кружками Москвы; на них я поставил крест.

Мои надежды на новую коммунальную жизнь — в искании отбора отношений интимных и эсотеричных; такой отбор происходил с 1903 года между Блоками, С. М. Соловьевым и мной — в одном направлении; между мной и Мережковскими — в другом (свидания и жаркая переписка с Гиппиус с 1901 года).

Здесь подчеркиваю, что моими теоретическими оформлениями таких коммун-индивидуумов (или "монад" высшего порядка) являлись тезисы отцовской статьи "Основы зволюционной монадологии", в которой жизнь

441

мира рассмотрена как социальное сложение монад в градации неразложимых комплексов все большей сложности; и таким оформлением с 1904 года стал тезис Риккерта о том, что сам индивидуум есть неразложимый комплекс или общество единиц (социальный базис индивидуального).

Религиозная символика этой традицией не понятой социальности было учение Апостола Павла о церкви как индивидуально-социальной коммуне; итак — для своего соборного символизма я имел: гносеологическую эмблематику (Риккерт), социальную эмблематику (анархический коммунизм, еще не раскрытый в конкрете коммунальной жизни), аритмологическую эмблематику (учение отца, пифагорейство) и монадологическую (Лейбниц).

Я не был настолько "идиот", каким изображен я в биографии тетушки Блока в подходе к Блокам как кандидатам для некоей новой коммуны, — я был слишком критичен; но мое вечное несчастие: наталкиваясь на полную недисциплинированность ума и мистику, я излагал свою сложную концепцию с "так сказать"; в результате — грубое возложение дружеских сапогов на плечо моей вполне непонятной идеи об опыте развития социального ритма в кругу трех-четырех-пяти членов.

Не описываю всего "Балаганчика" в эпизоде с Блоками и С. М. Соловьевым; разгром моих мифологем — полный; Блок, далекий от социологии, гносеологии и моих идей о критическом символизме, увидел "мистику" там, где ее не было; и "мистикой" отрицания на воображаемую "мистику" налетел лбом на свои собственные темы стихов, которые и осмеял в "Нечаянной радости". Л. Д. Блок ничего не поняла, кроме импровизации и авантюры; С. М. Соловьев явился в коммуну с церковными догматами, наспех перекованными на особый лад, придававший идее коммуны вид секты.

В итоге — трагический крах отношений с Блоками, над которым я опустил завесу молчания в воспоминаниях о Блоке ("de mortuis aut bеnе, aut nihil"); скажу лишь: я в этих воспоминаниях себя слишком преумалил "для ради" надгробного слова над свежей могилой. Теперь — сожалею, ибо усматриваю спекуляцию на моей скромности.

Утопия с одной из попыток стать на почву новой соборности есть история подмены тонкого и нежного ритма чудовищными искажениями отношений, в итоге которых — удар; утопия попытки зажить в идейно-религиозной коммуне Мережковских — история другого краха.

Оба подготовлялись с 1905 года, развивались в 1906 году и осознались в 1907-м.

С Мережковскими я сближаюсь через переписку на тему о том, что есть религиозная община в новом сознании; моя религиозность не приемлет догмата, но — символ Христа в лике и импульсе; Мережковский меня преимущественно волнует в 1901 и 1902 годах, в период максимального подъема дерзания, которое для меня — минимально; оно — пункт отчаливания от старых берегов религиозной жизни; в 1905 году я принят в религиозную общину, которая в представлениях Мережковских четко оформлена; оформлена и в открытой своей обрядовой возможности; войдя в эту общину, я вижу, что в ней жива лишь триада (Мережковский, Гиппиус, Философов); я же по счету принятия седьмой член (Карташев, две сестры Гиппиус суть четвертый, пятый и шестой члены); нам в триаде нет места: триада доминирует над телом общины; и оттого-то наше творчество внутри ее связано. Вот мои ощущения 1905 года; к ним присоединяется ощущение, что самое поле деятельности общины все более и более — общественность, выражающаяся в фельетонизме; и — только; в конце 1905 года в статье "Отцы и дети русского

442

символизма" я говорю этой деятельности "нет", выдвигая между собой и Мережковскими проблему "отцы и дети"; в начале 1906 года — моя последняя попытка живо себя ощутить в общине Мережковских; с 1906 до 1908 года я идеологически на всех порах ухожу от фельетонной общинности; Мережковские не понимают причин моей сдержанности, хотя и я выдвигаю мотивы своей критики: отсутствие критицизма, многострунности, нечеткосгь в социологической проблеме, стабилизации "нового" сознания в догматизм секты; словом, — отсутствие символизма. Мне не внимают.

В 1908 году в письме к Мережковскому отмежевываюсь от него.

Но уже в принципе с 1906 года с утопией о соборном индивидуализме покончено.


Воспроизводится по изданию: Андрей Белый. Почему я стал символистом // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и прим. Л. А. Сугай. М.: Республика, 1994. С. 418—460.
© Электронная публикация — РВБ, 2002—2020. Версия 3.0 от 1 июля 2020 г.