Ю.M. Лотман, Б.А. Успенский

«ПИСЬМА РУССКОГО ПУТЕШЕСТВЕННИКА» КАРАМЗИНА
И ИХ МЕСТО В РАЗВИТИИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Трактовка роли великого деятеля, зачинателя исторической или культурной традиции, может быть двоякой: мифологической и исторической. Мифологическая трактовка подразумевает представление, согласно которому новатор — зачинатель традиции не имеет предшественников. Все его деяния рассматриваются как результат индивидуальных усилий, собственных изобретений и личной энергии. В предшествующей ему эпохе усматриваются лишь «темнота», «косность» — чисто негативные качества, противостоящие его творческому и созидательному гению. Предшественников у него не может быть — допускаются лишь «предтечи», ранние пророки, провозглашающие пришествие.

Исторический подход, как правило, ориентирован на установление «корней» и «истоков» деятельности реформатора. Перед ним вырастает целый лес предшественников, и историк в конце концов приходит к выводу, что реформа произошла задолго до появления реформатора, который лишь прикрыл своим именем свершившееся.

Каждый из этих подходов склонен отрицать противоположный.

Деятельность Карамзина с исключительной наглядностью убеждает, что историко-культурная реальность раскрывается лишь в свете двойной перспективы этих двух интерпретаций.

Доказывать научную актуальность исторического подхода нет надобности. Но и так называемый мифологический аспект не может игнорироваться историком культуры уже потому, что сами возникающие в ту или иную эпоху «мифы» представляют собой определенную историко-культурную и историко-психологическую реальность. Весомость каждого из этих аспектов применительно к тому или иному деятелю различна. Роль мифологических элементов возрастает в тех случаях, когда установка на биографическую легенду входит в код эпохи и становится фактом сознания и деятельности самого данного исторического лица. В этом случае анализ психологической установки исторического деятеля неотделим от анализа его исторической роли. Примерами такого рода в русской культуре XVIII в. могут быть Петр I и Карамзин. Уже то обстоятельство, что оба они могут в равной мере убедительно быть представлены и как новаторы-демиурги, создатели совершенно новой, до них не существовавшей традиции, и как эклектики-практики,

526

энергично внедряющие и прикрывающие своим именем то, что практически было создано до них целым периодом ушедшей потом в тень исторической деятельности, делает правомерным сопоставление их имен. Показательно и то, что полемика вокруг сыгранной ими обоими исторической роли не утихает в науке и публицистике до наших дней. Оценка их исторической деятельности все еще остается научной и общественной проблемой.

В подобных случаях особенную роль приобретает личность писателя, которая, выходя за рамки, обычно отводимые биографии, становится фактом общественной культурной жизни, влияет на поведение современников и на их восприятие литературных произведений. Последние существуют как бы в приложении к личности писателя. Одно не воспринимается без другого, одно служит ключом к другому.

Карамзин творил в эпоху предромантизма, когда значение человеческого облика писателя во всей европейской литературе резко возросло. Однако роль личного, человеческого элемента в восприятии его творчества современниками значительно превышала не только все известное в этом отношении в русской литературе, но и выходила за рамки европейской нормы.

Творя литературу, Карамзин творил самого себя, и поза для него становилась необходимым условием амплуа писателя. «Письма русского путешественника» в этом отношении особенно знаменательны. Их беллетристическая природа проявляется в ощутимой стилизации образа автора и подчеркнутости его литературной позы. В этом смысле они очевидно отличаются от дошедших до нас реальных писем Карамзина: в последних «образ автора» стерт, повествователь нейтрален. В особенности это заметно в интимной переписке Карамзина — его письмах к И.И. Дмитриеву и ко второй жене. Вместе с тем письма к императору пишутся от лица мудрого советника, историка, чьими устами говорит потомство, к невесте — от лица влюбленного в условно-литературном значении этого слова; показательно, что письма невесте пишутся по-французски, после свадьбы же Карамзин сразу и навсегда переходит на русский язык. Здесь реальная личность Карамзина подменялась его условным двойником.

Литературная поза Карамзина как автора «Писем русского путешественника» двоилась в расчете на два различных типа аудитории. В России, перед русским читателем, Карамзин представал в утрированной роли «европейца». В этом случае он не боялся произвести шокирующее впечатление, скорее даже стремился к этому. Не случайно переписка близких друзей и знакомых Карамзина (Плещеевы, Кутузов, Багрянский) по возвращении его из-за границы наполнена жалобами на то, что он вернулся «tout-à-fait changé de corps et d'âme» и что «проклятые чужие край» совсем его переменили.[1] Восприятие


[1] Барсков, с. 86; ср. в письме Н.Н. Трубецкого А.М. Кутузову: «Касательно до общего нашего приятеля Карамзина, то мне кажется, что он бабочку ловит и что чужие краи, надув его гордостию, соделали, что он теперь никуды не годится» (там же, с. 94). Перевод франц. текста: Совершенно изменившимся телом и душой.

527

современниками молодого издателя «Московского журнала» как «нового человека» и «европейца» входило в его «игру» и составляло условие общественного резонанса для той деятельности реформатора, к которой Карамзин готовился. Однако в кругу своих европейских знакомцев Карамзин играл подчеркнутую роль «русского», резко отзываясь о тех своих соплеменниках, которые за границей стремятся походить на иностранцев.[2] Поскольку мы можем судить по «Письмам русского путешественника» (а, как мы увидим дальше, «Письма» являются весьма сомнительным источником для реконструкции реальных биографических обстоятельств пребывания Карамзина за границей, однако можно полагать, что для суждений о психологической реальности и о стиле поведения автора они дают обильный и достоверный материал), его поведение в кругу иностранцев строилось по модели: «юный Анахарсис в Афинах». Однако, принимая позу скифа — искателя мудрости, он стремился поразить собеседников не простодушием, а обширностью и глубиной познаний, свидетельствуя тем самым о высоте уровня русского Просвещения. Выступая в Москве как проповедник, владеющий истиной, строгий судья и ценитель, Карамзин в кругу европейских ученых стилизует себя как посланца юной цивилизации, ищущего истину в кругу просвещенных мудрецов. Поза мнимого смирения, сопровождаемая демонстрацией энциклопедических познаний (к каждой встрече Карамзин, вероятно, готовился столь же старательно, как и к ее описанию в «Письмах», прибегая к помощи справочников и пособий), должна была подтверждать общие успехи молодой России на пути просвещения и личные успехи выдающегося «москвитянина».

Обе эти позы зафиксированы в «Письмах русского путешественника»: читатель их мог взглянуть на Карамзина-автора и «из Москвы», и «из Парижа». Это, с одной стороны, подготовляло литературу к восприятию контрапунктного использования точек зрения как принципа художественной прозы, а с другой — открывало возможность двойного истолкования жизненной позиции автора.

Новое в деятельности Карамзина как литератора, в частности, состояло в принципиальном слиянии литературы и поведения, жизни писателя: жизнь просматривалась сквозь призму литературы, а литература — сквозь призму быта. Первый аспект особенно ярко проявлялся во взгляде на литературу как на средство цивилизации читателя. Карамзин, видя в прогрессе закон развития человечества, считал, что Россия после реформ Петра I должна двигаться по европейскому пути. Однако прогресс цивилизации мыслился им не только в форме смены одних общественных институтов другими, но и как цепь постепенных успехов в развитии «ума и сердца», в совершенствовании душевного


[2] «Русская» ориентация «Писем», в частности, проявилась в том, что они оказались единственным произведением Карамзина, не имевшим успеха у европейского читателя. См.: Арзуманова М.А. Перевод английской рецензии на «Письма русского путешественника» из бумаг А.С. Шишкова. — В кн.: XVIII век, сб. 8. Л., 1969; Быкова Т.А. Переводы произведений Карамзина на иностранные языки и отклики на них в иностранной литературе (там же); Cross, 1971, р. 94–95.

528

мира его современников: «Законы хороши; но их надобно еще хорошо исполнять, чтобы люди были щастливы <...> Англичане просвещены, знают наизусть свои истинныя выгоды, и естьли бы какой нибудь Питт вздумал явно действовать против общей пользы, то он непременно бы лишился большинства голосов в Параламенте, как волшебник своего талисмана. И так не Конституция, а просвещение Англичан есть истинный их Палладиум» (с. 382–383 наст. изд.). Тонкость чувств, нежность сердца, гуманность не только идей, но и эмоций делались мерилом цивилизованности общества, и их выражение становилось первейшей задачей литературы. Душевная же тонкость ассоциировалась со способностью к различению оттенков чувств (именно требование различения степеней и оттенков значений — критерия цивилизованности — выдвигало установку на «вкус», столь характерную впоследствии для карамзинистов). Но тонкость в различиях подразумевала способность расчленения впечатлений и эмоций для их сопоставления и сравнения. Такое расчленение достигалось называнием, превращением всего в слова. Поэтому словесный, литературный пересказ, описание необходимы Карамзину для того, чтобы тонко чувствовать. Пейзаж воспринимается через призму его литературного образа, любовное чувство — сквозь описание любви в стихах или прозе, жизнь — сквозь литературу. Поза тонкого, цивилизованного, чувствительного человека, человека гуманного и сочувствующего окружающим, ассоциируется у Карамзина не с чувствительным дикарем Руссо, а с читателем, вспоминающим, глядя на мир, прочитанные строки, и писателем, переживающим жизнь по мере ее описания.

Но у взаимоотношений литературы и жизни, с позиции Карамзина, была и другая сторона: не только литература переливалась в жизнь, но и жизнь становилась формой литературного творчества. Поведение писателя становилось культурным фактом, оно как бы продолжало литературу, и читатель воспринимал их в нерасторжимом единстве. В этом аспекте намечался дуализм в литературной позе Карамзина.

Именно «Письма русского путешественника» создали для русского читателя Карамзина (напомним, что, печатаясь из номера в номер, они в значительной степени определяли лицо «Московского журнала», а кличка «путешественник» надолго закрепилась в литературных кругах за Карамзиным). Но «Письма» же закрепили двойственность его образа для читателей (европеец — русский; ученик — учитель; неискушенный юноша, читатель чужих сочинений — писатель, законодатель литературных норм и проч.). Сам Карамзин в своем личном поведении представал перед читателями то одним, то другим своим лицом, свободно варьируя стилизуемые им культурные маски.

«Письмами» была задана определенная литературная поза, рассчитанная на то, чтобы шокировать современников, вызывать восторг или ненависть, будить крайние эмоции положительного или отрицательного свойства, но ни в коем случае не оставлять читателя в состоянии спокойного безразличия. Так началась поразительная литературная судьба Карамзина — судьба человека, стоящего вне борьбы, споров и эмоций,

529

но провоцирующего борьбу, споры и эмоции читателей и потомков. При этом двойственность литературного облика, исходно заданного образом автора «Писем», позволяла с самого начала «читать» его с противоположных позиций: как патриота и галломана, новатора и консерватора, чувствительного и холодного, мятежника и врага политики и мятежей.

Итак, именно «Письма русского путешественника» создали Карамзина как писателя и в значительной мере предопределили его литературную судьбу. Именно они задавали то двойное прочтение, которое в дальнейшем было свойственно всем литературным творениям Карамзина. Для читательской аудитории эта двойственность позиции определяла литературное лицо Карамзина. Для самого Карамзина она определяла его литературную позу.

Говоря о литературной позиции — или литературной позе — Карамзина, необходимо иметь в виду его принципиальный утопизм как характерную черту его идеологии. Карамзин выступает за самодержавие — но против самодержцев: он выступает за идеальное самодержавие, т. е. за те формы правления, которых нет, но которые могли бы быть, — за ту идею, которая в них заложена. Точно так же Карамзин — за народ, но против «дебелого мужика»; он провозглашает необходимость ориентации литературного языка на разговорную речь, но не на реальную, а на идеальную речь, не на то, как говорят, а на то, как должны говорить. Это придает своеобразный, подчас парадоксальный смысл его декларациям и в ряде случаев может дать основание увидеть несоответствие программы и ее практического осуществления. Так, Карамзин, который в глазах других предстает галломаном (и, конечно, в некотором роде им является), может выступить против галломании; Карамзин-«западник» может написать статью «О любви к отечеству и народной гордости»; Карамзин, близкий к «щегольской» культуре (требования моды были для молодого Карамзина достаточно актуальны), может представать перед читателем как противник щегольства. При этом он как бы следует принципу, прямо сформулированному им в статье «Отчего в России мало авторских талантов?»: «давать старым <словам> некоторый новый смысл».

Этот утопизм идеологической позиции Карамзина сочетался с принятой им на себя миссией просветителя. Он одновременно теоретик-утопист и практик — деятель просвещения, популяризатор. Теоретик усматривал в любой реализации идеи ее плачевное уничижение, практик — профессионал литератор, журналист и широко читаемый писатель — осуждал «химеры» и видел в популяризации и просветительстве общественное служение. Однако оборотная сторона популяризации — банальность, трюизм, и эту опасность Карамзин очень остро ощущал. Он постоянно борется с возможностью тривиального, опошляющего истолкования его идеологической программы. Можно было бы сказать, что Карамзин находится в непрекращающейся полемике со своим двойником — карамзинистом. Общеизвестно, что всю свою жизнь Карамзин чуждался полемики с литературными противниками; в какой-то мере

530

это компенсировалось его полемикой со своим alter ego. Целый ряд заявлений Карамзина имеет превентивный характер, предупреждая ту или иную крайность истолкования. Другие декларации высказаны им не от своего лица, а от лица некой литературной маски. Характерно в этом отношении почти одновременное создание взаимоотрицающих произведений: «Моя исповедь» и «Рыцарь нашего времени». Одно осмеивает «Исповедь» Руссо — другое явно ориентируется на это произведение; одно — саморазоблачение «модного героя», другое — утверждение его в качестве «героя нашего времени». Карамзин может быть ироничен, говоря о том, к чему он относится серьезно, но он может с пафосом говорить об идеях, которые, вообще говоря, принадлежат не ему самому. Все это создает возможность игры точек зрения, обеспечивая насыщенность идеологической композиции, и вместе с тем делает прочтение карамзинского текста отнюдь не тривиальной задачей. Однако указанные особенности текстов Карамзина отнюдь не исключают внутренней последовательности его личности; можно сказать даже, что именно личность Карамзина оказывается организующим началом в этих текстах. Общий принцип чтения Карамзина может быть сформулирован приблизительно так: через тексты к личности автора и от личности — снова к тексту. Это особенно верно для «Писем русского путешественника» — произведения, объединяющего художественный, познавательный и философский аспекты. Интерес молодого Карамзина к физиогномике и его переписка с Лафатером имели целью выяснение одного общего вопроса, которому сам Карамзин придавал очень большое значение: как сосуществуют и взаимно влияют друг на друга душа и тело. Можно думать, что вопрос о сосуществовании и взаимовлиянии жизни и искусства укладывался для Карамзина в рамки той же проблемы. Из переписки с Лафатером Карамзин усвоил, что мир есть зеркало души и что познание души предполагает взгляд на себя со стороны. «Глаз наш не так устроен, чтобы видеть себя без зеркала, — а наше “я” видит себя только в другом “ты”. Мы не имеем в себе точки зрения на самих себя», — писал Карамзину Лафатер в письме от 16 июня 1787 г. Литературная поза Карамзина-путешественника и была для него средством познания себя и своей страны, причем сам Карамзин не без основания мог рассматривать себя как эманацию русской культуры XVIII в.

* * *

Почти два века отделяют нас от времени создания «Писем русского путешественника». За это время оценки произведения Карамзина не раз менялись самым решительным образом. Так, Ф.И. Буслаев в 1866 г. видел в «Письмах русского путешественника» «необычайную цивилизирующую силу», «зеркало, в котором отразилась вся европейская цивилизация».[3] А почти через сто лет Е.Н. Купреянова так оценивала


[3] Моск. унив. изв., 1867, № 3, с. 15.

531

«Письма русского путешественника»: «Это своего рода “окно”, прорубленное Карамзиным для русского читателя в культурно-историческую жизнь западноевропейских стран. Правда, “окно” это находилось на относительно невысоком уровне интеллектуальных интересов и возможностей образованного дворянства того времени».[4]

При очевидной противоположности оба эти мнения имеют общее основание: они в равной мере исходят из убеждения, что «Письма русского путешественника» представляют собой своего рода беллетризованный Бедекер, украшенный забавными сюжетами справочник для путешественников по Европе. Между тем уже тот факт, что произведение это и два века спустя находит своих читателей, свидетельствует, что перед нами не указатель достопримечательных мест, а литературное произведение, сохраняющее ценность и для совсем другой России, пытающейся определить свое отношение к совсем другой Европе.

Стремление не сводить значение «Писем» к «познавательному содержанию»,[5] а увидеть в этом произведении целостный идеологический и художественный мир, в который Карамзин вводит читателя, высказывалось уже рядом авторов.[6] Такой подход представляется наиболее плодотворным. Однако и первый вряд ли можно просто отбросить как заблуждение — слишком глубокие корни он имеет в читательской традиции: Карамзин создал устойчивый культурный образ «русского путешественника» за границей, и влияние этого образа оказалось исключительно долговременным. В 1803–1804 гг. В.Л. Пушкин совершил поездку по Европе. В сознании путешественника это была не только заграничная поездка, не только паломничество по следам Карамзина, но и своеобразное перевоплощение в образ карамзинского «русского путешественника».[7] Явная несостоятельность этих претензий заранее придала самому замыслу в глазах современников пародийно-комический характер.[8] Связь с определенной культурно-психологической традицией современники ощущали здесь бесспорно. Не будем перечислять всех ее последующих вех — укажем лишь на некоторые.

В 1839 г. М. Погодин, путешествуя за границей, посетил Париж. «Письма русского путешественника» присутствуют в его сознании как некая норма европейской жизни, которой он постоянно поверяет свои личные впечатления. Здесь и совпадения: «Не веришь себе и хочешь усомниться с К<арамзиным>, полно, жив ли я, не брежу ли я во сне?».


[4] История русского романа в 2-х т., т. 1. М.—Л., 1962, с. 69.

[5] Там же, с. 70.

[6] См.: Иванов М.В. Мир Швейцарии в «Письмах русского путешественника». — В кн.: XVIII век, сб. 10. Л., 1975, с. 297.

[7] В.Л. Пушкин, как и Карамзин, писал мало реальных писем во время своего путешествия, однако сразу же начал публикацию в «Вестнике Европы» литературных писем (1803, ч. 10 и 11; перепеч. в кн.: Пушкин В.Л. Соч. СПб., 1895); ср.: Трубицын Н.Н. Из поездки Василия Львовича Пушкина за границу, 1803–1804. — В кн.: Пушкин и его современники, вып. 19–20. Пг., 1914.

[8] См. стихотворение И.И. Дмитриева «Путешествие NN в Париж и Лондон» (Соч., т. 1. СПб., 1893, с. 229–231); ср.: Дмитриев М.А. Мелочи из запаса моей памяти. М., 1869, с. 55–56.

532

Замечание «вспоминали Карамзина» попадается в его путевом дневнике неоднократно. Здесь же и расхождения: «Не те уже воспоминания возбуждает Палерояль, как во времена Карамзина».[9]

Сложное и в основном полемическое отношение Достоевского к образу «русского путешественника» подразумевает постоянную соотнесенность. Так, в «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский, вспоминая свое впечатление от Кельнского собора, пишет: «Я было хотел “на коленях просить у него прощения” за то, что не постиг в первый раз его красоту, точь-в-точь как Карамзин, с такою же целью становившийся на колени перед рейнским водопадом».[10] Здесь сознательно полемическое использование слов Карамзина: «Я наслаждался — и готов был на коленях извиняться перед Рейном в том, что вчера говорил я о падении его с таким неуважением» (с. 113 наст. изд.). Весь замысел толстовского «Люцерна», конечно, полемичен по отношению к эпизоду с бернским арфистом, которому у Карамзина был оказан столь радушный прием: «Сегодня за ужином бедный Италианской музыкант играл на арфе и пел. Англичане набросали ему целую тарелку серебряных денег» (с. 130 наст. изд.).

Перечень этот можно было бы значительно продолжить. Закончим одним сопоставлением: в 1925 г. Маяковский, уезжая из Парижа, написал стихотворение «Прощанье», которое заканчивалось словами:

Подступай
                  к глазам,
                                 разлуки жижа,
сердце
            мне
                   сантиментальностью расквась!
Я хотел бы
                  жить
                           и умереть в Париже,
Если б не было
                          такой земли —
                                                    Москва.[11]

Слово «сантиментальность» совсем не случайно у Маяковского: стихи эти — весьма точная цитата. «Я хочу жить и умереть в моем любезном отечестве, но после России нет для меня земли приятнее Франции», — писал Карамзин, расставаясь с Парижем. Маяковский не только наизусть помнил эти слова, но и, прощаясь с Парижем, ощущал себя все тем же «русским путешественником» за границей. Параллель эта вызывала у него даже некоторую досаду, что видно из иронических в собственный адрес слов о сердце, расквашенном сентиментальностью.

Таким образом, если на самой поверхности текста Карамзин давал читателю перечень европейских достопримечательностей (их-то


[9] Погодин М. Год в чужих краях, 1839. Дорожный дневник, ч. 3. М., 1844, с. 6, 23 и 5.

[10] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т., т. 5. Л., 1973, с. 48.

[11] Маяковский Владимир. Полн. собр. соч., т. 6. М., 1957, с. 227.

533

исследователи и называют «познавательным содержанием» книги), то в более глубоком слое мысли создан был образ «русского путешественника», который сделался реальным фактом русской культуры в ее отношении к Европе. Однако за этим стоял еще более глубинный пласт — соотношение России и Европы в едином процессе движения мировой цивилизации. Попробуем выяснить, что же своего внес Карамзин в эту вековую проблему.

* * *

Творчество Карамзина началось для читателей «Письмами русского путешественника» и завершилось «Историей государства Российского». В таком расположении при всей его историко-культурной и лично-биографической обусловленности скрыта красота строгого композиционного построения: Карамзин начал как писатель, показывающий читателям в зеркале своего творчества Европу и прогресс культуры, и завершил свой путь тем, что открыл перед ними Россию и ее историю.

«Письма русского путешественника» выражали мысли верящего в исторический прогресс просветителя. С этой точки зрения сегодняшний день Европы представлялся завтрашним днем России. Это имел в виду и Карамзин, когда в письме в «Spectateur du Nord» говорил о «быстром полете нашего народа к той же цели» (с. 453 наст. изд.). Убеждение в единстве пути всех народов, шествующих по дороге цивилизации, продиктовало Кондорсе, который, скрываясь от преследований якобинского трибунала, писал итоговую книгу французского Просвещения — пронизанный оптимизмом «Опыт исторической картины прогресса человеческого разума», — следующие слова: «Движение других народов будет более быстрым и более надежным, чем наше, поскольку они получат от нас то, что мы принуждены были открыть первыми, и потому, что знание этих простых истин, этих методов, которых мы достигли лишь путем длительных блужданий, они смогут постичь, следуя развитию доказательств в наших речах и книгах».[12] «Письма русского путешественника» были путешествием в будущее, «История государства Российского» — в прошлое.

Такое понимание значения «Писем» выдвигало на передний план аспекты, имевшие наиболее, с точки зрения Карамзина, близкое отношение к проблеме цивилизации и ее развития. Это, во-первых, опыт истории европейской культуры в двух основных — для конца XVIII в. — ее проявлениях: с точки зрения духовного обогащения человеческой личности (сюда входили вопросы литературы, развития искусств, все стороны духовной жизни человека) и с точки зрения социального прогресса (этот аспект был связан с мыслями о роли французской революции,


[12] Condorcet. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain.— Ouvrages posthumes. Nouv. éd., [S. l.], 1797, p. 257. — Знакомство Карамзина с этим произведением, по крайней мере во время создания им окончательного текста «Писем», представляется весьма вероятным.

534

о свободе и просвещении народа, о соотношении экономической и личной свободы и др.); и, во-вторых, проблемы реформы русского литературного языка и пересмотра отношений между литературным языком и литературой, органически связанные со всем комплексом размышлений, возникавших при попытках определения будущих путей русской культуры.

* * *

Чтобы определить сущность «Писем русского путешественника» как литературного произведения, необходимо выделить в этой книге «Dichtung» и «Wahrheit». Даже после исследования В.В. Сиповского, установившего, что «Письма русского путешественника» не могут рассматриваться в качестве сборника реальных писем,[13] в научной литературе доминирует представление о «полубеллетристической природе»[14] этого произведения. Представление о господстве в книге непосредственных дорожных впечатлений Карамзина породило версию, согласно которой в ее основе лежит путевой дневник, хотя никаких следов дорожных записей у нас нет и самый факт их существования проблематичен. Однако дело даже не в наличии или отсутствии путевых дневников, а в принципах обработки автором реального материала и превращения его в факты художественного творчества. Соотношение реального путешествия Карамзина, его дорожных впечатлений и текста книги — сконструированного Карамзиным для русских читателей образа Европы — один из ключевых вопросов в понимании идейной и художественной природы этого текста. Ответить на этот вопрос не так уж легко: мы слишком мало знаем о реальном путешествии писателя. Стоит нам поставить перед собой задачу проверки текста «Писем», как обнаруживается, что, кроме самих «Писем русского путешественника», у нас нет об этом периоде никаких других сведений.

Причины, породившие самую идею путешествия, остаются для нас неясными. С одной стороны, существует версия, что за границу Карамзин был «отправлен» масонами. Слухи об этом носились в московском обществе 1790-х гг., эти же сведения Карамзин якобы подтвердил сам в беседе с Ф. Глинкой.[15] В литературе о Карамзине повторяется слух о том, что «программу» путешествия составил С.И. Гамалея. Однако есть и прямо противоположные данные: вопрос этот специально исследовался московскими властями во время «суда» над Новиковым. Следствие как будто приняло утверждение, что Карамзин путешествовал «не от общества», а вольным «вояжором» на собственные деньги. Существует ряд данных о том, что драматический разрыв с кружком


[13] См.: Сиповский, с. 158–237.

[14] Brang Peter. Über die Tagebuchfiktion in der russischen Literatur. — In: Typologia Litterarum. Zürich—Freiburg, 1969, S. 444.

[15] Шторм Г.П. Новое о Пушкине и Карамзине. — Изв. АН СССР, Отд. литературы и языка, 1960. т. 19, вып. 2, март—апрель, с. 150.

535

московских «мартинистов» предшествовал заграничному вояжу, а не последовал за ним. Исключительно эмоционально описаны обстоятельства отъезда Карамзина в письмах А.И. Плещеевой А.М. Кутузову (см. с. 692 наст. изд.), рисующих картину в почти трагических тонах (при использовании этих документов следует учитывать склонность Плещеевой драматизировать ситуации). Однако письма эти не дают ясного представления о причинах и характере событий. Рамзей (прозвище Карамзина в дружеском московском кружке) вынужден был, по ее словам, чуть ли не бежать из Москвы, она сама, «плакав пред ним, просила его ехать», «сие было нужно и надобно», хотя в принципе она всегда была «против оного вояжа». Причиной же был некий «злодей» и «Тартюф».[16] А.И. Плещеева намекает Кутузову на то, что сознательно пишет темно, опасаясь перлюстрации писем. Душевная близость ее к Карамзину и степень осведомленности в его делах делают ее свидетельство особенно важным. Даже при учете ее склонности к преувеличениям высказывание это не может не привлечь нашего внимания. Расшифровать его мы пока бессильны: ни кто такой «Тартюф», ни в чем состояли его злодейства, сделавшие поездку необходимой, мы не знаем и не имеем оснований для построения обоснованных гипотез.

Когда Карамзин собирался за границу, у него, бесспорно, был план путешествия, а вероятнее — два плана. Как мы уже отмечали, какой-то план был составлен Гамалеей. Он, очевидно, не был реализован, поскольку в странствовании Карамзина не обнаруживается никаких черт путешествия масонского ученика с его специфическими чертами: длительным пребыванием в местах собрания масонских рукописей и их изучением с целью проникновения в таинства Духа и Натуры. Возможно, эта часть программы и была бы частично реализована, если бы весь план путешествия не изменился в результате письма А.М. Кутузова. К встрече с ним, по утверждению Карамзина, сам он искренне стремился. Следовательно, отношения их в этот период еще не были испорчены. В «Письмах русского путешественника» Карамзин так описал свое ожидание свидания с Кутузовым при приближении к Берлину: «Ночью всякий мечты воображения бывают живее, и я так ясно представил себе любезного А*, идущего ко мне на встречу с трубкой и кричащего: кого вижу? брат Рамзей в Берлине? что руки мои протянулись обнять его...» (с. 32 наст. изд.). Как мы покажем ниже, обстоятельства контактов Карамзина и Кутузова за границей не совсем ясны, но к моменту возвращения Карамзина из-за границы отношения их были уже более чем прохладными.

Кроме «масонского» плана Гамалеи у Карамзина был свой (разработанный совместно с Петровым или, по крайней мере, Петрову известный) план, в который были посвящены и Плещеевы. В общих чертах он соответствовал маршруту, описанному в «Письмах русского путешественника»: Германия—Швейцария—Франция—Англия. Петров в сентябре 1789 г. писал Карамзину: «Я думаю, <...> ты давно уже в Швейцарии»


[16] Барсков, с. 5–6; ср. примеч. на с. 692 наст. изд.

536

И в том же письме: «Я опасаюсь проезда твоего через Францию, где ныне такие неустройства» (см. с. 509 наст. изд.). А.А. Плещеев пишет 7 (18) июля 1790 г. А.М. Кутузову: «Любезный наш Николай Михайлович должен уже месяц назад быть в своем любезном Лондоне, а как намерение его было сим городом кончить свое путешествие, то я надеюсь сего столь мне любезного человека в конце августа видеть у себя в Знаменском».[17]

Таким образом, московские друзья Карамзина, находившиеся вне масонского кружка (Петров к этому времени охладел к своим масонским симпатиям и покинул дом Типографической компании (см. с. 691–692 наст. изд.), а Плещеевы, в особенности Анастасия Ивановна, которая и Кутузову пыталась «открыть глаза»,[18] вообще стояли в оппозиции к кружку московских мистиков), были заранее посвящены в маршрут его заграничного путешествия.

Однако из сказанного еще нельзя сделать категорического вывода о том, что в ходе путешествия Карамзин не внес в маршрут изменений. Не встретив Кутузова в Берлине, Карамзин едет в Саксонию. То, что из столицы Пруссии автор «Писем» отправился в Дрезден, делает естественным предположение, что дальнейший путь его должен был лежать на Вену, откуда можно было проехать через Ломбардию или по дороге через Линц и Мюнхен в Швейцарию, с тем чтобы в дальнейшем через Францию и Англию вернуться в Петербург. В пользу такого маршрута говорит, в частности, то, что из Швейцарии Карамзин, видимо, отнюдь не собирался ехать прямо в Париж — в планы его входило посещение юга страны.

Практически все сложилось иначе. Из Дрездена Карамзин заехал в Лейпциг. Мы сейчас не можем судить, что это означало: было ли это небольшим отклонением в сторону ради посещения интересного культурного центра (возможны также и специальные масонские цели), или же речь шла о движении в Швейцарию по совсем иной трассе — через Нюрнберг и Констанц на Цюрих. Однако в Лейпциге Карамзин, как он подчеркивает, неожиданно для себя получил известия, изменившие его планы. В «Письмах» под датой «июля 19» он сообщает: «Ныне получил я вдруг два письма от А*, которых содержание для меня очень неприятно. Я не найду его во Франкфурте. Он едет в Париж на несколько недель, и хочет, чтобы я дождался его или в Мангейме или в Стразбурге; но мне никак не льзя исполнить его желания» (с. 69 наст. изд.). В приведенном отрывке столько неясностей, что невольно возникает мысль о стремлении автора больше скрыть, чем рассказать. Во-первых, очевидно, что путь из Берлина в Саксонию был предусмотрен еще в Москве, — иначе непонятно, каким образом Кутузов, не встретившись с Карамзиным в Берлине, знал, что следующее письмо следует писать в


[17] Барсков, с. 1. — Ср. письмо Лафатеру,

с. 477 наст. изд.

[18] Кутузову она писала: «Я сколько-нибудь всех ваших друзей знаю и лучше хочу для них остаться при моем недоверчивом нраве, нежели с вашей легковерностью» (Барсков, с. 5).

537

Лейпциг. Во-вторых, именно из того, что, узнав в Берлине об отъезде Кутузова во Франкфурт (на Майне), Карамзин все же поехал, согласно обдуманному еще дома плану, в Дрезден, можно заключить, что он не собирался спешить на Майн за своим другом. Фраза «Я не найду его во Франкфурте» звучит странно и, вероятно, должна сгладить для читателя post factum противоречия между планом и реальным путешествием. В-третьих, узнав, что Кутузов советует ему решительно изменить маршрут и ехать к французской границе и в Мангейме или в уже лежащем во Франции Страсбуре дожидаться его (о странности такого предложения — ниже), Карамзин пишет: «Мне никак не льзя исполнить его желания»;— и решительно примиряется с невозможностью встретиться с Кутузовым во время вояжа: «И таким образом во всем своем путешествии не увижу ни одного человека, близкого к моему сердцу!» (с. 69 наст. изд.). Однако он все же едет во Франкфурт, хотя этого было «никак нельзя» сделать, и из Франкфурта направляется в Страсбур. Такое неожиданное решение ничем не мотивируется в тексте «Писем» и остается для читателя непонятным.

Далее происходят еще более странные вещи: Карамзин, согласно «Письмам», приезжает в Мангейм, откуда едет в Страсбур. Ни в одном из этих городов он не встречает Кутузова и даже, как кажется, не ожидает встретить (во Франкфурте он узнает, что Кутузов в Париже, но об этом он знал еще из писем, полученных в Лейпциге). Зачем же он сюда приехал? Неясности продолжают громоздиться; в Мангейме, согласно тексту «Писем», он делает запись: «Естьли бы я не торопился в Швейцарию, то остался бы здесь на несколько недель: так полюбился мне Мангейм!» (с. 92 наст. изд.). Итак, он спешит в Швейцарию. Однако из Мангейма он направляется совсем не туда, а едет во Францию — в Страсбур. В «Письмах» это странное противоречие никак не объясняется. В первоначальном тексте произведения оно получило истолкование. В автореферате «Писем», опубликованном в «Spectateur du Nord», поездке в Страсбур дано недвусмысленное пояснение: указав, что во Франкфурте-на-Майне он узнал о революции во Франции и был ею «живо взволнован», Карамзин сообщает читателю, что его путешественник направился после этих известий из Германии во Францию, но, столкнувшись в Эльзасе с грабежами, волнениями и слухами об убийствах, повернул в Швейцарию, «чтобы там дышать воздухом мирной свободы» (с. 452 наст. изд.). Таким образом, из Мангейма Карамзин «торопился» совсем не в Швейцарию, а во Францию.

Все эти противоречия рассеются, если предположить, что Кутузов, отправляясь из Франкфурта в Париж, звал туда и Карамзина. В таком предложении, высказанном еще до взятия Бастилии, не было ничего не только смелого или сомнительного, но даже необычного. Иначе выглядело оно в момент публикации «Писем», и его, естественно, приходилось тщательно маскировать.

Поездка А.М. Кутузова ранним летом 1789 г. в Париж остается для нас загадкою, как, впрочем, и почти все, что касается его пребывания за границей. Ясно только, что в дальнейшем Кутузов, имея в виду

538

перлюстрацию писем в России, ее скрывал: он тщательно избегал в письмах к русским друзьям всего, что могло бы даже намекать на нее (упоминания имеют характер глухих и невольных обмолвок, см. письмо И.В. Лопухину — Барсков, с. 59). Поездка, бесспорно, случайно совпала со знаменательными событиями. 19 июля (по европейскому календарю) Карамзин получил от Кутузова письмо о намерении последнего поехать «на несколько недель» в Париж. Сам Карамзин проделал путь от Лейпцига до Франкфурта за десять дней, письмо в обратном направлении, видимо, двигалось около этого времени. Следовательно, Кутузов выехал во Францию в начале июля 1789 г. и если не поспел к событиям 14 июля, то оказался в Париже, потрясенном их последствиями.

Карамзин, узнав во Франкфурте о начале революции, первым делом вспомнил, что в Париже находится Кутузов: «Вчера был я только у Виллемера, богатого здешнего Банкира. Мы говорили с ним о новых Парижских происшествиях. Что за дела там делаются! Думал ли наш А* (который уехал отсюда недели за две перед сим) видеть в Париже такия сцены?» (с. 84 наст. изд.). Можно предположить, что описание «сцен» Карамзин черпал именно из писем Кутузова, ждавших его во Франкфурте.

В условиях июля 1789 г. принять решение отправиться в Париж было весьма естественно. Было очевидно, что в Париже происходят события всемирно-исторического значения. А бояться каких-либо последствий такой поездки со стороны французов или со стороны русского правительства не могло и прийти в голову. Второе было куда более реально, но в Париже в эту пору было много русских путешественников, и правительство не выражало еще по этому поводу никакого беспокойства. Даже полтора года спустя, в ноябре 1790 г., в ответ на решительное запрещение со стороны И.В. Лопухина масонским стипендиатам М.И. Невзорову и В.Я. Колокольникову ездить в Париж «в рассуждении царствующей там ныне мятежности»[19] молодые люди протестовали: «Нам будет там в теперешних обстоятельствах Франции безопасно. Чужестранцы все, как в здешнем городе (Страсбуре, — авт.), так и во всей Франции, не только никакой, как сказывают, не имеют опасности, но еще особенно обезопашиваются, и от двора нашего повеления нет выезжать из Франции, ибо здесь, кроме помянутых двух студентов петербургских, живут многие из России дворянские дети, как-то: сын графа Разумовского, г-н Новосильцов и проч. Много, равным образом, как мы теперь слышали, находится русских в Париже».[20]

Если поставить себя в положение Карамзина, размышляющего в Страсбуре в июле 1789 г. о планах дальнейшей поездки (т. е. восстановить до деталей все, что он знал в эти дни, и заставить себя забыть все, что ему еще не могло быть известно, все события, отделяющие его пребывание на пороге Франции от времени публикации «Писем русского путешественника»), то нам станет очевидно, что отказ от поездки


[19] Барсков, с, 23.

[20] Там же, с. 37–38.

539

в Париж нуждается в большем числе мотивировок, чем решение туда ехать.

Но все же поехал Карамзин из Страсбура в Париж или нет? «Письма русского путешественника» утверждают, что нет. Однако здесь уместно обратить внимание на странные неувязки в хронологии окончательного текста «Писем». Согласно этому тексту, Карамзин прибыл в Париж (из Швейцарии) 27 марта 1790 г. и оставил его в июне (даты этого месяца он упорно заменяет многоточиями) того же года.

Всякая попытка составить реальную хронологию пребывания Карамзина в Париже наталкивается на трудности, связанные с запутанностью дат, вернее всего не случайной: так, под неопределенной датой «Париж, Мая...» (это первая майская помета, позволяющая думать, что описываемые здесь впечатления относятся к началу мая, однако анализ обнаруживает, что «письмо» это касается событий самого конца месяца) и главке «Тюльери» Карамзин утверждает, что был свидетелем праздника Ордена св. Духа. Праздник этот в 1790 г. приходился на 25 мая н. с. («Духов день») — время, когда Карамзин должен был находиться уже по дороге в Лондон. Самое же поразительное, что этот праздник, «очевидцем» которого был «русский путешественник», в 1790 г., как кажется, вообще не состоялся (см. примеч. на с. 654). В письме, помеченном «Париж, Июня...» и описывающем посещение «Царской кладовой», Карамзин сообщает, что он уже «три месяца в Париже» (с. 305 наст. изд.). Следовательно, речь идет о 27 июня. Однако мы располагаем его письмом из Лондона Дмитриеву, датированным 4 июня 1790 г.[21] Если к этому добавить, что в Париже им сделано 15 записей, помеченных июнем (т. е., хотя даты нигде не указаны, читатель может предположить, что до середины этого месяца он был в Париже), а дорога из столицы Франции в Лондон тоже требовала времени, то картина спутанности дат окажется весьма выразительной. К этому можно добавить, что в эпизоде со слугой Бидером допущена характерная мистификация: дана ссылка на газету от 28 мая, между тем как описанное здесь событие произошло 30 марта и попало в газеты в первых числах апреля (см. примеч. на с. 664–665), и что в письмах из Лондона путешественник делается «очевидцем» событий, заведомо произошедших в его отсутствие (например, выборы в Парламент, см. примеч. на с. 673). Есть и другие факты хронологических несоответствий, из чего можно заключить, что даты в «Письмах русского путешественника» являются элементом организации литературного текста, а не документальными опорами реального путешествия их автора. Более того, литературному замыслу, видимо, предшествовало стремление утаить некоторые деликатные моменты реального путешествия.

Возвращение Карамзина в Петербург по «Письмам» приходится на осень 1790 г. (последнее «английское» письмо помечено: «Лондон, сентябрь... 1790»), однако, согласно опубликованным Г.П. Штормом данным петербургской полиции, Карамзин прибыл в столицу 15 июля![22]


[21] См.: Письма к Дмитриеву, с. 13–14.

[22] См.: Шторм Г.П. Новое о Пушкине и Карамзине, с. 150. — Г.П. Шторм ошибочно толкует выражение «из Москвы отставной поручик Николай Карамзин»

540

А.А. Плещеев писал Кутузову: «Любезной наш Николай Михайлович приехал в Россию еще в августе» (Плещеевы в своем Знаменском могли ошибаться в точной дате приезда Карамзина в Петербург).[23]

Несколько недель очевидного расхождения между реальным и литературным сроком возвращения Карамзина на родину невольно приводят на память «несколько недель», которые должен был провести Кутузов в Париже, и «несколько недель», которые Карамзин охотно провел бы в Мангейме, если бы «не торопился». Эти несколько недель, выпав из хронологии «Писем», спутали всю их датировку. Если бы Карамзин указал в «Письмах» истинную дату своего приезда в Россию, то получилось бы, что в Лондон он лишь заглянул дня на два. Если бы он указал подлинное время своего прибытия в Лондон, то его пребывание в Париже показалось бы слишком кратковременным для серьезных суждений. Все эти сомнения отпадут, если предположить, что Карамзин поехал из Страсбура в Париж «на несколько недель», затем отправился в Швейцарию, откуда намеревался через Лион совершить путешествие на юг Франции. Узнав о крестьянских восстаниях в этом районе, он вторично прибыл в Париж и отсюда раньше, чем это указано в «Письмах», направился в Лондон. По каким-то неизвестным нам обстоятельствам он решил скрыть свое первое пребывание в столице Франции от читателей и властей в России, расширив в «Письмах» время пребывания в Швейцарии и удлинив сроки своего путешествия вообще. Косвенным подтверждением этих гипотез является то, что именно во время пребывания Карамзина за границей испортились его отношения с Кутузовым, превратившись из пламенно дружеских в почти враждебные со стороны Кутузова и прохладные со стороны Карамзина. Это выглядит весьма странно, если учесть, что официально они в это время не встречались. В.В. Виноградов был прав, когда писал: «Больше всего масоны боялись появления “Писем русского путешественника”, описания заграничной поездки Карамзина».[24]


как указание на то, что Карамзин прибыл в Петербург из Москвы: оно означает — «москвич», «жительствующий в Москве».

[23] Барсков, с. 30. — Ср. расхождение в две недели между реальной датой отъезда из Швейцарии и той, которую находим в «Письмах» (с. 189 наст. изд.).

[24] Виноградов В.В. Проблема авторства и теория стилей. М., 1961, с. 255. — Кутузов, узнав о намерении Карамзина издавать журнал (следует иметь в виду, что это слово обозначало одновременно и периодическое издание, и дневник), решил, что приятель его хочет опубликовать подлинный путевой дневник, и встревожился именно этим, явно опасаясь проникновения в печать нежелательных сведений. Он писал Карамзину: «Опасно связываться с вашею братиею, авторами, тотчас попадешь в лабет («в дураки» — карточный термин, означающий проигрыш, — авт.). Я и сам знаю многие мои пороки и недостатки; что ж будет, ежели они предложатся публике, изображенные искусною кистью?» (Барсков, с. 55). Каким образом Карамзин мог в своем «путевом журнале» «искусною кистию» изображать недостатки Кутузова, если они не встречались за границей? Обмолвку Кутузова можно считать прямым доказательством факта встречи за границей, т. е. поездки Карамзина в Париж в июле 1789 г.

541

* * *

Итак, «Письма русского путешественника» — не сумма бесхитростных дорожных записей. Вырисовывается факт отбора. Для выяснения позиции автора оказывается существенным не только то, что он включил в свою книгу, но и то, что он не включил, поскольку пропуски входят в активную архитектонику мысли, если они ощущаются читателем. Перед нами встанет задача: оживить для себя исторические впечатления, уже забытые нами, но ясные в уме и памяти читателей эпохи Карамзина.

Каковы были реальные события в Париже, свидетелем которых сделался Карамзин? Как ни странно, несмотря на обилие литературы, полностью посвященной проблеме «Карамзин и французская революция» или частично ее затрагивающей, вопрос этот даже не поставлен. Все писавшие ограничивались комментированием того, что написал на эту тему Карамзин, хотя очевидно, что без сопоставления с тем, что он знал и видал, читал и слышал в эти годы, выяснить подлинный смысл его писаний невозможно.

Если предположить, что Карамзин в первый раз был в Париже вместе с Кутузовым, то он должен был быть свидетелем первых триумфов революции: провозглашения Бальи (который в эту пору был для всех героем Залы для игры в мяч) мэром Парижа, а Лафайета — командующим национальной гвардией. Революция переживала свое радостное начало: 15 июля архиепископ парижский отслужил в соборе Парижской богоматери благодарственную мессу в честь взятия Бастилии. Король, отвергнув предложения бежать за принцами и Бретейлем и возглавить в Меце поход на Париж, принял из рук Бальи трехцветную кокарду. Английский посол Дорсет доносил своему правительству: «С этого момента мы можем рассматривать Францию как свободную страну, короля как монарха, чьи полномочия ограничены законами, а дворянство как низведенное до уровня нации».[25]

Париж клокотал от брошюр, разговоров в кафе, салонах (клубы также еще имели характер салонов, облик их изменился лишь весной-летом 1790 г.), но до событий 5–6 октября 1789 г., когда Карамзина в Париже наверняка не было, обстоятельства развивались вполне мирно. В тексте «Писем» есть одно место, которое бесспорно отсылало мысли читателя тех лет к Парижу августа 1789 г. и, может быть, является косвенным подтверждением гипотезы о первом посещении Карамзиным столицы Франции. Это описание постановки пьесы М.-Ж. Шенье «Карл IX». Холодно оценив художественные достоинства пьесы, Карамзин заметил: «Автор имел в виду новыя происшествия, и всякое слово, относящееся к нынешнему состоянию Франции, было сопровождаемо плеском зрителей» (с. 205 наст. изд.). Карамзин «прикрепил» этот эпизод к своему посещению Лиона. Однако читатели 1790–1800-х гг. еще живо помнили,


[25] Mathiez A. La Révolution française, t. 1. Paris, 1928, p. 61.

542

что именно эта пьеса вызвала один из наиболее шумных общественных эксцессов лета 1789 г. Иоахим-Генрих Кампе — писатель и педагог, высоко чтимый в кружке Новикова и позже пропагандируемый карамзинским «Вестником Европы», посетил Париж в 1789 г. и выпустил «Письма из Парижа во время революции». Книга, сочувственно описывавшая события 1789 г., пользовалась большим успехом и к 1790 г. вышла уже тремя изданиями. Она была, конечно, известна и Карамзину, и его читателям. Здесь автор в письме, помеченном 26 августа 1789 г., описывает сцену в театре: публика устраивает театральной труппе обструкцию, срывая ход спектакля. «“Карл IX”! “Карл IX”! гремело от партера до галлереи <...> Я воспользовался перерывом в спектакле, чтобы полюбопытствовать у соседа, что это все означает и, в особенности, что имеют в виду крики о Карле IX? Он ответил мне следующее: “Существует уже около года трагедия под этим названием. Она написана г-м Шенье и посвящена Варфоломеевской ночи”».[26]

Кампе описал самый разгар конфликта, когда королевские актеры отказывались играть революционную пьесу, постановки которой от них требовал парижский зритель. Париж победил. В кипящей атмосфере 1789 г. этой победе приписывалось почти такое же значение, как и крупнейшим революционным событиям. «“Карл IX”, — пишет К.Н. Державин в специальном исследовании о театре французской революции, — стал яблоком раздора между различными социальными группировками французской общественности первых лет революции потому, что, имея в основе своей исторические факты (события, связанные с массовыми убийствами протестантов 24 августа 1572 г.), эта трагедия поднимала и своеобразно интерпретировала ряд волнующих вопросов современности. Борьба придворной камарильи за уничтожение еретиков-гугенотов, проблема королевской власти в ее отношении к народу, к вопросам засилия клерикализма, образ короля-народолюбца, на который намекала фигура Генриха Наваррского, и т. д. и т. д., — все эти элементы трагедии, обличавшей деспотизм, тиранию дурных королевских советников и, наконец, королевскую власть, поскольку она ставит себя выше интересов своих подданных, нашли живейший отклик у буржуазной общественности...».[27] По существующим преданиям, Демулен, сказав, что «Шенье нацепил Мельпомене национальную кокарду», добавил: «Эта пьеса двинет наше дело больше, чем октябрьские дни!»; а Дантон воскликнул на ее премьере: «Если Фигаро убил дворянство, то “Карл IX” убьет королевскую власть».[28] Ниже мы увидим, как напомнил об этой пьесе Мирабо с трибуны Национальной Ассамблеи, выступая в присутствии Карамзина. Упоминание о пьесе Шенье в тексте «Писем» характерно для поэтики отсылок и намеков на события, известность которых читателю подразумевается. Эту поэтику Карамзин положил в основу своего произведения.


[26] Briefe aus Paris zur Zeit der Revolution geschrieben von Joahim Heinrich Campe. 3. Aufl. Braunschweig, 1790, S. 307.

[27] Державин, с. 67.

[28] Там же, с. 69.

543

Намеки на более раннее пребывание в Париже, чем это указывается по датировке «Писем», можно увидеть и в ряде других мест текста. В главе «Писем», помеченной «Лозанна», Карамзин рассказывает, как он завтракал «с двумя Французскими Маркизами, приехавшими из Парижа. Они сообщили мне весьма худое понятие о Парижских дамах, сказав, что некоторыя из них, видя нагой труп нещастного дю-Фулона, терзаемый на улице бешеным народом, восклицали: как же он был нежен и бел! И Маркизы рассказывали об этом с таким чистосердечным смехом!! У меня сердце поворотилось» (с. 154 наст. изд.). Убийство Фулона и его зятя Бертье, принадлежавших к ненавистному парижанам интендантству, произошло непосредственно за взятием Бастилии. Смерть Фулона, одной из первых жертв революции, приковала всеобщее внимание. Потрясенный Бабеф писал жене: «Господа, вместо того, чтобы цивилизовать, превратили нас в варваров, потому что они сами варвары. Они пожинают и будут пожинать то, что сами посеяли».[29] К началу октября 1789 г., когда парижские маркизы якобы приехали в Лозанну, смерть Фулона была заслонена уже множеством других, не менее драматичных эпизодов. Не естественнее ли предположить, что разговор маркиз Карамзин слышал в парижском салоне в августе, когда об этом только и говорили в столице Франции?

Допустив, что Карамзин навестил в первый раз Париж во время пребывания там Кутузова, мы берем на себя тем самым обязательство хотя бы предположительно высказать соображения о причинах, заставлявших его тщательно скрывать это путешествие.

В хронике событий конца лета 1789 г., относящихся к революции в Париже, мы тщетно будем искать чего-либо, что могло бы больше скомпрометировать русского путешественника, чем посещение центра революции в 1790 г., которого Карамзин, как известно, не скрывал. Здесь возможно лишь одно предположение, связанное не с Карамзиным, а с Кутузовым. Как мы уже говорили, А.М. Кутузов оказался в июле-августе (?) 1789 г. в Париже. Для такой поездки должны были быть веские причины. Друг Радищева и ближайший сотрудник Новикова, Кутузов находился за границей не для увеселительной прогулки: он был отправлен туда московскими масонами для поисков «тайн» и мистической мудрости. Миссия эта крайне его тяготила. В конечном счете он погиб, горько сознавая, что принесен московскими «братьями» в жертву, и вместе с тем не считая себя вправе даже в этом случае самовольно оставить вверенный ему пост.[30] Умонастроения этого грустного, одинокого (Карамзин называл его «любезным меланхоликом») и самоотверженного человека, бескорыстного искателя истины, были далеки от тех, которые


[29] Mathiez A. La Révolution..., p. 80.

[30] См.: Лотман Ю.М., Фурсенко В.В. «Сочувственник» А.Н. Радищева А.М.Кутузов и его письма к И.П. Тургеневу. — Труды по русской и славянской филологии, 6. Тарту, 1963 (Учен. зап. Тартуск. гос. ун-та, вып. 139); Лотман Ю.М. Неизвестное письмо А.М. Кутузова И.П. Тургеневу. — Там же, 11. Тарту, 1968 (Учен. зап. Тартуск. гос. ун-та, вып. 209).

544

приводили русских бар в Париж в поисках «веселостей». Только серьезные дела могли привести Кутузова в Париж. Разгадку природы этих дел следует искать не в революционных событиях, а в масонских исканиях.

На Вильгельмсбаденском конгрессе 1782 г. Россия была признана восьмой полностью автономной провинцией масонского мира. Получение полной независимости было большой победой новиковского кружка. Однако этот же акт закрепил связи московских «мартинистов» с берлинским масонским центром. Не случайно Кутузов, направленный на поиски древних знаний, с помощью которых масоны надеялись осуществить утопию гуманизации земного мира, и одновременно как бы аккредитованный русскими масонами при европейском движении, был послан в Берлин. Имеющиеся в нашем распоряжении данные позволяют предположить, что односторонние связи с берлинским масонством (к тому же подозрительные с точки зрения русского правительства) в 1789 г. начали тяготить москвичей. Кстати, известное отражение такого недовольства можно найти и в «Письмах». В письме от 19 июля Карамзин рассказывает историю Шрепфера, которого он именует «известным обманщиком». Между тем Бишоффсвердер, бывший наряду с Велльнером руководителем берлинского масонства, признавал Шрепфера своим руководителем. Подробный рассказ об этом авантюристе в «Письмах», конечно, не случаен.

Если принять эту гипотезу, то поездка Кутузова может получить некоторые объяснения. Немецкое масонство находилось в 1789 г. в состоянии брожения. Баварские иллюминаты были уже разгромлены, но иезуиты напрасно торжествовали победу над просветителями: иллюминаты рассеялись по немецким городам (центрами их стали Регенсбург, Нюрнберг и Франкфурт-на-Майне) и продолжали борьбу за соединение масонской организации с просветительскими идеалами. Одновременно диктатура берлинских розенкрейцеров вызывала самое широкое недовольство. Борьбу за упрощение ритуала и отказ от алхимических увлечений, а также за демократизацию идеалов масонства возглавила франкфуртская ложа «Единение», связанная с антиберлинским «Эклектическим союзом» лож. В этих условиях появление Кутузова во Франкфурте едва ли было случайным. Что же могло привести его в Париж?

Роль масонов в событиях французской революции была незначительной, а в разгар революции большинство лож вообще прекратило работу.[31] Правда, в целом масоны в начале революции отнеслись к ней сочувственно. Возникла даже масонская легенда, согласно которой революция — это отмщение королям Франции за преступную расправу их с тамплиерами в начале XIV в.[32]


[31] Литература по проблеме «французская революция и масонство» огромна, однако весьма низкокачественна и в массе научной ценности не имеет. Критический анализ ее см.: Soboul Albert. La franc-maçonnerie et la Révolution française. — La Pensée, 1973, août, № 170. — См. также специальный номер: Annales historiques de la Révolution française, 1969, № 3 (La franc-maçonnerie et la Révolution française).

[32] Показательно и отнюдь не случайно появление в «Письмах» подробного описания казни тамплиеров: «Филипп Прекрасный (но только не душою) и папа

545

Центром парижского масонства в 1789 г. была ложа «Соединенных друзей», на заседаниях которой в эту пору возникали порой острые дискуссии. Членом ложи был Клод Фоше, в ближайшем будущем организатор «Социального кружка», исключительно интересный социальный мыслитель — утопист, в уме которого масонские идеи трансформировались в программу социального преобразования на основах социалистического типа.[33] Карамзин был, видимо, в дальнейшем знаком с идеями «Социального кружка»: отражение их можно усмотреть в «Разных отрывках (из записок одного молодого россиянина)», произведении, которое было опубликовано в «Московском журнале», но из цензурных соображений не только не включено ни в одно из собраний сочинений, но даже выброшено из второго издания журнала.[34] «Социальный кружок» Фоше и Бонвиля возник в январе 1790 г., и Карамзин, весной и летом этого года находившийся в Париже, более чем вероятно был его посетителем. В дальнейшем осведомленность в деятельности «Социального кружка» проявил Дмитриев-Мамонов, хорошо знакомый с издаваемой им газетой «Железные уста».

«Социальный кружок» развивал социально-утопические идеи, следы которых можно обнаружить в творчестве Карамзина 1790-х гг. Ср. в «Записках одного молодого россиянина»: «Естьли бы я был старшим братом всех братьев сочеловеков моих, и естьли бы они послушались старшего брата своего, то я созвал бы их всех <...> сказал бы им: братья!... Тут слезы рекою быстрою полились бы из глаз моих; перервался бы голос мой, но красноречие слез моих размягчило бы сердца и Гуронов и Лапландцев... Братья! повторил бы я с сильнейшим движением души моей: братья! обнимите друг друга с пламенною, чистейшею любовию...».[35] Ср. у Фоше: «Великое братство людей на земле, преодоление вражды, которую сеют дурные законы и испорченные религии». Идеал этот реализуется как соединение мирного социального переустройства на основах равенства имуществ и трудовой собственности и «братских объятий» всех народов мира: «Каждый человек спокойно


Климент V, по доносу двух злодеев, осудили всех главных рыцарей на казнь и сожжение». В свете борьбы, которую вели французские масоны в 1788–1789 гг. с иезуитами, вряд ли случайно, что непосредственно перед историей тамплиеров Карамзин поместил в «Письмах» рассказ об организованном иезуитами убийстве Генриха IV. Связь культа тамплиеров с антидеспотическими настроениями присуща и некоторым декабристским документам. Дмитриев-Мамонов в программном документе своего общества «Краткие наставления русскому рыцарю» писал: «Виждь горсть Греков, претящих Персам одолеть ю у Фермопил. Обрати взоры свои на Север и виждь Петра при Полтаве и Новгородцев на месте Вечевом. Вспомни Храмовников, певших Гимны хвалебные на костре, кости их сжигавшем...» (Вестн. ЛГУ, 1949, № 7, с. 138).

[33] Алексеев-Попов В.С. «Социальный кружок» и его политические и социальные требования. — В кн.: Из истории социально-политических идей. М., 1955, с. 297–339.

[34] См.: Виноградов В.В. Проблема авторства и теория стилей, с. 246–257; см. также с. 693 наст. изд.

[35] Моск. журн., 1792, ч. 6, кн. 1, с. 72.

546

ступит ногой на землю, которая должна его кормить, и от всего сердца обнимет брата, которого он должен любить».[36]

Идею эту Карамзин поэтически развил в 1792 г. в «Песни мира»:

Миллионы, веселитесь,
Миллионы, обнимитесь,
Как объемлет брата брат!
Лобызайтесь все стократ![37]

Конечно, идеи этого рода были широко распространены в прогрессивной европейской публицистике конца XVIII в. (процитированные выше стихи с основанием сопоставлялись с «Песнью к радости» Шиллера),[38] однако уместно было бы напомнить, что в то же время Карамзин проявлял устойчивый интерес к социально-утопическим идеям и утверждал, что «утопия будет всегда мечтою доброго сердца» (см. с. 227 наст. изд.).

«Социальный кружок» создал исключительно интересную программу, но политические идеи его на фоне последующих французских событий выглядели умеренными. Тем более ничего компрометирующего, с точки зрения современного исследователя, не могло бы быть усмотрено в контактах с парижским масонством, мирно либеральным и политически пассивным. Совершенно иначе вопрос этот выглядел в Петербурге и Москве: преследования масонов входили в критическую стадию. Екатерина II — скептик и рационалист в сфере идей, прагматик и циник в политике — всегда была враждебна мистическому гуманизму, иррационализму и утопизму масонов. До определенного момента она расценивала их доктрину как глупость и считала, что насмешка — достаточное в данном случае оружие. Революционные события в Париже насторожили ее, особенно после того, когда в результате неудачного бегства короля в Варенн суд над ним был поставлен в повестку дня. В кругах кобленцской эмиграции все более резко высказывались суждения, возлагавшие вину за происходящее в Париже на деятелей антиклерикального и антидеспотического лагеря предшествующего периода. «Вольтерьянцы» и «мартинисты» смешивались в одну кучу не только московскими бригадирами и барынями, но и кобленцскими эмигрантами, вчерашними собеседниками Кондильяка и Дидро. Иезуиты подняли голову. Полным выражением этих настроений была появившаяся в Гамбурге в 1798 г. брошюра аббата Баррюэля «Памятная записка к истории якобинизма», оформившая миф о международном заговоре масонов как источнике всех революционных движений. Екатерина II была захвачена этими настроениями. К ним присоединились давняя ненависть к Новикову, испуг при известии о сближении Новикова с наследником Павлом Петровичем. Не последнюю роль сыграл и московский главнокомандующий Прозоровский, из


[36] Цит. по статье: Алексеев-Попов В.С. «Социальный кружок»..., с. 313.

[37] Карамзин Н.М. Полн. собр. стихотворений. М.—Л., 1966, с. 106.

[38] Там же, с. 22; см. также: Neumann F.W. Karamzins Verhältnis zu Schiller. — Z. für slavische Philologie, 1932, Bd 9; Rothe H. N.M. Karamzins europäische Reise: der Beginn des russischen Romans. Bad-Homburg e. a., 1968, S. 82–125.

547

карьерных соображений мечтавшей раскрыть какой-либо «заговор» и раздувавший опасения старевшей и терявшей политический такт императрицы. В этих условиях любой намек на причастность к масонству делался опасным (напомним, как старательно вычищал в этом отношении Карамзин письма Петрова, готовя их к печати, — с. 499 и сл. наст. изд.), а любое соединение масонских связей с фактом посещения Парижа вело в крепость. Так, например, как ни маскировал доктор М.И. Багрянский свое пребывание в Париже в 1789 г. (видимо, вместе с Кутузовым) утверждениями, что он «прилежал тамо к повивальному искуству теоретическому и практическому», он попал с Новиковым в Шлиссельбургскую крепость (можно предположить, что упоминаемая в литературе «добровольность» этого заключечия была не вполне безусловной), в то время как неизмеримо более видные деятели масонства отделались ссылками в свои деревни или даже, как И.В. Лопухин, отставкою с оставлением в Москве. С этими сравнительно мягкими мерами можно сопоставить судьбу Невзорова и Колокольникова — студентов, стипендиатов Новикова и Лопухина, посланных ими учиться за границу: оба они были по возвращении на родину арестованы, подвергнуты допросу в Петропавловской крепости Шешковским, после чего Колокольников вскоре скончался, а Невзоров был объявлен сумасшедшим и помещен в дом умалишенных, где и пробыл до самой смерти Екатерины II.[39] «Вояж»


[39] Попов А.Н. Новые документы по делу Новикова. — В кн.: Сборник русского исторического общества, т. 2. СПб., 1868, с. 133. — Некоторый свет на поездку Кутузова в Париж могут пролить следующие соображения: документы обнаруживают тесную связь, которая установилась в 1780-е гг. между «неизвестным философом» Луи-Клодом Сен-Мартеном — одним из высших авторитетов у русских масонов, от имени которого они получили ставшую после столь опасной кличку «мартинистов», — и любопытным кружком русских людей. В сочинении «Мой исторический и философский портрет» Сен-Мартен писал: «Кашелов, князь Репнин, Зиновьев, графиня Разумоский (так! — авт.), другая княгиня, о которой мне говорил Д. в одном из своих писем, двое Голицыных, господин Машков, господин Скавронский, посол в Неаполе, господин Воронцов, посол в Лондоне — таковы главные русские, которых я знал лично, исключая князя Репнина, с которым я был знаком лишь по переписке» (Saint-Martin Louis-Claude de. Mon portrait historique et philosophique (1789–1803). Paris, 1961, p. 129). В этом списке особенно привлекают внимание следующие лица. В.Н. Зиновьев (1754–1816?) — друг и однокашник по Лейпцигскому университету А.Н. Радищева и А.М. Кутузова, родственник С.Р. и А.Р. Воронцовых, принятый у них на правах ближайшего друга дома; в 1784 г. он был принят в Берлине в масонство кронпринцем герцогом Брауншвейгским Фердинандом, Великим мастером Соединенных лож; в дальнейшем он тесно сошелся с Сен-Мартеном и главой лионской ложи Ж.-Б. Виллермозом, с первым он путешествовал по Италии и общался в конце 1780-х гг. в Париже и Лондоне. Более чем естественно предположить наличие связей между Кутузовым и Зиновьевым во время заграничной миссии первого. Кашелов — Р.А. Кошелев (1749–1827), дом которого за границей был сборным местом для русских масонов, друг Сен-Мартена и Виллермоза, с одной стороны, но и друг матери Марии Феодоровны, герцогини Вюртембергской, и ее самой, интимный друг Александра I (см.: Николай Михайлович, вел. кн. Император Александр I. Пг., 1914, с. 449–460 и др. по именному указателю). Машков — первый секретарь русского посольства в Париже, с которым потом встречался Карамзин. Двое Голицыных — Алексей Иванович (1765–1807), писатель и переводчик (в частности, перевел «Эдипа» Вольтера), и, возможно, Дмитрий-Августин Дмитриевич Голицын (1770—

548

Карамзина очень интересовал следователей по делу Новикова, и только твердые заявления масонов, что он вояжировал «от себя», избавили писателя от преследований, хотя и не сняли с него подозрений. Если «первое», совместное с Кутузовым, посещение Парижа Карамзиным имело место, то у него были все основания тщательно скрывать этот визит.

Что же увидел Карамзин, побывав в Париже в 1790 г.? Только представляя события тех дней с той мерой подробности, которая соответствовала бы осведомленности среднего русского читателя конца XVIII — начала XIX в., мы можем оценить текст «Писем».40


1840), принявший восьми лет католичество, друг детства нидерландского короля Вильгельма I, известный миссионерской деятельностью в Пенсильвании, где он основал колонию под именем патера Смита. «Другая княгиня» — вел. кн. Мария Феодоровна, у матери которой в Монбельяре Сен-Мартен, Кошелев и Зиновьев подолгу гостили. Процитированный отрывок намекает на личное знакомство, которое могло произойти во время путешествия «князя и княгини Северных» (т. е. Павла Петровича и Марии Феодоровны) по Европе. Одновременно интересна особая роль в этом кружке гр. С.Р. Воронцова, который был для Сен-Мартена «преданным учеником, обладающим всеми данными для того, чтобы стать в точном смысле взыскуемым человеком» («homme de désir» — по терминологии позднего Сен-Мартена, человек утопического будущего мира, — авт.) (см.: Sekrecka Mieczyslawa. Louis-Claude de Saint-Martin, le Philosophe inconnu, l’homme et l’oeuvre. Wroclaw, 1968, p. 118). Создается картина тесно переплетенных связей, из которых одни прямо идут к Кутузову (заметим, что и к Радищеву: Зиновьев и Воронцов — люди близкого Радищеву мира, а Кутузов находится с ним в деятельной — до сих пор не найденной — переписке), а другие тянутся к наследнику престола Павлу Петровичу и его окружению («монбелярские» связи в России были очень неприятны Екатерины II). При этом следует подчеркнуть, что Сен-Мартен именно в этот период переживает резкую смену взглядов: он отрекается от масонства ради идеи либерально-гуманной утопии, свободной от уз орденской организации, революцию он встречает сочувственно и записывает, что «эта революция была бы сделана Богом, если бы ее не совершили мы». В «Моем портрете» он писал, что смысл этого изречения ему самому сделался ясен лишь три года спустя: он означал, что революцию, сделанную людьми, следует дополнить революцией в сфере духа (Mon portrait..., p. 366). Мысль Сен-Мартена развивалась в том же направлении, что и у теоретиков «Социального кружка». Такое движение мысли, видимо, было характерно и для окружавшего Сен-Мартена русского кружка, и для С.Р. Воронцова, который писал брату, что ждет в России революции и учит своего сына (будущего фельдмаршала М.С. Воронцова, пушкинского «полу-милорда») ремеслу, чтобы тот смог заработать себе хлеб в будущей России. Все сказанное создает совершенно новый контекст поездке Кутузова из Берлина в Париж, Может быть, не лишено значения и то, что встреча Карамзина и Кутузова должна была произойти, видимо, в Страсбуре — месте пребывания Сен-Мартена после его разрыва с масонством, городе, который он называл «моим раем». Он писал: «Во Франции три города, из которых один — мой рай, это Страсбур, другой мой ад, а третий — мое чистилище» (Mon portrait..., p. 151). Чистилище — Париж, в который Сен-Мартен уехал незадолго до поездки Кутузова и Карамзина и куда (за ним?) они (оба?) последовали. Ад — Лион, где Сен-Мартен пребывал долгое время до разрыва с Виллермозом. Лион претендовал на руководящую роль во французском масонстве, придерживаясь «брауншвейгской» ориентации, в то время как Парижский «восток» шел навстречу веяниям, создаваемым началом революции. То, что все углы треугольника сделались опорными точками пребывания Карамзина во Франции, а в Лондоне он поспешил к С.Р. Воронцову (парижского посла Симолина он, видимо, не удостоил своим визитом), представляется достойным внимания.40 Русский читатель получал обширную информацию о событиях в Париже в 1789–1792 гг. из газет (СПб. и. Моск. ведомости) — многочисленные парижские

549

Весна — лето 1790 г. были временем относительно мирного развития событий в Париже. Король присягнул конституции и, как могло показаться, собирался добросовестно выполнять обязанности конституционного монарха. В начале 1790 г. Радищев издал брошюру «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске», которая заканчивалась известным отрицанием совместимости суверенных прав народа и самого факта существования единодержавной власти: «Нет и доскончания мира, примера может быт<ь> небудет чтобы Царь успустил добровольно что ли из своея власти, седяй на Престоле».[41] К этим словам Радищев перед публикацией добавил примечание: «Если бы сие было писано в 1790 году, то пример Лудвига XVI дал бы сочинителю другие мысли».

Одновременно и Учредительное собрание, казалось, овладело ходом событий, взяв в свои руки народные общества и стихийное возмущение парижан. Имена Лафайета и Мирабо, несмотря на нападки Марата, еще ассоциировались с революцией. Силы, стремившиеся толкнуть события резко вправо или влево, до бегства в Варенн действовали за кулисами. Париж кипел от дебатов в Собрании и клубах, брошюр и листовок, однако казалось, что эти споры перерастут в «нормальные» парламентские прения, а не в эксцессы насильственных действий. Карамзин — не как условный «русский путешественник», а как реальное лицо — оказался погруженным в эту атмосферу. На первом месте здесь, конечно, стояли посещения Учредительного собрания. Даже из осторожного текста «Писем» видно, что он бывал там не раз. Какие впечатления он вынес?

«Московский журнал» прекратился прежде, чем Карамзин дошел до парижских сцен. Впервые «парижские главы» были пересказаны в авторецензии, опубликованной в гамбургском (на французском языке) журнале «Spectateur du Nord». Здесь читаем: «Наш путешественник присутствует на шумных спорах в Национальном Собрании, восхищается талантами Мирабо, отдает должное красноречию его противника аббата Мори, глядя на них, как на Ахиллеса и Гектора» (с. 453 наст. изд.).

В тексте русского издания, появившегося, наконец, в 1801 г., эпизод изложен так, чтобы предельно снизить его значение: «...в другой раз высидел <я> в ложе 5 или 6 часов, и видел одно из самых бурных заседаний. Депутаты Духовенства предлагали, чтобы Католическую Религию признать единственною или главною во Франции. Мирабо оспоривал, говорил с жаром, и сказал: “я вижу отсюда то окно, из которого сын Катерины Медицис стрелял в Протестантов!” Аббат Мори вскочил с места,


издания, в том числе и крайне революционные, свободно продавались в Петербурге и Москве (см.: Штранге M.M. Русское общество и французская революция 1789–1794. М., 1956; Алифиренко П.К. Правительство Екатерины II и французская буржуазная революция. — Ист. зап., 1947, № 22; Брикнер А.Г. «С.-Петербургские ведомости» во время французской революции. — Древняя и новая Россия, 1876, кя. 1, кн. 2; Каганова А. Французская буржуазная революция конца XVIII в. и современная ей русская пресса. — Вопросы истории, 1947, № 7; Кирпичников А. «Московские ведомости» в 1789 г. и начало французской революции. — Ист. вестн., 1882, № 9; Пумпянский С. Великая французская революция в освещении екатерининских газет. — Звезда, 1930, № 9/10).

[41] Радищев А.Я. Полн. собр. соч., т. 1. М.—Л., 1938, с. 151.

550

и закричал: “вздор! ты отсюда не видишь его”. Члены и зрители захохотали во все горло. Такия непристойности бывают весьма часто. Вообще в заседаниях нет ни малой торжественности, никакого величия; но многие Риторы говорят красноречиво. Мирабо и Мори вечно единоборствуют, как Ахиллес и Гектор» (с. 318–319 наст. изд.).

Из этих цитат следует сделать вывод, что Карамзин был на знаменательном заседании 13 апреля 1790 г., во время которого обсуждались претензии католического клира на прерогативы государственной церкви Франции. Именно на этом заседании Мирабо произнес одну из своих самых блистательных речей. В заключительной главе «Путешествия из Петербурга в Москву», написанной не позже осени 1789 г., Радищев писал: «Человек, рожденный с нежными чувствами, одаренный сильным воображением, побуждаемый любочестием, изторгается из среды народный. Восходит на лобное место. Все взоры на него стремятся, все ожидают с нетерпением его произречения. Его же ожидает плескание рук или посмеяние горшее самыя смерти. Как можно быть ему посредственным? Таков был Демосфен, таков был Цицерон; таков был Пит; таковы ныне Бурк, Фокс, Мирабо и другие».[42] Отрывок этот вызвал особенное раздражение Екатерины II, которая заметила на полях книги: «Тут вмещена хвала Мирабоа, который не единой, но многие виселицы достоин».[43] Естественно, что хвалить Мирабо в русской подцензурной печати ни при Екатерине, ни при Павле было невозможно. Очевидно, осторожные слова о том, что «многие риторы говорят красноречиво», относятся в первую очередь, поскольку речь идет о Национальном собрании 1790 г., к Мирабо. В речи 13 апреля 1790 г. Мирабо обрушился на средневековый фанатизм и церковную исключительность, в защиту свободы совести. Зная отношение Карамзина к этим вопросам, нельзя сомневаться в его сочувствии оратору. Речь эта запомнилась Карамзину настолько, что через несколько лет, скорее всего по памяти, он смог ее довольно близко пересказать. Отвергая ссылку на отмену Нантского эдикта Людовиком XIV как на юридическую и историческую основу прав католической церкви, Мирабо сказал: «Я считаю, что воспоминания о том, что творили тираны, не может служить образцом для представителей народа, желающего быть свободным. Но поскольку в данной связи прибегли к ссылкам на историю, я тоже позволю себе одну: вспомните, господа, что отсюда, с этой самой трибуны, на которой я сейчас говорю, я вижу то окно дворца (глаза и жест руки указывают направо), из которого заговорщики, подменяя


[42] Там же, с. 387.

[43] Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. М.—Л., 1935, с. 509.— Екатерина питала к Мирабо личную ненависть, связанную с публикацией последним скандальной «Секретной истории берлинского двора», в которой, как с ужасом доносил Безбородко русский посол в Париже Симолин, австрийский император «назван коронованным палачом и унижен ужасным образом. Прусский король выставлен самым большим дураком <...> Его перо, полное желчи и всякой мерзости, не пощадило даже лица, занимающего самое высокое положение» (Литературное наследство, т. 29/30. М., 1937, с. 389). «Лицо» это, т. е. Екатерина II, отплатило Мирабо взаимной ненавистью. Понятно, какой характер приобретало всякое упоминание его имени в русской печати.

551

своими корыстными интересами самые священные интересы религии, вложили в руки слабого короля роковой мушкет, давший сигнал варфоломеевской резне».[44]

Выступление Мирабо имело отношение не только к свободе совести: в Париже говорили о том, что придворная камарилья готовит новую Варфоломеевскую ночь патриотам. Эмигрировавшие принцы открыто расточали такие неосторожные угрозы. Еще 12 июля 1789 г. в своей знаменитой речи в Пале-Рояле К. Демулен крикнул собравшейся толпе: «Может быть, уже в эту ночь они замышляют или даже уже организуют Варфоломеевскую ночь для патриотов!».[45] В этих условиях образы придворно-клерикального заговора, слабого короля, уступающего давлению заговорщиков, резни, учиненной фанатиками, вызывали не только религиозные, но и политические ассоциации. Карамзин сидел в зале и дышал его наэлектризованным воздухом. Вряд ли он был настроен иронически.

Слова о том, что Мирабо и Мори «вечно единоборствуют, как Ахиллес и Гектор»,[*] заставляют нас попытаться определить, какие еще заседания Ассамблеи Карамзин посетил и при каких «единоборствах» он присутствовал. Таким могло быть заседание 19 апреля, обсуждавшее вопрос о границах власти Национальной Ассамблеи. Мори, аббат, основной оратор клерикалов и роялистов, задал вопрос, по какому праву депутаты, собранные с целью решать вопросы налогового обложения, присвоили себе полномочия представителей нации и образовали Национальный Конвент. Мирабо бросился к трибуне: «Я отвечаю: с того самого дня, как мы нашли зал, в котором должны были собираться, запертым, ощетинившимся и оскверненным штыками, мы устремились к первому попавшемуся месту, в котором могли соединиться, и поклялись скорее погибнуть, чем терпеть подобный порядок вещей. С этого дня мы сделались Национальным Конвентом, даже если не были им прежде».[46] Речь Мирабо, утверждавшая революцию как исторический и юридический факт, была произнесена с огромной силой. Карамзина она могла привлечь еще и потому, что в ней Мирабо затронул интересовавший русского путешественника вопрос неизбежности языковых перемен в условиях исторических катаклизмов: «Стоит ли останавливаться на странном упреке в том, что мы пользуемся новым словом, чтобы выразить новые чувства и новые принципы, новые идеи и новые установления. Пусть поищут в пустом словаре публицистов определение такого слова, как Национальный Конвент!».[47] 5 мая произошла острая дискуссия между Мирабо и Мори по вопросу о том, кому принадлежит право назначать судей: королю или народу. Спор шел о природе и границах суверенитета. Вероятно,


[44] Chef-d’oeuvres oratoires de Mirabeau ou choix des plus éloquens discours de cet orateur célèbre, t. 1. Paris, 1822, p. 369–370.

[45] Oeuvres de Camille Desmoulins, t. 2. Paris, 1890, p. 91–92.

[*] Разрядка в цитатах принадлежит авторам настоящей статьи; курсив же используется для выделений в тексте, принадлежавших автору цитаты.

[46] Chef-d’oeuvres oratoires de Mirabeau..., p. 372.

[47] Ibid., p. 374.

552

присутствовал Карамзин и на заседании 20 мая, во время которого разгорелась острая дискуссия между Мирабо и Мори. И снова нет сомнений, что симпатии его были на стороне Мирабо. В 1790 г. из-за конфликта в Калифорнии вспыхнула война между Испанией и Англией. Франция была связана с Испанией «семейным договором». Возник вопрос о вступлении Франции в войну, вызвавший в Национальном Собрании дебаты о праве короля объявлять состояние войны. Мирабо произнес громовую речь против агрессивных войн, которые ведутся в защиту семейных интересов тиранов, провозглашая миролюбие свободных народов. Переход власти в руки народа, по его словам, навсегда уничтожит войны между нациями и положит основание вечному миру. Под возмущенные крики правой стороны зала Мирабо заявил, что король, выступающий как инициатор агрессии, должен быть судим как преступник, виновный в оскорблении нации (измененный термин «оскорбление величества»). Достаточно знать, сколь устойчивы были пацифистские настроения Карамзина, чтобы представить себе его реакцию на эту речь. Не случайно вскоре после этого он провозгласил в Лондоне тост за вечный мир (в свете устойчивой политики Екатерины II — постоянно расширять границы с помощью победоносных агрессивных войн — такой тост имел отчетливо оппозиционный характер). Выступление Мори, отвечавшего Мирабо ссылками на «исторические права» короля, вряд ли показалось Карамзину столь же убедительным.

Однако споры Мирабо и Мори, происходившие на глазах Карамзина, дали ему еще один урок. Он видел перед собой маркиза Мирабо, аристократа, отпрыска старинного семейства, мота и расточителя, ведущего роскошный образ жизни и с трибуны Конституанты проповедующего идеи демократии и играющего роль народного трибуна. Одновременно он имел возможность наблюдать его противника аббата Мори. Выходец из бедной семьи сапожника-гугенота, лично испытавший тяготы фанатизма и препятствия, которые ставил старый режим на пути одаренного человека из народа, Мори, одаренный способностями богослова и общественного деятеля и талантом оратора, был снедаем неуемным честолюбием. Ему приписывают фразу: «Тут я погибну или добуду себе кардинальскую шляпу». Зрелище аристократа, выступающего от имени народа, и выходца из низов, защищающего папство и корону, толкало Карамзина к тому, чтобы за пафосом политических деклараций различать борьбу честолюбий, жажду власти и успеха. Позже Карамзин писал: «Аристократы, демократы, либералисты, сервилисты! Кто из вас может похвалиться искренностию? Вы все авгуры, и боитесь заглянуть в глаза друг другу, чтобы не умереть со смеху. Аристократы, сервилисты хотят старого порядка: ибо он для них выгоден. Демократы, либералисты хотят нового беспорядка: ибо надеются им воспользоваться для своих личных выгод».[48]


[48] Неизданные сочинения и переписка Николая Михайловича Карамзина, ч. 1. СПб., 1862, с. 194.

553

Оценивая отношение Карамзина к французской революции, обычно упускают из виду одно обстоятельство: в отличие от большинства своих русских современников Карамзин знал деятелей революции не только по газетам и брошюрам — он знал их в лицо, мог представить себе жесты, мимику, интонации речи. Такое знание глубоко влияет на строй мыслей, толкая от абстракций к личному отношению к событиям. Возможно, здесь следует искать разгадку некоторых труднообъяснимых симпатий Карамзина. Мы имеем в виду прежде всего его отношение к Робеспьеру.

Пушкин писал о Радищеве: «Увлеченный однажды львиным ревом колоссального Мирабо, он уже не хотел сделаться поклонником Робеспьера, этого сентиментального тигра».[49] Применительно к Карамзину было бы справедливо прямо противоположное высказывание.

Многое в речах Мирабо, конечно, вызывало сочувственный отзвук в душе Карамзина, однако личность его не могла быть симпатичной автору «Писем русского путешественника», а Карамзин приходил к убеждению, что человеческий облик людей реальнее, чем те слова, которые они говорят.

Карамзин видел в Париже, — наблюдая лицо, внешность, приемы общественного поведения, — короля, королеву, Мирабо, Мори; можно быть уверенным, что он видел Лафайета, Бальи, Барнава, Робеспьера, наблюдая их во время уличных церемоний и на заседаниях Национальной Ассамблеи. Он был знаком с Кондорсе, Рабо де Сен-Этьеном, Роммом, Лавуазье; видимо, бывал в салоне г-жи Неккер, где должен был видеть, помимо самого Неккера, Сийеса, Талейрана, Жермену Неккер (будущую м-м де Сталь). Он, видимо, был знаком с Шамфором. Можно предположить его знакомство с Фоше и Бонвилем. Наконец, можно предположить по тому личному чувству, которое у него вызывало это имя, знакомство Карамзина с Робеспьером. Вообще, если «русский путешественник» посетил Париж 1790 г., не познакомившись ни с одним из ведущих деятелей политической жизни, то про его автора этого, видимо, сказать нельзя. Мы знаем, сколь решителен был Карамзин во время путешествия в завязывании новых знакомств с выдающимися людьми. Вкус к этому, вероятно, в отличие от его литературного двойника, не покинул его и в Париже.[50]

Авторитетное свидетельство декабриста Николая Тургенева показывает, сколь сложным было отношение Карамзина к ведущим деятелям революции: «Робеспьер внушал ему благоговение. Друзья Карамзина[51] рассказывали, что, получив известие о смерти грозного трибуна, он пролил слезы; под старость он продолжал говорить о нем с почтением, удивляясь его бескорыстию, серьезности и твердости его характера и даже его скромному домашнему обиходу, составлявшему, по словам Карамзина, контраст с укладом жизни людей той эпохи».[52]


[49] Пушкин. Полн. собр. соч., т. 12. [М.], 1949, с. 34.

[50] Реконструкции данных о парижских связях Карамзина см. в примечаниях.

[51] Видимо, Н. Тургенев имеет в виду И.И. Дмитриева.

[52] Тургенев Николай. Россия и русские. М., 1915, с. 342.

554

Комментируя это свидетельство, прежде всего следует подчеркнуть, что Карамзин знал Робеспьера не по книгам: если неясно, был ли он с ним знаком (слезы при известии о гибели, кажется, намекают на личное знакомство), то, по крайней мере, он безусловно его видел и слышал. В 1789 г. Робеспьер выступал в Учредительном собрании 69 раз, в 1790–125.[53] Выступления его падают и на те дни, когда присутствие Карамзина в зале весьма вероятно. Так, например, 3 мая 1790 г., когда конституционный комитет представил план организации муниципалитета Парижа, произошла полемика не только между Мирабо и Мори, но и между Мирабо и Робеспьером. Значительно чаще и решительнее Робеспьер выступал в «Обществе друзей конституции» (Якобинском клубе), председателем которого он был избран. Ходил ли Карамзин туда слушать его выступления, мы не знаем (напомним, что до раскола и последовавшего за ним ухода фельянов летом 1791 г. Якобинский клуб не выделялся демократизмом и в факте его посещения не было ничего экстраординарного на фоне парижских событий тех дней). По крайней мере, ему были известны и скромные условия жизни Робеспьера в семье столяра Дюпле, и личные свойства его характера. «Уклад жизни людей той эпохи» — это, конечно, намек на образ жизни таких лидеров революции, как Мирабо или Дантон. С Робеспьером Карамзина мог познакомить Ромм.

Карамзин позже, в 1820 г., сочувственно отнесясь к революции в Испании, сформулировал свои опасения так: «Боюся крови и фраз». Для него «фразы» — ораторская риторика — были равносильны лжи и насилию, а сама ораторская сдержанность Робеспьера — тихий голос, скованность жестов, близорукость — была скорее привлекательна, чем отталкивающа. При этом следует подчеркнуть, что речь, конечно, шла не о сочувствии идеям якобинского лидера (Карамзин все более склонялся к скептическому отношению к любым программам), а о личном уважении, основанном на убеждении в том, что в водовороте революционных событий Робеспьер не искал ничего лично для себя. Не следует видеть в Карамзине 1790 г. того охладевшего скептика, отравленного горечью многих разочарований, которым он сделался в дальнейшем. Душевное состояние его в 1790 г. отличалось острейшими противоречиями, но в общем скорее было энтузиастическим, и парижские впечатления давали для его переживаний обильную пищу.

Для того чтобы продемонстрировать расхождение между «Dichtung» и «Wahrheit» в «Письмах», приведем еще один пример. В записи, помеченной «Лион... 1790» и относящейся к первой половине марта, Карамзин сообщает о своем решении не ехать на юг Франции, в Лангедок и Прованс, путешествие в которые, очевидно, было предусмотрено его московским планом. Отказ свой он мотивирует нежеланием расставаться с путевым приятелем, датчанином Беккером. «—Нет,— сказал я, встав со стула и обняв с чувствительностию Беккера — мы едем вместе! Гробница нежной Лауры, прославленной Петрарком! Воклюзская пустыня,


[53] См.: Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения, т. 1. М., 1965, с. 22.

555

жилище страстных любовников! шумный, пенистый ключь, утолявший их жажду! я вас не увижу!...» (с. 210–211 наст. изд.).

Можно, однако, предположить, что причины изменения маршрута были более прозаическими. Юг Франции был охвачен волнениями. В марте 1790 г. роялисты и клерикалы попытались спровоцировать здесь восстания. Во время поста и пасхальных месс священники произносили проповеди, связывавшие революцию с ересью гугенотов. В Монтобане атмосфера накалилась уже в середине марта, что вылилось несколько позже в кровавую резню между католиками и протестантами. Для установления порядка пришлось вызывать национальных гвардейцев из Тулузы и Бордо. Кровавые столкновения произошли в Ниме и Авиньоне. Беспорядки, вызванные религиозным фанатизмом, на фоне продолжающихся крестьянских волнений, грабежей на дорогах заставили Карамзина изменить планы путешествия. Не случайно тема религиозного фанатизма доминирует в лионских «письмах» и сопровождает Карамзина в его дорожных размышлениях по пути в Париж.

Карамзин покинул Францию, однако события в этой стране оставались в центре его внимания, и это нельзя не учитывать, поскольку текст «Писем» окончательно сложился в эпоху завершения революции.

Вернувшийся из-за границы Карамзин поразил своих друзей переменами, произошедшими в его характере за столь короткий срок. А.И. Плещеева писала Кутузову: «Я всякий день его вижу, но вижу не того, который поехал от меня. Сердце его сто раз было нежнее и чувствительнее». «Перемена его состоит еще в том, что он более стал надежен на себя».[54] Кутузов отвечал: «Видно, что путешествие его произвело в нем великую перемену в рассуждении прежних друзей его. Может быть, и в нем произошла французская революция».[55] Проницательный А.М. Кутузов, как кажется, нашел исключительно точный образ.

Для того чтобы судить о динамике отношения Карамзина к событиям во Франции после его возвращения в Москву, мы располагаем скудными данными. Можно предположить, что отношение это было весьма далеким от официального. Екатерина II первоначально смотрела на парижские события не без доли злорадства: версальский двор был ей несимпатичен, а устранение Франции с дипломатической арены и вовлеченность в конфликт Австрии открывали перед Россией новые и заманчивые возможности. Императрица старалась убедить и себя и других, что «развратный французский пример» ее империи не угрожает. Однако дальнейший ход событий резко уменьшил ее оптимизм. Осенью 1791 г. враждебность Екатерины II к Франции резко усилилась, а в феврале 1792 г. русский посол в Париже Симолин был отозван (пока еще без формального разрыва отношений).[56] Но еще 4 июня 1790 г. — в тот самый день, когда Карамзин письмом из Лондона Дмитриеву засвидетельствовал факт своего


[54] Барсков, с. 29.

[55] Там же, с. 99.

[56] См.: Лукин Н.М. Избранные труды, т. 1. М., 1960, с. 431–475; ср.: Литературное наследство, т. 29–30, с. 343–382.

556

отъезда из Франции, — в Петербурге была подписана депеша, требовавшая чтобы Симолин добивался выезда всех русских из Парижа. Очевидно, что Карамзин, над которым к тому же нависали подзрения в близости к новиковскому кружку, принужден был к сугубой осторожности. Тем не менее разбросанные в «Московском журнале» намеки не оставляют сомнений в его истинной позиции. Более того, из России, на удаленном от центра событий расстоянии, Карамзину в 1791–1792 гг., видимо, яснее виделись именно положительные стороны французских событий. По крайней мере в «Московском журнале» он не только воздержался от какой-либо критики революции, но и допустил ряд сочувственных высказываний по ее поводу.

Прежде всего следует отметить раздел театральных рецензий журнала Карамзина. Сообщая читателям обзор новых постановок парижского театра, издатель «Московского журнала» Карамзин явно подбирал их с определенной тенденцией. Бросаются в глаза антиклерикальные пьесы: «Жестокости монастыря» («Les rigueurs du cloître») Ретиф де ла Бретона и «Монастырские жертвы» («Les victimes cloîtrées») Монвеля. Карамзин не скрывал своего отрицательного отношения к средневековой церковности и клерикальному фанатизму. Так, публикуя переводную статью «Жизнь и дела Иосифа Бальзамо, т. н. графа Калиостро» (публикация имела тактический характер: правительство демонстративно сваливало в одну кучу таинственных авантюристов вроде Калиостро, московских розенкрейцеров, иллюминатов и проч.; разоблачая шарлатана-алхимика, Карамзин как бы шел в русле правительственной пропаганды, а на самом деле скрыто с ней полемизировал), издатель «Московского журнала» сохранил авторское вступление: «Невежество Древних было гораздо безвреднее, нежели многоведение Новых. Человеколюбие, экономия, общественная свобода, равенство людей, общее благосостояние, Религия, чистая мораль, — суть обольщающия имена, которыми украшают всякое преступление». К этим словам Карамзин дал выразительное примечание: «Да, г. патер (или как тебя зовут иначе)!, тебе очень досадно, что люди стали умнее и что вы не можете ныне делать того, что прежде делали».[57] Тогда же в журнале появился отрывок «Писем» с описанием постановки «Карла IX» М.-Ж. Шенье. Полемика с церковным фанатизмом получала на страницах «Московского журнала» двойной смысл: будучи актуальной в контексте французских событий, она одновременно ассоциировалась с кампанией преследований новиковского кружка.

Другую группу рецензируемых Карамзиным пьес составляют имеющие непосредственно политическое звучание. Такова посвященная характерному для революционного театра культу Руссо пьеса «Ж.-Ж. Руссо в его последние мгновенья» («J.-J. Rousseau à ses derniers moments») и в особенности комедия Фабра д’Эглантина «Излеченный от дворянства» («Convalesent de qualité»). Смысл ее — в осмеянии старого аристократа, который провел последние годы в провинции и не знает о


[57] Моск. журн., 1791, ч. 4, кн. 2, с. 206. — Рецензия на «Жестокости монастыря» — там же, ч. 2, кн. 1, с. 70; на «Монастырские жертвы» — там же, ч. 4, кн. 3, с. 342.

557

совершившейся в Париже революции. Приехав в Париж, верный сословным предрассудкам, он отказывает в руке дочери сватающемуся за нее добродетельному мещанину. «Знатной господин хочет приказать слугам своим выбросить мещанина в окошко; пишет письмо к lieutenant de police и требует у него lettre de cachet, чтобы и отца и сына посадить в Бастилию».[58] Игра ведется на намеках на уже отмененные привилегии аристократов и уничтоженные революцией институты старого режима. Рецензия Карамзина построена по модели анекдота, который на заседании Учредительного собрания 3 мая 1790 г. Мирабо применил к Мори, рассказав об аристократе, восклицавшем в охваченном революцией Париже: «Верните мне мою Бастилию, верните мне моего Ленуара!» («Je veux ma Bastille, je veux mon Lenoir!»).[59]

Но и в значительно более обострившейся обстановке 1792 г. Карамзин не изменил своих симпатий. Об этом свидетельствуют разбросанные в «Московском журнале» намеки. В первой книжке журнала за 1792 г. под рубрикой «О иностранных книгах» было помещено следующее: «“1. Les Ruines, ou Méditation sur les Révolutions des Empires”. Par Mr. Volney. A Paris, 1791 — То есть “Развалины, или размышления о революциях Империи”, соч. Г. Вольнея. 2. “De J.-J. Rousseau etc.” par M. Mércier. A Paris, juin 1791. То есть “О Жан-Жаке Руссо и проч.”, соч. Г. Мерсье. Сии две книги можно назвать важнейшими произведениями французской литтературы в прошедшем году».[60] Прежде всего обращает на себя внимание краткость рецензии, в ней отсутствует обычный пересказ содержания. Однако иначе не могло и быть: обе книги — яркие образцы философской публицистики первого этапа революции и ни о каком пересказе содержания их в русской прессе не могло быть и речи. Даже полное название второй из них привести было невозможно — под скромным «и проч.» скрывалось: «рассмотренный в качестве одного из первых писателей Революции». Книга Вольнея принадлежит к вершинам поздней просветительской публицистики. Книга Мерсье — более заурядное явление. Но и в ней можно было найти пассажи вроде: «Руссо можно было бы упрекнуть еще в том, что он нигде не говорил о восстании, о том законном средстве угнетенного народа, средстве, признанном самим Создателем, который дал силу человеку, как когти животному, чтобы отражать своих врагов. Восстание народа! Это удар хвоста кита, который топит челнок охотников. Только восстание спасло Париж в последнее время от резни, а Францию от разрушения. Это первое, самое прекрасное и самое


[58] Моск. журн., 1791, ч. 3, кн. 3, с. 331–332. — Курсив подчеркивал ироническое отношение автора рецензии. Lieutenant de police — начальник полиции Парижа. Должность эта, которую до революции занимал Ленуар, была уже уничтожена; lettre de cachet — «запечатанные письма» — одно из наиболее вопиющих злоупотреблений «старого режима»: королевские приказы о репрессиях с пропуском фамилии того, кого следовало подвергнуть наказанию. Такие письма выдавались в качестве награды, давая возможность придворной камарилье расправляться с личными врагами как с государственными преступниками.

[59] Chef-d’oeuvres oratoires de Mirabeau..., p. 376.

[60] Моск. журн., 1792, ч. 5, кн. 1, с. 150–151.

558

неоспоримое право оскорбленного народа».[61] Мерсье, книга которого вышла в июне 1791 г., видимо, имел в виду поход парижских женщин на Версаль 5–6 октября 1789 г., когда говорил о восстании, спасшем Париж от новой Варфоломеевской ночи. В книге, которую Карамзин рекомендовал своим читателям как «важнейшее произведение французской литературы», можно было прочесть: «Это только начало ниспровержения деспотических тронов на развалинах всех бастилий — в Шпандау и в Сибири».[62]

Усилия по организации интервенции во Францию не вызывали сочувствия у издателя «Московского журнала». Помещая рецензию на книгу Бартелеми «Путешествие младого Анахарсиса по Греции в середине четвертого века перед рожеством Христовым», Карамзин процитировал место из рецензируемой книги — «Пример нации, предпочитающей смерть рабству, достоин всего внимания, и умолчать о нем не возможно», снабдив цитату краткой ремаркой: «Г. Бартелеми прав».[63] В подлиннике речь шла о греко-персидской войне, но в сознании читателей «Московского журнала» текст легко мог получить другое истолкование. Напомним, что Карамзин сам сравнивал себя с юным скифом Анахарсисом, а Грецию в романе Бартелеми — с Францией.

Внимательное прочтение сочинений Карамзина обнаруживает и многие другие намеки, темные для нас, но вполне понятные современникам. Ограничимся одним примером. В 1793 г. Карамзин написал стихотворение «Песнь Божеству» (опубликовано в 1794 г. в ч. 2 «Моих безделок»), снабдив его примечанием: «Сочиненная на тот случай, как безумец Дюмон сказал во французском Конвенте: “Нет бога!”». На первый взгляд Карамзин во вполне благонамеренном и даже ортодоксальном духе перефразировал известное изречение Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна, экзарха Болгарского: «Рече безумец в сердце своем несть Бога». Однако для современников, которым было известно, кто такой Дюмон и по какому поводу он сказал процитированные Карамзиным слова, дело рисовалось в несколько ином свете. Андре Дюмон — видный деятель революции, в 1793 г. эбертист и «бешеный», заклятый враг Робеспьера, в дальнейшем термидорианец и контрреволюционер. Дюмон был активным деятелем «движения дехристианизации» и яростным противником религиозной реформы Робеспьера. Карамзин, видимо, сочувствовал попытке последнего ввести революцию под своды религиозно-этических доктрин деистического характера. Стихотворение Карамзина весьма далеко от ортодоксального православия и развивает положения «Исповедания веры савойского викария» Руссо. Бог здесь назван «Господь Природы» и характеризуется с помощью типично деистической лексики (характерно использование имени «Феб» для обозначения солнца, решительно невозможное в ряду православных понятий и терминов). Если в тосте за вечный мир и свободную торговлю, который Карамзин провозгласил в Лондоне,


[61] Mercier. De J.-J. Rousseau, t. 1. Paris, 1791, p. 61.

[62] Ibid., p. 108.

[63] Моск. журн., 1791, ч. 3, кн. 1, с. 103.

559

звучала полемика и с агрессивными речами в Конвенте, и с политикой ограничения свободы предпринимательства, то в полемике с Дюмоном слышен был голос не только внимательного наблюдателя парижских событий, но и человека, стремящегося не отвергать их огульно, а выбирать из них все, что он мог принять.

Каковы же были общие воззрения Карамзина в этот период? Без ответа на этот вопрос нельзя понять и специфики его отношения к французской революции.

Традиции масонского утопизма, книги Руссо и Мабли, которыми Карамзин зачитывался в революционном Париже, настраивали его на утопический лад. Утопия рисовалась Карамзину в том облике, который придавали идеальному обществу Платон и Томас Мор. Оба эти писателя составляли любимое чтение Карамзина, и к их идеям он многократно возвращался, выделяя такие черты, как всеобщее равенство, царство суровой добродетели, строгая государственная регламентация жизни. Политика отождествлялась с эгоизмом и честолюбием, и ей противопоставлялась личная добродетель. Уже в первой части «Московского журнала» Карамзин дал подробную рецензию на русский перевод «Утопии» Т. Мора: «Сия книга содержит описание идеальной республики, подобной республике Платоновой».[64] Попытки государственной регламентации экономики в ходе революции с этой точки зрения могли истолковываться как шаги в сторону платоновской власти государства. Карамзин не верил в реализуемость этих идеалов, но не мог отказать им в уважении. Он колебался между эстетическим преклонением перед идеей всеобщего равенства и скептической усмешкой в адрес тех своих современников, которые «сравнивали Мабли с Жан-Жаком и сочиняли планы для новой Утопии» (с. 224 наст. изд.).

Для того чтобы понять отношение Карамзина к Робеспьеру, которого он оценивал не как политического деятеля, а как благородного мечтателя, нужно иметь в виду, что отрицательное отношение писателя к насилию, исходящему от толпы, улицы, шире — народа, не распространялось на насилие вообще. В 1798 г., набрасывая план работы о Петре I, Карамзин писал: «Оправдание некоторых жестокостей. Всегдашнее мягкосердечие несовместно с великостию духа. Les grands hommes ne voyent que le tout. Но иногде и чувствительность торжествовала».[65] Соединение «некоторых жестокостей» с «чувствительностью» скорее характеризовало психологический облик Робеспьера, чем Петра I.

По мере того как росло скептическое сомнение во всех разновидностях утопизма, все большую ценность приобретало в глазах Карамзина развитие индивидуальной свободы.

В сознании Карамзина в годы революции боролись две концепции. Одна заставляла прославлять успехи промышленности, свободу торговли, видеть в игре экономических интересов залог свободы и цивилизации.


[64] Там же, ч. 1, кн. 3, с. 359.

[65] Неизданные соч. и переписка..., с. 202. Перевод франц. текста: Великие люди видят только всеобщее.

560

Другая — третировать экономическую свободу как анархию эгоизма и противопоставлять ей суровую нравственность и общую пользу. Обе исключали политику в узком смысле слова. Соответственно Карамзин колеблется между двумя концепциями истории, иногда пытаясь их эклектически примирить: одна, исторически связанная с Руссо, Мабли, Вольнеем, рассматривала социальное и этическое совершенство как исходную точку исторического развития. С этой позиции, человечеству предстояло вернуться к истоку или погибнуть. Другая, восходящая к Вольтеру, Гердеру и Кондорсе, исходила из идеи непрерывности исторического прогресса и поступательного развития человеческого разума и общества. С этой точки зрения, совершенное состояние человечества переносится в отдаленное будущее, а историческое движение приобретает смысл как постепенное приближение к нему.

Все более склоняясь к тому, что первобытное равенство — прекрасная, но несбыточная мечта, Карамзин переносил свои надежды в будущее, возлагая упования на прогрессивное движение человечества от тьмы и невежества к свету и Разуму. Наблюдая парижские события, он стремился отделить великий прогресс идей от случайных, как ему казалось, хотя и неизбежных эксцессов. Тем более тяжелый кризис ему пришлось пережить в период между маем и сентябрем 1793 г. Превращение революции в гражданскую войну, выступления санкюлотов, террор заставили Карамзина отказаться от веры в прогресс. Переживаемые им тяжелые настроения усугублялись все более открыто реакционным курсом русской внутренней политики. Сам он не мог чувствовать себя в безопасности. Настроения второй половины 1793 г. отразились во второй книжке «Аглаи» (вышла в 1794 г.).

Первая часть альманаха, содержащая произведения, написанные до весны — начала лета 1793 г., отличается умеренным оптимизмом: Карамзин полемизирует с Руссо[66] и выражает твердую уверенность в том, что с успехами цивилизации «настанет златый век Поэтов, век благонравия — и там, где возвышаются теперь кровавые эшафоты, там сядет добродетель на светлом троне».[67]

Второй том отмечен печатью мрачного трагизма. В очерке «Мелодор к Филалету», открыто автобиографическом, Карамзин писал: «Помнишь, друг мой, как мы некогда рассуждали о нравственном мире, ловили в Истории все благородные черты души человеческой, питали в груди своей эфирное пламя любви, которого веяние возносило нас к небесам, и, проливая сладкие слезы, восклицали: “Человек велик духом своим! Божество обитает в его сердце!”». И далее: «Кто более нашего славил преимущества осьмогонадесять века: свет философии, смягчение нравов, тонкость разума и чувства, размножение жизненных удовольствий, всеместное распространение духа общественности, теснейшую и дружелюбнейшую связь народов, кротость Правлений и проч. и проч.? <...> Осьмойнадесять век


[66] О сущности этой полемики см.: Лотман Ю.М. Руссо и русская культура XVIII в. — В кн.: Эпоха Просвещения. Л., 1967, с. 272–274.

[67] Аглая, кн. 1, 1794, с. 75.

561

кончается: что же видишь ты на сцене мира? — Осьмойнадесять век кончается, и нещастный филантроп меряет двумя шагами могилу свою, чтобы лечь в ней с обманутым, растерзанным сердцем своим, и закрыть глаза навеки!».[68]

А.И. Герцен, переживший в свою очередь трагическое разочарование в революции 1848 г., назвал эти слова: «Выстраданные строки, огненные и полные слез».[69]

Эволюция отношения Карамзина к европейским событиям на этом не завершилась. Вера в прогресс вернулась к нему вместе с убеждением в том, что провидение таинственными путями ведет человечество к совершенству. Уже в 1797 г. он, резко контрастируя со всем, что в ту пору писалось в России, утверждал, что «французский народ прошел через все степени цивилизации, чтобы оказаться на той вершине, на которой он находится в настоящее время» (с. 453 наст. изд.), и далее: «Французская революция — одно из тех событий, которые определяют судьбы людей на много последующих веков» (с. 454 наст. изд.).

Неверие в «утопии идеологов» заставило Карамзина в дальнейшем предпочитать трезвый и цинический практицизм политики бонапартизма. Однако недоверие к политическим доктринам сочеталось у него с убеждением, что вне государственной компетенции, захватывающей лишь внешнюю сторону жизни, лежит область подлинного духовного прогресса. Великие исторические события — а французскую революцию он относил именно к великим историческим событиям — на поверхности реализуются в форме грубых и мелких человеческих страстей. Но тем, кто способен взглянуть глубже, раскрывается величественная картина духовного возвышения человечества. «И жизнь наша, и жизнь империй должны содействовать раскрытию великих способностей души человеческой; здесь все для души, все для ума и чувства; все бессмертно в их успехах!».[70]

* * *

Уже заглавие «Письма русского путешественника» для книги, посвященной европейским путешествиям, ставило вопрос о соотношении России и Запада. В этом смысле книга Карамзина опиралась на давнюю литературную традицию. Древнерусская литература обладала развитым жанром путешествия. Жанр этот имел устойчивые, веками устоявшиеся признаки. Древнерусское путешествие было или паломничеством, или антипаломничеством, т. е. конечной его целью могло быть «святое» или «грешное» место. Пространство обладало присущим ему признаком святости или греха. Быть «никаким» оно не могло. Соответственно движение путешественника, с одной стороны, обусловлено было его внутренней сущностью (грешник не мог направляться в святые места), а с другой —


[68] Там же, кн. 2, 1795, с. 65–67.

[69] Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти т., т. 6. М., 1955, с. 12.

[70] Карамзин, III, с. 654.

562

усиливало в нем интенсивность того или иного свойства: если человек по достоинству своему сподобился посетить святые места, то там он приобщался к некоей высшей святости и удостаивался прикосновения к благодати. Так же и движение человека в плохие места, с одной стороны, было результатом его недостоинства, а с другой — вело его к конечной гибели.[71] Географическое пространство для русского средневековья было неотделимо от сакрально-этических характеристик. Одновременно средневековое путешествие имело и устойчивые, типовые маршруты. Приобщение к святости требовало перемещения в «святые земли» — на Афон, к византийским и палестинским святыням. По отношению к этим землям своя, Русская земля мыслилась как менее святая. «Плохие», грешные земли располагались на западе,[72] что в принципе соответствовало средневековой ориентации: рай — на востоке, ад — на западе (соответственно движение на запад мыслилось как нисхождение по иерархии греха, а на восток — восхождение по лестнице святости).

После захвата святых земель турками и распространения идеи «Москва — третий Рим» антитеза «святые земли — грешные земли» подверглась трансформации: признак святости был приписан Русской земле, а чужие земли стали расцениваться как греховные.

Культура XVIII в. отвергла средневековые представления о географическом пространстве. Поколение людей типа «российского матроза Василия Кариотского» или И.И. Неплюева, мореходов и путешественников, не могло вместить свои жизненные впечатления в средневековые представления о географии.

Тем более интересно, что в определенных — и весьма существенных — показателях структура пространственных представлений повторяла средневековую, хотя и меняла местами положительные и отрицательные знаки, что естественно при безусловном субъективном отталкивании. Путешествие за благодатью заменилось путешествием за Разумом, знанием, просвещением. При этом путешествие отчетливо приобретало черты некоего «приобщения». Демонстративно «перевернутый» по отношению к традиции древнерусских паломничеств характер путешествий на запад в XVIII в. подчеркивался тем, что в нем присутствовали обе основные средневековые модели, хотя и в «вывернутой» форме. Во-первых, в поисках истины обращались не на восток (не в святые земли), а на запад (в земли грешные). Во-вторых, своя земля мыслилась не как просветленная светом истины, а как погруженная во тьму. Свет же в нее следовало занести извне, из тех земель, которые традиционно мыслились как обуянные тьмой.

В этом отношении уже «Великое посольство» Петра I имело характер не только демонстрации новой культурной ориентировки, но и открытого «поруганья заветных святынь», пользуясь выражением А. Блока. Не


[71] См.: Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах. — Труды по знаковым системам, 2. Тарту, 1965. (Учен. зап. Тартуск. гос. ун-та, вып. 181).

[72] Попов Андрей. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян, XI—XV в. М., 1875.

563

случайно именно с ним связывались в народе легенды о подмене царя Антихристом, вернувшимся на Русь с Запада в облике заложенного там на самом деле «в столб» Петра I.[73] Для традиции, которая была начата «Великим посольством», путешествие в Европу (и в первую очередь во Францию) сделалось чем-то значительно большим, чем поездка из одного места в другое, перемещение в географическом пространстве. Оно приобрело черты подлинного паломничества. Сформированная в XVIII в. традиция эта оказалась весьма долговечной. В известном автобиографическом введении к главе IV книги «За рубежом» M.E. Салтыков-Щедрин писал: «С представлением о Франции и Париже для меня неразрывно связывается воспоминание о моем юношестве, то есть о сороковых годах. Да и не только для меня лично, но и для всех нас, сверстников, в этих двух словах заключалось нечто лучезарное, светоносное, что согревало нашу жизнь и в известном смысле даже определяло ее содержание». И далее: «В России — впрочем не столько в России, сколько специально в Петербурге — мы существовали лишь фактически или, как в то время говорилось, имели “образ жизни”. Ходили на службу, в соответствующие канцелярии, писали письма к родителям, питались в ресторанах, а чаще всего в кухмистерских, собирались друг у друга для собеседований и т. д. Но духовно мы жили во Франции».[74] Такое отношение было возможно лишь потому, что Европа, и в первую очередь Франция, представлялась не реально географическим, а идеальным пространством, откуда, по выражению того же Салтыкова-Щедрина, «лилась на нас вера в человечество» и «воссияла нам уверенность, что “золотой век” находится не позади, а впереди нас».[75] Не случайно для многих русских западников непосредственное столкновение с реальным Западом делалось источником горьких разочарований, а порой — как это было для Герцена — и подлинной духовной драмы.

Очень рано определился и противоположный штамп построения путешествия на Запад. Запад мыслился как страна погибельная. Средневековые представления о еретичестве и безверии латинян отчасти сохранялись, отчасти же трансформировались в идею неразумия и легкомыслия парижан, их абсолютной приверженности моде, мотовству и разврату. Подобно тому как в перспективе первого подхода достаточно было прикосновения к миру Запада, для того чтобы сподобиться света Разума, для второго характерно убеждение в том, что такого же прикосновения достаточно для гибели, потери нравственности и приобщения к «модной жизни» петиметров.

Оба подхода едины в том, что Запад — не бытовая и географическая реальность, а идеологический конструкт и что сущность этого конструкта может быть осмыслена лишь в антитезе русской действительности.


[73] См.: Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967, с. 91–123.

[74] Салтыков-Щедрин М.Е. Полн. собр. соч., т. 14. М., 1972, с. 111.

[75] Там же, с. 112.

564

«Письма русского путешественника» были принципиально новым словом в споре о России и Западе. Карамзин вводил читателя в мир, где Россия и Запад не противостояли друг другу. Европа не была ни спасением, ни гибелью России, она не отождествлялась ни с Разумом, ни с Модой, ни с идеалами, ни с развратом, она стала обыкновенной, понятной, своей, а не чужой. Русский же путешественник перестал быть «любопытным скифом» в чуждом ему мире цивилизации — в такой же мере, как и язвительным обличителем недостатков этого чуждого ему мира. Путешественник Карамзина осведомлен и любознателен, но абсолютно чужд изумления перед тем, что он видит. Это не случайно: то, что он видит, ему уже, как правило, наперед было известно из книг, картин, театральных постановок, которые он видел у себя на родине; зрелища новые, но культурная традиция общая, и поэтому путешествие доставляет ему радость узнавания давно известного, а не изумление перед открывшимся ему неслыханно новым миром. Реплика Карамзина в споре «Россия или Европа?» имела смысл: «Россия есть Европа».

Концепция сотношения России и Европы зиждется у Карамзина на убеждении в единстве пути развития человечества. Путь этот мыслится как движение от средневекового и первобытного невежества к единству и братству просвещенных народов. «Бедность разума человеческого в средних веках» (с. 98 наст. изд.) является для него, как и для любого просветителя XVIII в., аксиомой. В этом отношении Шишков, утверждавший наличие вечных черт национального характера и в связи с этим незакономерность влияния одной национальной культуры на другую, был ближе к романтическим концепциям XIX столетия, в то время как Карамзин продолжал разделять оптимистические надежды философского века. Наиболее точную формулу соотношения национального и европейского начал в мировоззрении Карамзина дал С.Ф. Платонов в краткой, но насыщенной мыслью речи 18 июля 1911 г.: «В произведениях своих Карамзин вовсе упразднил вековое противоположение Руси и Европы как различных и непримиримых миров; он мыслил Россию как одну из европейских стран и русский народ как одну из равнокачественных с прочими наций. Он не клял Запада во имя любви к родине, а поклонение западному просвещению не вызывало в нем глумления над отечественным невежством». И далее: «Исходя из мысли о единстве человеческой культуры, Карамзин не устранял от культурной жизни и свой народ. Он признавал за ним право на моральное равенство в братской семье просвещенных народов. “Как человек, так и народ (писал он) начинает всегда подражанием, но должен со временем быть сам собой, чтобы сказать: я существую нравственно”».[76]

Эта позиция Карамзина была непонятна современникам из числа тех, кто отождествлял симпатии к европейской цивилизации с петиметрским преклонением перед модой. Упреки, которые затем неоднократно высказывались шишковистами, в первый раз раздались из масонского лагеря. Еще до знакомства с «Письмами» Карамзина Кутузов решительно


[76] Платонов С.Ф. H.M. Карамзин. СПб., 1912, с. 8–9.

565

предполагал в их авторе охлаждение к своей родине: «Ежели догадки мои справедливы, то отечество наше изображается им не в весьма выгодном виде. Но тем приятнее описаны прочил государствы».[77]

Но именно потому, что европейская жизнь представлялась Карамзину некоторым возможным будущим России, книга его не укладывалась в рамки серии путевых эпизодов — она имела целостную, единую концепцию.

Раздел, посвященный Германии, вводит читателя в обстановку идейно-философских споров. Он строится как ряд посещений и бесед с «великими умами». Посещение Николаи в начале путешествия по Германии и рассуждение о дармштадском мистике Штарке в конце этого этапа странствия ассоциировались у читателя, близкого к масонским кругам, с многозначительными представлениями. Николаи — просветитель, писатель и книгоиздатель, активный деятель из числа берлинских гонителей католицизма и иезуитизма — и его дармштадский оппонент Штарк, которого обвиняли в тайном католицизме и даже иезуитизме, масон и основатель «тамплиерского клериката» (1767), были хорошо известны полярностью своих воззрений (то, что Карамзин повидал первого и не встретился со вторым, было для московских масонов отнюдь не нейтральным поступком, а демонстрацией вряд ли приятной для них независимости автора «Писем»). Однако Карамзин увидал в этих антиподах общее — нетерпимость мнений, и это вызвало его осуждение: «Где искать терпимости, естьли самые Философы, самые просветители — а они так себя называют — оказывают столько ненависти к тем, которые думают не так, как они? Тот есть для меня истинный Философ, кто со всеми может ужиться в мире; кто любит и несогласных с его образом мыслей» (с. 38 наст. изд.).

Этой паре идеологов противостоит другая пара: встреча с Кантом открывает «немецкую часть» путешествия, встреча с Виландом предваряет ее заключение. Кант и Виланд — скептики. Их сомнения разрушают предрассудки и фанатизм. «Все сокрушающий Кант» и Виланд, которого «можно назвать скептиком», — добрые люди, уважающие не только свои идеи, но и личность своих противников. В разговоре с Кантом путешественник коснулся «до его неприятелей. “Вы их узнаете, сказал он, и увидите, что они все добрые люди”» (с. 21 наст. изд.).

Человеческая мысль возвышается не правотою своих идей, утверждает Карамзин, а терпимостью по отношению к чужим идеям. Этот вывод скептического гуманизма имел прямое отношение к опыту французской революции. Столь же непосредственно, хотя и столь же прикровенно, отнесены к ней и описания Швейцарии и Англии.

Равнодушный к вопросам политики, Карамзин не был индифферентен к социальным доктринам. В ходе французской революции столкнулись две социально-экономические идеи: радикальная идея государственной регламентации экономики, подчинения рынка морали, введения максимума цен и законодательной власти над производством и торговлей, с


[77] Барсков, с. 99–100.

566

одной стороны, и либеральная идея свободного экономического laisser faire, laisser passer, основанного на беспрепятственном буржуазном развитии, — с другой.

Каждая из этих идей была по-своему привлекательна для Карамзина. Первая ассоциировалась у него с концепцией платоновской Республики, приверженность к идеалам которой он подчеркивал на протяжении всей жизни, и привлекала как царство регламентированной добродетели и обуздания частного эгоизма. Вторая вызывала симпатии своей связью с личной свободой и либеральными представлениями о нерушимости прав отдельной личности. Известно, сколь острые и кровавые коллизии породило столкновение этих концепций в ходе французской революции. Карамзин предпочел не высказываться по этому вопросу прямо, тем более что не отдавал безусловного предпочтения ни той, ни другой точке зрения. Он предпочел столкнуть в своей книге две утопии — утопию торжества морали и регламентации над богатством, воплотив ее в образе Швейцарии, и утопию свободного предпринимательства в образе Англии.

«Мудрые Цирихские законодатели знали, что роскошь бывает гробом вольности и добрых нравов, и постарались заградить ей вход в свою республику. Мущины не могут здесь носить ни шелкового, ни бархатного платья; а женщины ни брилиантов, ни кружев; и даже в самую холодную зиму никто не смеет надеть шубы, для того что меха здесь очень дороги. В городе запрещено ездить в каретах, и потому здоровыя ноги здесь гораздо более уважаются, нежели в других местах. Во внутренности домов не увидите вы никаких богатых уборов — все просто и хорошо. Хотя чужестранныя вина сюда привозятся, однакожь позволено употреблять не иначе, как в лекарство» (с. 120 наст. изд.).

В жителях Швейцарии подчеркивается бедность, свободолюбие, равенство и бескорыстие. На этом фоне даже дети, которые, дурачась (а не из бедности), просят милостыню, кажутся путешественнику опасным прецедентом: «Маленькие шалуны могут со временем сделаться большими — могут распространить в своем отечестве опасную нравственную болезнь, от которой рано или поздно умирает свобода в Республиках» (с. 126 наст. изд.).

Зато на английском берегу путешественник сразу же сталкивается с сребролюбием. «Один говорил: “Дай мне шиллинг за то, что я подал тебе руку, когда ты сходил с пакет-бота”; другой: “дай мне шиллинг за то, что я поднял платок твой, когда ты уронил его на землю”; третий: “дай мне два шиллинга за то, что я донес до трактира чемодан твой”. Четвертый, пятый, шестый — все требовали, все объявляли права свои на мой кошелек» (с. 328 наст. изд.). Однако одновременно путешественник наблюдает и свободу личности, рост ремесла и торговли, гордую независимость характеров и патриотизм. В Англии вкусы путешественника разительно меняются. Здесь он восклицает: «Я люблю большие города и многолюдство» и провозглашает тост: «Вечный мир и цветущая торговля!».

Сталкивая эти два социальных мира, Карамзин оставляет вопрос открытым и не решает его в пользу ни того, ни другого.

567

* * *

Не только непосредственные впечатления от европейского путешествия, но и внимательное чтение политической публицистики сделали из Карамзина наблюдателя, исключительно точно ориентированного в политической жизни его эпохи. Как позже Пушкин или Герцен, Карамзин ясно представлял себе самые тонкие оттенки политических группировок, характеры вождей партий, игру высоких идей и личных интересов. Он видел больше, чем описал, и передумал больше, чем изложил в «Письмах». Придя к такому выводу, мы неизбежно оказываемся и перед важными следствиями.

Подобно тому как исследование В.В. Сиповского заставило нас отказаться от представления, что «Письма русского путешественника» — собрание реальных писем, реконструкция «вояжа» Карамзина убеждает, что и взгляд на это сочинение как на описание действительных путевых впечатлений иллюзорен. Карамзин был весьма далек от того, чтобы предлагать читателю отчет о своих подлинных, биографически реальных странствиях и переживаниях. «Письма русского путешественника» — не собрание писем и не переработанный для печати путевой дневник, это литературное произведение. И судить его надо по законам художественного текста. Включение или невключение в произведение тех или иных описаний или размышлений должно рассматриваться в контексте тех идейно-художественных задач, которые ставил перед собой автор. Карамзин слишком легко представлял как личные впечатления то, что почерпнул из литературных источников, и не описывал того, что видел своими глазами, чтобы заставить нас раз навсегда отказаться от взгляда на «Письма русского путешественника» как на подсобный материал для биографии писателя.

Что же представляют собой «Письма русского путешественника» как литературное произведение?

Прежде всего, не следует забывать, что читателю «Письма» были предложены как собрание реальных документов дружеской переписки. Литературное произведение имитировало нелитературность. Смысл такого решения нам станет понятным, если реконструируем некоторые основные черты поэтики Карамзина.

Карамзин 1790-х гг. воспринимал себя как новатора, создателя нового этапа в русской литературе. В стихотворении «Поэзия», перечисляя великих поэтов мира, он не назвал ни одного русского имени, недвусмысленно заявив, что великой русской поэзии еще предстоит родиться:

О россы! век грядет, в который и у вас
Поэзия начнет сиять, как солнце в полдень.
Исчезла нощи мгла — уже Авроры свет
В <Москве> блестит, и скоро все народы
На север притекут светильник возжигать...[78]

[78] Карамзин H.M. Полн. собр. стихотворений, с. 63.

568

Новая литература мыслилась Карамзиным как противостоящая традиции XVIII в. с ее отождествлением возвышенного и прекрасного. Однако, хотя Карамзин пережил увлечение штюрмерской поэзией, а А. Петров дразнил его кличкой «великой жени́», исключительное (в том числе исключительно безобразное или исключительно преступное) в большинстве случаев не подвергалось поэтизации в его творчестве. Прекрасное приравнивалось к обыденному. Подобно тому как в стихотворении «Странность любви, или бессонница» идеалом женской красоты объявляется... отсутствие красоты, отсутствие исключительных свойств ума (слово «красавица» Карамзин заменил другим — «милая») и вообще всего исключительного, в искусстве прекрасной становится безыскусственность, а идеалом литературы делается нелитературность. Все, на чем стоит печать литературности, оказывается отлученным от литературы.

С одной стороны, в литературу вводятся внелитературные бытовые документы, с другой — лежащая традиционно за пределами «изящной словесности» публицистика. «Лучше читать Юма, Гельвеция, Мабли, нежели в томных элегиях жаловаться на холодность или непостоянство красавиц», — писал Карамзин А. Вяземскому.[79] Признаки «нехудожественности» и жанрового синкретизма, ориентации не на какой-либо жанровый канон, а на свободную смесь разнохарактерных в жанрово-стилистическом отношении отрывков создают иллюзию «непрофессиональности» произведения: автор не записной писатель, а «молодой человек» и «путешественник».

Чтобы мысль о том, что безыскусственная жизнь призвана сменить «искусственную» литературу, не воспринималась читателем модернизированно, в духе сходно звучащих, но совсем иных по эстетической природе более поздних лозунгов и программ, необходимо сделать существенную оговорку. В письме к Н. Страхову в 1872 г. Л.Н. Толстой нарисовал кривую русской литературы. Карамзина и себя он поставил симметрично — в начале и конце «поэтической парраболы» пушкинского периода. Хотя в формулировке, предложенной выше для творческих принципов Карамзина, можно уловить черты сходства с идеями Руссо, столь близкими Л.Н. Толстому, смысл этих концепций глубоко различен: пафос Руссо и Толстого был в упрощении культуры, в сведении ее к Природе, пафос Карамзина — в усложнении, обогащении культуры. Требование реабилитации простой жизни — быта, языка, психологии — имело особый смысл: литература «опускается» до жизни, но жизнь должна «возвыситься» до литературы. Литература опрощается, но к жизни начинают применяться чисто эстетические критерии. Это приводило к тому, что «простота» карамзинизма уже через несколько десятилетий стала казаться манерностью. Но эта же особенность имела и другой смысл — карамзинизм оказал огромное цивилизующее воздействие на русского читателя: отказываясь от сложной иерархии требований, которые классицизм предъявлял литературному произведению, он предъявлял исключительно высокие требования к читателю, обязав его смотреть на собственную


[79] Рус. архив, 1872, стб. 1325.

569

жизнь как на род творчества и оценивать свое поведение не только в привычных рамках церковной или государственной этики, но и эстетически. Простой человек может быть литературным героем, но быть «простым человеком», по критериям Карамзина, было отнюдь не просто. Для этого требовались такая тонкость чувств, такое душевное изящество, столь развитое переживание красоты, на которые читатели до Карамзина не смели и претендовать. Карамзин создал стандарт «простого человека», который был им властно навязан русскому читателю конца XVIII—начала XIX в. Стандарт этот оказался чрезвычайно высоким. Именно он сделался тем психологическим фундаментом, на который потом опирались и душевное богатство пушкинской Татьяны, и героизм поколения 1820-х гг.

Мы уже обнаружили, что «русский путешественник» «Писем» отнюдь не тождествен реальному их автору — Карамзину, хотя одновременно наделен внешними признаками, имитирующими автобиографизм повествования. Путешественник, прежде всего, дилетант, странствующий без какой-либо ясной цели. Он называет себя в одном месте Анахарсисом, но от юного скифа, искателя мудрости, он отличается тем, что посещения философов и великих поэтов свободно перемежаются в его «Письмах» с описаниями дорожных пустяков, не содержащих в себе ничего философски поучительного. Масонские наставники были шокированы именно отсутствием глубокомыслия, углубленности в аналитические размышления.

«Внешнее» путешествие искателя мудрости, совершающего паломничество от одного мудреца к другому, — с точки зрения масонов, лишь оболочка его «внутреннего» странствия по лабиринту собственной души. Только это второе и является тем подлинным путешествием, которое должен совершить ученик, ищущий источник света. А.М. Кутузов предупреждал А.А. Плещеева: «Может быть, занимаешься чтением лорда Рамзея? и к сему не прилепляйся слишком. Он не может описывать ничего иного, как внешнего внешним образом; но сие не есть упражнение человека, старающегося шествовать к цели человека».[80] Стремление сосредоточить внимание на «внутреннем человеке» продиктовало Кутузову исключительно интересную формулу: «Не наружность жителей, не кавтаны и рединготы их, не домы, в которых они живут, не язык, которым они говорят, не горы, не море, не восходящее или заходящее солнце суть предмет нашего внимания, но человек и его свойствы. Все жизненныя вещи могут также быть употребляемы, но не иначе, как токмо пособствия и средствы». Прямое отношение этих слов к «Письмам русского путешественника» раскрывается далее: «Мы читаем в древней гистории, что все великие мужи путешествовали, но забываем то, что цель путешествия их была искать мудрых мужей, от которых бы им можно было учиться. Иное дело путешествовать политику, купцу, военному человеку и художнику: иное дело — испытатель естества человеческого и нравоучитель; сии последние не имеют нужды выезжать из своего отечества; все то, чего они ищут, найдут в самих себе и в своих соотчичах».[81]


[80] Барсков, с. 100.

[81] Рус. ист. журн., 1917, кн. 1–2, с. 134.

570

Излагаемые Кутузовым принципы предромантического субъективизма совсем не были чужды Карамзину и оказали на его творческую эволюцию глубокое влияние. Тем более приходится полагать, что в «Письмах» Карамзин игнорировал их сознательно.

Упреки в недостаточной серьезности содержания «Писем» и связанные с ними утверждения о мелкости авторского взгляда, недостаточности его умственного кругозора высказывались в дальнейшем неоднократно и с самых различных позиций. Они прозвучали сравнительно недавно в итоговой статье П.Н. Беркова, писавшего, что «Письма русского путешественника» в «конечном счете все-таки юношеское произведение».[82]

То, что для высказывавших подобные упреки являлось недостатком, для самого Карамзина было принципиально. «История государства Российского» была итогом многолетних размышлений. Но, углубив в неизмеримой степени свои ранние исторические концепции, Карамзин в определенном отношении их сузил. Взгляд на историю, отразившийся в «Письмах русского путешественника», был «наивен» в том значении этого слова, которое применимо к историческим воззрениям Л.Н. Толстого. Не оценив должным образом этой стороны «Писем русского путешественника», мы теряем историческое звено между Новиковым и Л. Толстым, что в итоге приводит к разрушению для нас всей этой линии культурной преемственности.

Новиков отказался от государственной службы, вызвав раздражение Екатерины II (ранний отказ от службы был повторен потом Карамзиным и Толстым), поскольку считал, что путем общественного служения является не государственная, а частная, личная, внеправительственная деятельность. Вступая в противоречие с петровско-ломоносовской традицией приравнивания государственной службы и общественного служения, Новиков считал, что прогресс совершается не в области правительственных распоряжений и законов, а в сфере частного существования, постепенного одухотворения непосредственной жизни. С этой точки зрения история переставала казаться цепью правительственных актов, распоряжений царей или выступлений ораторов. Акцент переносился на одухотворенность частного бытия — от высоких актов творческого сознания до бытовых проявлений благородства или падений души человеческой. Линия эта (при учете идеологических трансформаций и переплетений с другими культурными традициями) явственно прослеживается в дальнейшем, вливаясь в «толстовское направление».[83] Л.Н. Толстой завершил в 1857 г. рассказ о бессердечном отношении англичан-туристов в швейцарском городке Люцерн к бродячему певцу-тирольцу выводом: «Вот событие, которое историки нашего времени должны записать огненными неизгладимыми буквами. Это событие значительнее, серьезнее и


[82] Берков П.И. Державин и Карамзин в истории русской литературы. — В кн.: XVIII век, сб. 8. Л., 1969, с. 15.

[83] См.: Лотман Ю.М. Истоки «толстовского направления» в русской литературе 1830-х годов. — Труды по русской и славянской филологии, 5. Тарту, 1962. (Учен. зап. Тартуск. гос. ун-та, вып. 119).

571

имеет глубочайший смысл, чем факты, записываемые в газетах и историях». И далее: «Это факт не для истории деяний людских, но для истории прогресса и цивилизации».[84] Последние слова могли бы послужить эпиграфом к «Письмам русского путешественника» Карамзина. Книга эта, рисуя Европу в переломный момент 1789–1790 гг., посвящена не «истории деяний людских», а «истории прогресса и цивилизации». Игнорирование первых выражает не недостаток умственного развития автора, а принципиальную природу его позиции. При этом, как и Толстой 1850–1860-х гг., Карамзин — человек и мыслитель — живо интересуется современной ему «историей деяний людских». Для того чтобы обосновать идеологически необходимое ему очищение текста от следов этих интересов, ему приходится подвергать стилизации образ повествователя. Образ путешественника приобретал черты «российского вояжора». Не без расчета на эпатирование читателя, Карамзин аффектировал в его литературном облике черты петиметра, как подчеркивал их в 1790-х гг. в своем жизненном поведении.[85]

Параллель между «русским путешественником» Карамзина и странствующим петиметром, столь энергично подчеркиваемая современниками, питалась из еще одного источника. Масонские наставники Карамзина, как и вообще моралистически настроенные читатели, охотно согласились бы с отказом от изображения сцен политической борьбы. Но одновременно они наложили бы запрет на описание всего «внешнего внешним образом». Вся бытовая, торгово-ремесленная, вещественная сторона жизни оказывалась отлученной. Интерес к ней категорически осуждался. Прогресс мыслился как чисто духовное движение, совместимое с любыми условиями внешнего существования. Материальный прогресс мог оказываться подозрительным, отвлекая человека от духовного сосредоточения. Это создавало основу критическому противопоставлению Европы России. Интерес к материальному, бытовому прогрессу Европы полемически отождествлялся с петиметрским преклонением перед модами и вещами.

Для Карамзина прогресс включал в себя одновременно культурное одухотворение жизни и культурное же усовершенствование ее материально-бытовой стороны. Следует напомнить, что в «Записки одного молодого россиянина» Карамзин вставил полемический пересказ идеи


[84] Толстой Л. Н. Собр. соч. в 14-ти т., т. 3. М., 1951, с. 25.

[85] Подобно тому как Толстой, стилизуя свое литературное (а отчасти и житейское) поведение в духе условной маски «помещик-медведь за границей», полемически реабилитировал эту маску (ср. поведение за границей кн. Щербацкого в «Анне Карениной»), Карамзин полемически демонстрировал позу «русский петиметр за границей», реабилитируя право путешественника не быть ни мудрецом, ни искателем истины, ни желчным критиком Европы. Подобно тому как в «Люцерне» названная выше авторская маска «переливается» в другие, прямо ей противоположные, — демократ, враг условностей, «русский Руссо» и пр., маска путешественника-щеголя «играет» в «Письмах русского путешественника», переходя в свои противоположности. К этому следует добавить, что, как мы уже отмечали, «Люцерн» очевидно полемичен по отношению к одному из эпизодов карамзинских «Писем». Это приводило к тому, что и образ повествователя, и реальное поведение Толстого в Швейцарии строились в двойной перспективе: как отталкивание от героя «Писем русского путешественника» и сближение с героем «Исповеди» Руссо.

572

Гельвеция: «На систему наших мыслей весьма сильно действует обед. Тотчас после стола человек мыслит не так, как перед обедом».[86] Напомним, что вопрос о соединении души и тела был остро обсуждаем в масонской публицистике. В «Письмах» находим: «Не читай нравоучений тому человеку, который умирает с голоду, а дай ему кусок хлеба».[87] При таком взгляде бытовая реальность, как и область духа, попадала в высокую сферу прогресса. Отказаться от интереса к ней даже под угрозой прослыть петиметром, «Попугаем Обезьяниным», как его зло прозвал Кутузов, Карамзин не мог.

Избрав в качестве точки зрения для своего повествования «молодого путешественника», «простодушного наблюдателя» и почти петиметра, Карамзин произвел, однако, характерную подмену, которая, конечно, не укрылась от взора современников. Для того чтобы занять позицию «мыслителя» и «мудреца», читателю надо было ознакомиться с философской, политической или мистико-этической литературой эпохи; для того чтобы оказаться на уровне «простодушного наблюдателя» «Писем русского путешественника», следовало овладеть всей культурой в неслыханном дотоле масштабе. При этом огромный пласт сведений переставал рассматриваться как удел небольшого слоя специалистов или педантов, он превращался в естественный уровень «простого» человека. Человек Карамзина — это человек, погруженный в культуру.

В связи с этим решительно меняется отношение к письменному источнику. Развалины замка, улицы незнакомого нам города становятся фактами культуры, если существуют документы, освещающие их историю, связанные с ними предания, их место в развитии цивилизации. Горы, реки, природа как таковая получают принадлежность к миру Культуры, если описаны в стихах, — поэт делает с пейзажем то же, что земледелец с полем и садом. Обрабатывая его, он делает его частью культуры. Поэтому путешественник Карамзина — это путешественник с книгой в руках. Он смотрит на то, что уже знает по описаниям, и не стесняется книжных заимствований в своем произведении. Вся Европа расстилается перед ним, как обширный сборник цитат, и он наслаждается, узнавая уже знакомое и указывая неискушенному читателю на источники этих цитат, овеществленных в городах, замках и исторических памятниках. В этой связи получает особый смысл стремление Карамзина в дальнейшем в таких произведениях, как «Записка о московских достопамятностях», «Путешествие вокруг Москвы», «Исторические воспоминания и замечания на пути к Троице», а также в примечаниях к «Истории государства Российского» связать и памятники русской старины с определенными историческими воспоминаниями и тем самым ввести их в современную Карамзину культуру.

Таким образом, печатный текст «Писем», с одной стороны, как бы переливался в жизненное поведение читателей, становясь фактом


[86] Моск. журн., 1792, ч. 6, кн. 1, с. 71.

[87] Ср. вопросы Карамзина Лафатеру о природе влияния души на тело (с. 467–472 наст. изд.).

573

культуры чувств и поступков людей, чья жизнь лежала за пределами искусства, а с другой — вливался в синкретическое единство культуры, становясь словесным элементом (как бы «подписями к картинкам») ее целого — того культурного мира, в который входили памятники архитектуры, живописи, всех форм человеческого труда и обжитого человеком пространства Европы, а прошлое и настоящее сливались в неразрывности памяти.

* * *

Исследуя жанр «путешествия» в литературе конца XVIII в., Т. Роболи выделяет в русских путешествиях две ориентации: «К моменту появления в России “Писем русского путешественника” H.M. Карамзина, с которых по-настоящему следует вести русскую родословную литературных путешествий, на Западе в этом жанре дифференцировались два основных типа: один собственно стерновский, где настоящего описания путешествий, в сущности, нет; и другой — типа Дюпати, представляющий гибридную форму, где этнографический, исторический и географический материал перемешан со сценками, рассуждениями, лирическими отступлениями и проч. <...> “Письма русского путешественника” сконструированы по типу гибридному, но в отношении к своему образцу — Дюпати — сгущеннее как в смысле количества и разнообразия вводного материала, так и в смысле эпистолярности своего стиля; кроме того, “Путешествие” Дюпати стилистически однороднее. — У Карамзина чрезвычайной пестроте материала соответствует пестрота стиля».[88]

Эта точка зрения была воспринята последующей исследовательской традицией и поддержана авторитетом Г.А. Гуковского.[89] Однако следует заметить, что к моменту выхода «Писем» обе эти традиции давно потеряли для русского читателя прелесть новизны. Стернианская традиция успела уже спуститься в область массовой литературы. Так, например, в 1797 г. безымянный автор «Моей дорожной записки» (сочинения непрофессионального и не предназначенного для печати, т. е. отчетливо принадлежащего к литературному фону эпохи) уже может выступить как эпигон Карамзина, интерпретирующий его традицию в отчетливо стернианском духе. Он снабдил свое сочинение не только чувствительным эпиграфом из «Вертера», но и «Предисловием», в котором заявил, как истинный карамзинист: «Моя дорожная записка мне нравится, может быть для того что моя, и что я могу смотрется в нее, как будто бы в зеркало».[90] Влияние Стерна проявляется не только в настойчивом стремлении автора к капризной субъективности логики повествования,


[88] Роболи Т. Литература «путешествий». — В кн.: Русская проза. Л., 1926, с. 48–50.

[89] См.: Гуковский Г. А. Карамзин. — В кн.: История русской литературы, т. 5. М.—Л., с. 85.

[90] Щукинский сб., вып. 2. М., 1903, с. 216.

574

но и в его склонности соединять чувствительность с иронией. Вот как описывает автор дорожное происшествие. Коляска его застряла в ледяной луже: «Ночь была темная, ни одной звездочки не блистало на небе, ветер шумел уныло в сосновой роще; и в сию меланхолическую пору между тем, как люди мои трудились около повозки — я сидел посреди рощи на льду... один... и думал. Вы не угадаете, друзья мои, что занимало мои мысли. Я размышлял не о коловратностях судьбы <...> Нет, милые! Я думал, как живее и красноречивее представить вам мое похождение».[91]

Однако «Письма» Карамзина сложнее, насыщеннее и противоречивее, чем эта и другие «стернианские» их проекции. Но и сопоставление с традицией Дюпати не ведет нас к специфике карамзинского текста. Именно эта аналогия заставляла Г.А. Гуковского утверждать, что «информационная задача выдвинута в его (Карамзина, — авт.) книге на первый план».[92] Т. Роболи, останавливаясь на различиях между «Письмами» Карамзина и «Путешествием» Дюпати, отмечает «пестроту стиля»[93] в книге первого, ориентацию различных отрывков текста на разные историко-литературные традиции. Однако это лишь самый внешний и элементарный признак стиля «Писем» Карамзина, хотя преуменьшать значение стилистических сломов и контрастов в общем построении их художественного единства нет никакого основания. Но не менее важным является принцип семантической насыщенности и многоплановости каждого из отрывков. Приведем пример. В письме из Лозанны есть такой отрывок: «Сию минуту пришел я из кафедральной церкви. Там из черного мрамора сооружен памятник Княгине Орловой, которая в цветущей молодости скончала дни свои в Лозане, в объятиях нежного, неутешного супруга. Сказывают, что она была прекрасна — прекрасна и чувствительна!... Я благословил память ея» (с. 149 наст. изд.). Читатель, фиксирующий один поверхностный слой смысла, увидит в этом отрывке лишь «сентиментальный эпизод», обычный в литературе «эпохи чувствительности». Однако читатель более осведомленный обнаружит здесь другой пласт смыслов: брак кн. Григория Орлова был связан с нашумевшей в свое время историей. «Орлов страстно влюбился в свою двоюродную сестру, фрейлину двора ее величества Екатерину Николаевну Зиновьеву <...> В июне 1776 г. они уже обвенчались, вопреки закона и обычая, строго воспрещающих браки на двоюродных сестрах».[94] Православная церковь рассматривала такой брак как кровосмешение и требовала в этих случаях насильственного разведения супругов и церковного покаяния.[95] Строки в «Письмах» Карамзина представляли дерзкое


[91] Там же, с. 226.

[92] История русской литературы, т. 5, с. 85.

[93] Роболи Т. Литература «путешествий», с. 50.

[94] Барсуков А. Рассказы из русской истории XVIII века (по архивным документам). СПб., 1885, с. 176–177.

[95] «У князя Юрия Владимировича <Долгорукова> был старший брат, который женился на графине Бутурлиной, а несколько времени спустя на другой, младшей ее сестре женился сам Юрий Владимирович: первый брак считался законным, а второй не признавали, хотели развести» (Благова Д. Рассказы бабушки. Из

575

штюрмерское эпатирование общепринятых норм морали, аналогичное апологии любви брата к сестре в «Острове Борнгольме», вызвавшей целую бурю откликов — от С. Боброва до Хлестакова, который со ссылкой на Карамзина и его «Остров Борнгольм» просил руки у замужней городничихи.

Однако эпизод этот имел и еще более глубокий смысловой пласт — уже не моральный, а политический. Поздняя и противозаконная любовь Григория Орлова была использована сторонниками Потемкина для того, чтобы свести счеты с бывшим соперником. «Возникло целое дело о незаконном браке Орлова. Члены Совета подали мнение о необходимости развести Орлова с женою и заключить обоих в монастыри. Граф Кирила Григорьевич Разумовский, возмущенный этою беспощадностью к человеку, утратившему первенствующее значение при дворе, напомнил своим товарищам о правиле, соблюдаемом при кулачных боях: лежачего не бьют. “Еще недавно, — говорил он, — все мы считали бы себя счастливыми, ежели бы Орлов пригласил нас на свою свадьбу; а теперь, когда он не имеет прежней силы и власти, то стыдно и совестно нам нападать на него”».[96] Совет не изменил, однако, своего мнения, а Екатерина II дозволила Орлову с женой выехать за границу, что означало пожизненное изгнание. Кн. Орлова скончалась в Лозанне 16 июня 1781 г.

Политический смысл вступления Карамзина сделается бесспорным, если мы вспомним, что оно было лишь частью кампании, развернутой противниками Потемкина по этому поводу. Державин написал стихи на смерть гр. Орловой, которые Карамзин опубликовал в «Московском журнале». Стихотворение Державина было якобы доставлено Карамзину «при письме», также опубликованном в «Московском журнале», которое


воспоминаний пяти поколений, записанные и собранные ее внуком. СПб., 1885, с. 150). Мемуаристка (Е.П. Янькова) вспоминает далее, что брак младшего брата был юридически и церковно аннулирован, дети от этого брака считались детьми старшей пары; во время беременности младшей сестры старшая «обкладывалась подушками, и посторонние, видя их обеих в таковом положении, не догадывались, что одна в тягости заподлинно, а другая — притворно» (там же). Дети от обоих браков считались детьми старшего брата, после смерти которого Ю.В. Долгоруков должен был добиваться высочайшего изволения на усыновление собственных детей. Сама мемуаристка находит этот запрет вполне нормальным и передает такой разговор со своим двоюродным братом гр. Толстым: «Однажды он говорил мне: “Ma cousine, что бы вы мне сказали, ежелиб я посватался за одну из ваших дочерей, за Agrippine?”

Я спрашиваю его: “Да что ты это в шутку мне говоришь?”

— Нет, ma cousine, очень серьезно, отвечает он.

— Ну и я скажу тебе серьезно, что мы слишком близкие родные, чтоб я согласилась отдать за тебя которую-нибудь из дочерей: твоя мать мне родная тетка, и вдруг Грушенька будет ей снохой: да этого брака и архиерей не разрешит» (там же, с. 262). Ср. также историю флигель-адъютанта Мансурова, который просил у Александра I разрешения жениться на своей кузине Трубецкой. Царь отказал и советовал Мансурову уехать за границу на постоянное жительство и там обвенчаться. При этом Мансуров был предупрежден, что дети от этого брака будут считаться в России незаконными (см.: Свербеев Д.Н. Записки 1799–1826, т. 1. М., 1899, с. 301).

[96] Барсуков А. Рассказы из русской истории, с. 177.

576

создавало вокруг покойной ореол жертвы несправедливых гонений. Вероятно, не случайно рядом с рассказом о могиле Орловой в Лозанне упомянут «наш соотечественник, Граф Григорий Кириловичь Разумовский, ученый Натуралист», автор многих сочинений по минералогии, который за несколько недель перед этим уехал в Россию (см. с. 149 наст. изд.). Фамилия эта, с одной стороны, могла напомнить читателю об имевшем явно политический характер выступлении отца его в Совете в защиту Орлова, а с другой — намекала на аналогичный конфликт любви и предрассудка: молодой Г.К. Разумовский, нелюбимый шестой сын гетмана К. Разумовского, избрав путь профессионального ученого, поселился в Швейцарии. Здесь он влюбился в Генриетту Мальсен и в 1788 г. отправился в Петербург за отцовским благословлением, в котором ему было, однако, отказано из-за неравенства положения жениха и невесты (хотя Мальсен была дочерью эльзасского барона, К. Разумовский считал ее происхождение слишком низким). Брак все же состоялся, хотя и без разрешения отца. Он был несчастлив, в чем усматривали результат отцовского деспотизма. Карамзин явно рассчитывал на то, что аудитории это известно.

Наконец, для наиболее хорошо осведомленного читателя эпизод имел еще один ярус смыслов: гр. Орлова, урожденная Зиновьева, была родной сестрой В.Н. Зиновьева, друга юности Радищева и Кутузова, упомянутого нами выше (см. с. 547). Именно кончина сестры была непосредственной причиной длительного духовного кризиса, который привел В.Н. Зиновьева в ряды масонов. О значении связей с зарубежным кружком Зиновьева — Кошелева — С.Р. Воронцова для Кутузова и Карамзина мы уже говорили. Таким образом, на примере одного, казалось бы, совершенно незначительного эпизода «Писем» можно проследить, какую сложную и многослойную смысловую нагрузку несет текст Карамзина. Можно с уверенностью сказать, что в огромном числе случаев мы не можем прокомментировать всех смысловых ассоциаций и вынуждены довольствоваться снятием наиболее поверхностного пласта смысла. «Письма русского путешественника» построены по законам эзотерической семантики: их могут читать и близкие и далекие, осведомленные и неосведомленные читатели. Но чем читатель дальше от мира автора, тем более поверхностный слой смысла он извлекает из текста, тем более выдвигается вперед плоская «информационная задача». По мере приближения к миру Карамзина перед читателем раскрываются богатство и сложность ассоциаций, игра точками зрения, та многослойная структура смысла, которая делает «Письма русского путешественника» произведением, непосредственно предшествующим прозе Пушкина.

После статьи Т. Роболи сложился стереотип европейского литературного контекста, с которым сопоставляются «Письма русского путешественника». Это «Сентиментальное путешествие» Стерна и «Письма об Италии» Дюпати. Конечно, странно было бы отрицать значение для Карамзина этих произведений, тем более что ссылки и реминисценции из них играют существенную роль в конструкции «Писем русского путешественника». Однако для осмысления самим Карамзиным и характера

577

своей поездки и своей собственной позиции в жизни и тексте «Писем», вероятно, важнее были другие произведения — «Путешествие юного Анахарсиса» Бартелеми и «Философские (или, как они стали в дальнейшем именоваться, «Английские») письма» Вольтера. Оба текста связывали путешествие с поисками идеалов истинного просвещения, оба создавали образ искателя мудрости, оба были проникнуты верой в прогресс цивилизации. Особенно важны для Карамзина были «Философские письма» Вольтера — плод путешествия изгнанного из Франции писателя за Ла-Манш. Здесь Карамзин встретил не только существенную для него веру в прогресс в сочетании с ироническим скепсисом, вносящим коррективы в эту же самую веру, но и модель сопоставления двух национальных характеров — английского и французского. Важна была для него и идея связи, существующей между природой той или иной цивилизации и характером нации. В «Письмах русского путешественника» есть следы прямого воздействия идей Вольтера. Въехав в Париж, путешественник Карамзина написал друзьям: «Система Декартовых вихрей могла родиться только в голове Француза, Парижского жителя». Это была понятная отсылка к «Философским письмам» Вольтера. Ср.: «Прибывающий в Лондон француз находит философские дела столь же основательно изменившимися, как и все другое. Он оставил мир наполненным, он находит его пустым. В Париже видят вселенную состоящей из вихрей неуловимой материи, в Лондоне ничего этого не видят» (письмо XIV «О Декарте и Ньютоне» в «Философских письмах» Вольтера). Однако идея Вольтера претерпела в сознании Карамзина существенные изменения. Дело не только в том, что схема «легкомысленный француз ↔ положительный англичанин» в силу композиционного места этих рассуждений в книге Карамзина трансформирована в другую: «легкомысленный француз ↔ положительный швейцарец». Существенно более глубокое изменение: Вольтер строит концепцию своей национальной культуры путем сравнения ее с нефранцузским национально-психологическим и культурным типом. Карамзин сопоставляет две разновидности европейской культуры. Карамзина интересует не подчеркивание различий, а идея единства цивилизации, пробивающегося сквозь эти различия. Как различные нации Европы, сохраняя своеобразие своей духовной физиономии, темперамента и традиций, движутся по пути культурного прогресса, так и Россия должна найти свое место в этом общем движении. Противопоставление «Англия — Франция» для Вольтера вписывается в оппозицию «чужое — свое». Для Карамзина все типы европейских культур в определенном смысле относятся к миру «чужого» («свое» — мир России — подразумевается, а не описывается). Но они же с некоторой другой точки зрения укладываются в понятие «своего», ибо Россия для Карамзина — часть Европы, и в каждом из европейских народов он находит некоторые черты, которые могли бы сходствовать с русской цивилизацией.

Размышления над соотношением единства цивилизации и прогресса, с одной стороны, и специфики национального типа, с другой — приближали к Карамзину вольтеровскую философию истории.

578

Перед Карамзиным были две концепции культуры, которые ассоциировались с двумя истолкованиями «начала» мира, акта творения. С позиции Руссо, мир выглядел как прекрасное, совершенное создание Природы. Начало его лежало далеко за пределами человеческой истории. Вторжение цивилизации в Природу возможно лишь как порча исконного прекрасного порядка. С позиции Вольтера, мир не может характеризоваться как совершенный, в нем заложены коренные недостатки: землетрясения, эпидемии, стихийные бедствия так же поражают мир Природы, как фанатизм, невежество и жестокость — мир человеческого общества. В этом отношении характерен спор между Вольтером и Руссо по поводу лиссабонского землетрясения. Вольтер увидал в нем страшное свидетельство несправедливости миропорядка, а Руссо — лишь гибельность искусственной цивилизации. Обвалы в горах и катастрофы в пустынях, говорил Руссо, не только не являются бедствиями, но проходят, как правило, незамеченными. Если бы зло цивилизации не собрало людей в противоестественную кучу, природный катаклизм не принес бы им большого вреда. С точки зрения Вольтера, лиссабонское землетрясение могло бы убедить человека, что Бог или не имеет сил, или лишен желания предотвратить мировое зло, т. е. что он или зол, или слаб. Ставя читателя перед этой дилеммой, Вольтер-деист не соглашался ни с тем, ни с другим решением. Выход он находил в представлении о том, что мир все еще находится в процессе творения и смотреть на него как на законченный неправомерно. Усовершенствование мира продолжается с помощью культурной деятельности человека, «обрабатывающего свой сад». Отсюда надежды на научно-технический прогресс, призванный победить зло Природы, и прогресс гуманности, который усовершенствует общество. Прогресс сделался для Вольтера своего рода верой, оказавшей огромное воздействие на весь ход последующей европейской мысли, включая и Гете и Карамзина. Полемика Карамзина с Руссо в первой части «Аглаи» несет на себе отчетливую печать аргументов Вольтера.

Для понимания позиции Карамзина существенно, что просветительский оптимизм, связанный с концепцией прогресса, был настолько глубок, часто превращаясь именно в символ веры, что мог выдерживать весьма жестокие удары реальности. В частности, события французской революции XVIII в. отнюдь не сразу и не легко освобождали просветителя от его оптимистических иллюзий, и он склонен был порой предпринимать для их сохранения усилия истинно героические. Напомним, что самая полная и аргументированная апология прогресса в духе философии истории Вольтера, проникнутая духом просветительского оптимизма, — трактат Кондорсе — писалась за несколько недель до трагической гибели автора, в дпи, когда он скрывался от преследований якобинского трибунала, не имея возможности даже ночью покидать свое убежище. Прославляя неизбежность победы разума, Кондорсе отчетливо видел перед собой тень гильотины.

Говоря о соотношении концепции прогресса у Вольтера и Карамзина, следует отметить еще одну родственную черту. Вольтер был принципиальным противником законченных доктрин и учений, претендующих

579

на безусловную истинность. В них он видел зерно той нетерпимости, которую считал основным врагом гуманности и своим личным врагом. Скепсис и сомнение Вольтер рассматривал как школу терпимости, философскую гарантию от фанатизма. Между верой в прогресс Вольтера и Кондорсе имелось существенное различие: самые дорогие для себя идеи Вольтер сдабривал иронией, подмешивал к ним сомнение. Так, вера в поступательное движение человечества противоречиво сочеталась у него с горьким утверждением неизбывности человеческой глупости. В том, что вера и сомнение, просветительский оптимизм и просветительский пессимизм сополагались в его воззрениях, не сливаясь и не находя примирения, Вольтер видел не недостаток, а гарантию от догматизма и фанатизма. Эта черта воззрений Вольтера была близка Карамзину.

Путешествие Карамзина по Европе становится удобной сюжетной основой столкновения не только разных национально-психологических типов, но и различных идеологических концепций, которые противоречиво сополагаются без вынесения над ними окончательного авторского суда. Швейцария в значительной мере идет под знаком идей Руссо. Англия и Франция вносят коррективы, в значительной мере навеянные концепцией Вольтера. С явной ориентацией на Вольтера значительная часть «французских» писем Карамзина посвящена борьбе с фанатизмом, проповеди терпимости и — в прямой перекличке с автором «Генриады» — анологии Генриха IV. Тексты Вольтера были настолько известны читателю тех лет, что, вне всяких сомнений, Карамзин явно отсылал к ним русских поклонников «Писем русского путешественника», когда писал: «Я не хотел бы жить в улице Ферронери: какое ужасное воспоминание! Там Генрих IV пал от руки злодея — seul roi de qui le peuple ait gardé la mémoire,[97] писал Вольтер». Прямая ссылка на «Генриаду» дает ключ к следующей за ней развернутой апологии Генриха IV. Но рядом — более сложный случай: «Кучер мой остановился и кричал: “Вот улица де-ла-Ферронери!” — “Нет, — отвечал я, — ступай далее!” Я боялся вытти и ступить на ту землю, которая не провалилась под гнусным Равальяком». Смысл этих слов был до конца ясен лишь читателю, который помнил рассуждение в «Философском словаре» Вольтера (статья «Frivolité»): «Кто мог бы пройти по улице де ла Ферронери, не пролив слез и не содрогнувшись от ужаса от тех отвратительных и священных принципов, которые вонзили нож в сердце лучшего из людей и величайшего из королей <...> К счастью, люди столь легкомысленны, столь суетны, столь погружены в настоящее, столь нечувствительны к прошлому, что из десяти тысяч едва ли найдутся двое-трое, кто предастся таким размышлениям». Карамзин явно хотел доказать своим читателям, что он не «frivole», a чувствителен и не относится к десяти тысячам легкомысленных парижан. Соединение легкомыслия и жестокости как черту национального характера французов Вольтер будет неоднократно подчеркивать


[97] Единственный король, память о котором народ сохранил (франц.). Подробнее о проблеме «Карамзин и Вольтер» см.: Заборов П.Р. Вольтер в России. Л.. 1978.

580

в период борьбы с судьями Каласа и дю Белле. Эта мысль в значительной мере станет для Карамзина ключом для характеристики парижанина.

Англия для Вольтера — царство просвещения, семейных добродетелей, чувствительности и роскоши, с одной стороны, и мир эгоизма, грубых нравов, торгового расчета — с другой. Такой ее в значительной мере видит и Карамзин. Однако увлечение английской философией и английскими законами не находит у него отклика.

Так складываются те запасы идей и концепций, которые превращают бесхитростный по внешности перечень путевых впечатлений в единство, обладающее композиционной организацией.

* * *

Итак, перед нами имитация писем частного лица, «русского путешественника», непритязательно описывающего свои дорожные впечатления. Однако, как мы видели, под этим пластом вскрывается более глубинный: с одной стороны, частная жизнь человека и жизнь его сердца раскрывается как средоточие культурного движения, завоевание цивилизации и осьмогонадесять века, с другой — сквозь эпизоды частной жизни путешественника постоянно просвечивает огромная толща многовековой культуры, неизменно присутствующая в сознании автора.

Однако в книге Карамзина есть и еще более глубокий композиционный пласт. В кругу друзей Карамзина прозвали «лорд Рамзей».[98] Прозвище это не было, конечно, случайно: в дружеском кружке Плещеевых — Кутузова — Петрова — Карамзина усматривалось какое-то сходство между франко-шотландским писателем А.М. Рамзеем и Карамзиным. Прозвище Карамзина, видимо, намекало на увлечения Рамзея планами слияния масонского братства с союзом людей искусства, которые, объединившись вместе, преобразуют человечество.[99] Скептический, насмешливый герой Виланда Агатон был, вероятно, антиподом энтузиастическому Рамзею. Но «лорд Рамзей», конечно, хорошо знал и главное, прославленное произведение своего «тезки» — дважды переведенный в XVIII в. на русский


[98] В исследовательской литературе прозвище «Рамзей» часто именуют «масонским именем» Карамзина — это явная ошибка. Карамзин в масонстве не достиг степени более высокой, чем «брата», по простой иоанновской системе, а масонские имена давались лишь в сокровенных высших степенях (например, все московские розенкрейцеры получили орденские имена, хотя в большинстве отнеслись к этому ритуальному новшеству иронически). Имена эти представляли собой латинские рыцарские девизы и были тайными. Прозвание же «лорд Рамзей» ничего общего не имело с ними по форме и было известно оппозиционным по отношению к масонству друзьям Карамзина — Плещеевым. Это было такое же кружковое прозвание, каким сделалось для А.А. Петрова имя Агатона.

[99] См.: Cheral A. Un avanturier religieux au XVIII siècle A.-M. Ramsey. Paris, 1926.

581

язык роман о воспитательном путешествии юного Кира.[100] Роман этот, дополнявший известную «Киропедию» Ксенофонта, был написан в традиции «Путешествия Телемака» Фенелона, другом и поклонником которого был Рамзей. Роман Рамзея построен как путешествие ищущего мудрости юного Кира. Странствие его имеет философский и педагогический характер: он путешествует от мудреца к мудрецу и от одной политической системы к другой, посещает суровую добродетельную Спарту и роскошные, цветущие искусствами Афины. Зароастр и Пифагор научают его таинственным знаниям, а у финикийцев он удивляется благодетельному воздействию торговли на общежитие.

Карамзин относился отрицательно к традиции политико-педагогического романа Фенелона. Однако схема такого романа отчетливо просматривается в «Письмах русского путешественника»: путешествие от мудреца к мудрецу, от одной формы «гражданства» к другой, размышления о вольности, искусствах, торговле, перечисление памятников искусства и культуры. Существенным при этом было, что данная глубинная схема противоречила и герою — «вояжору» и моднику, не условно-схематическому, а наделенному слабостями «чувствительного человека», и современной обстановке повествования, и его концовке: путешествие завершается не обретением истины, а сознанием ее призрачности и неоднозначности. Однако этот поверхностный слой не отменяет глубинного: они сосуществуют, воздействуя друг на друга. С одной стороны, частный, интимный, человеческий облик повествования ощущается резче на фоне глубинной традиции обобщенного политического романа. С другой — стершаяся уже и перешедшая в массовую литературу схема фенелоновско-рамзеевской идеологической и композиционной структуры оживает под влиянием включения в чуждую ей традицию, снова становится эстетически активной, придавая повествованию Карамзина философскую значимость без претензии на философию. Такая установка была сознательной. Начиная публикацию «Писем русского путешественника» в первом номере «Московского журнала», Карамзин дал программную рецензию на «философский роман» Хераскова «Кадм и Гармония». Здесь он писал: «Философ — не Поэт, пишет моральныя диссертации, иногда весьма сухия; Поэт сопровождает мораль свою пленительными образами, живит ее в лицах и производит более действия».[101]

Однако эта же рецензия намекнула на еще более глубинную традицию, просматривающуюся сквозь путевые письма русского путешественника. Критика Фенелона и его традиции в русской литературе второй половины XVIII в. шла по линии «освобождения» гомеровской основы его сюжета от модных французских наслоений «галантного века». Именно в этом направлении работала мысль Тредиаковского, когда он


[100] Новое Киронаставление, или путешествия Кировы <...> соч. г. Рамзеем, с франц. на росс. язык пер. Авраам Волков. Ч. 1–2. М., 1765; Новая Киропедия, или Путешествия Кировы <...> соч. Андреем Рамзеем. Ч. 1–2. Изд. 2-е, испр. с англ. подлинника. Иждивением Типографической компании. М., у Н. Новикова. 1785 (перевод А. Волкова, исправленный по подлиннику С.С. Бобровым).

[101] Моск. журн., 1791, ч. 1, кн. 1, с. 80.

582

превратил роман Фенелона в написанную гекзаметрами поэму. Карамзин — совсем другим путем — идет к аналогичной цели: простая современная жизнь в ее патриархальных проявлениях ближе к миру Гомера, чем создания французских романистов. «Кто не знает Телемака Гомерова и Телемака Фенелонова? Кто не чувствует великой разности между ими? Возьми какого-нибудь пастуха — Швейцарского или Русского, все равно, одень его в Греческое платье и назови его сыном Царя Итакского: он будет ближе к Гомерову Телемаку, нежели чадо Фенелонова воображения, которое есть ничто иное, как идеальный образ царевича Французского, ведомого не Греческою Минервою, а Французской Философиею».[102] Поскольку неприкрашенная современность ближе к исконной древности, чем «философское столетие», «Письма русского путешественника» подразумевали глубинное соотношение и с сюжетом античного эпического путешествия, а сам «путешественник» получал еще добавочную смысловую подсветку.

«Письма русского путешественника» включаются в поиски нового литературного эпоса. Как «Тилемахида» относится к переводу «Илиады» Гнедича, «Письма русского путешественника» относятся к «Истории государства Российского».

* * *

«Письма русского путешественника» — этап не только в развитии русской литературы и общественной мысли, но и в истории русского литературного языка. Лингвистическая программа Карамзина является органической частью его общеидеологической позиции. Как литературная, так и языковая деятельность Карамзина непосредственно связаны с западноевропейским культурным влиянием. В лингвистическом аспекте это проявляется в стремлении организовать русский литературный язык по подобию литературных языков Западной Европы, т. е. поставить литературный язык в такое же отношение к разговорной речи, какое имеет место в западноевропейских странах. Иными словами, дело идет о стремлении перенести на русскую почву западноевропейскую языковую и литературную ситуацию; непосредственным образцом при этом служит французский литературный язык. Отсюда закономерно следует принципиальная установка на разговорную речь, т. е. на естественное употребление (usus loquendi), a не на искусственные книжные нормы (usus scribendi). Выдвигая в статье «Отчего в России мало авторских талантов?» (1802) программное требование «писать как говорят», Карамзин прямо ссылается на «французов», т. е. на пример французского литературного языка: по его словам, «Французский язык весь в книгах <...> а Русской только отчасти: Французы пишут как говорят, а Русские обо многих предметах должны еще говорить так, как напишет человек с талантом».[103]


[102] Там же, с. 99.

[103] Карамзин, III, с. 529.

583

Таким образом, в идеале разговорная речь и литературный язык должны слиться, но основная роль при этом принадлежит именно разговорной стихии как естественному началу в языке.

Такой подход не исключает создания неологизмов (необходимых для выражения тех или иных понятий, заимствуемых из западных языков), но и само создание неологизмов в конечном счете мотивируется ссылкой на западноевропейскую языковую ситуацию — в данном случае на опыт немецкого языкового строительства. В письме к Ш. Бонне от 22 января 1790 г., помещенном в «Письмах русского путешественника», Карамзин пишет: «Надобно будет составлять или выдумывать новыя слова, подобно как составляли и выдумывали их Немцы, начав писать на собственном языке своем».[104] Однако усвоение неологизмов в принципе также предполагает апробацию в разговорной речи — или же критерий вкуса (языкового чутья), который по идее должен быть функционально эквивалентен апробации такого рода.[105]

Следует вообще оговориться, что карамзинисты ориентируются не на реальную, а, так сказать, на идеальную разговорную речь, апробированную критерием вкуса (это соответствует принципиальной утопичности идеологической позиции Карамзина, о которой мы уже говорили в начале данной статьи). «...Русские обо многих предметах должны еще говорить так, как напишет человек с талантом», — признается Карамзин, а его последователь П.И. Макаров замечает в рецензии на перевод романа Жанлис: «...надобно иногда писать так, как должно бы говорить, а не так, как говорят».[106] Такая позиция, понятно, допускает известное несовпадение литературного языка и разговорной речи, — которое, однако, никоим образом не обусловлено их принципиальным противопоставлением. Речь идет, напротив, о модификации и совершенствовании разговорной речи как средства создания литературного языка.


[104] Ср. это место во французском оригинале: «Il faudra faire de nouvelles compositions, et même créer de nouveaux noms, ce que les Allemands ont été obligés de faire, quand ils sont commencé à écrire en leur langue». См.: наст. изд., с. 170–171.

[105] Предложение Карамзина в этом отношении не оригинально: ср., например, в «Кошельке» Н.И. Новикова (1774, л. 1) обсуждение возможности «с крайнею только осторожностию употреблять иностранные речения», а вместо этого «отыскивать коренные слова российские и сочинять вновь у нас не имевшихся, по примеру немцев», причем специально подчеркивается, что «сие утвердиться не может, если не будет такая же строгость наблюдаема и в обыкновенном российском разговоре» (см.: Сатирические журналы Н.И. Новикова («Трутень», 1769–1770, «Пустомеля», 1770, «Живописец», 1772–1773, «Кошелек», 1774). Ред., вступ. статья и коммент. П. Н. Беркова. М.—Л., 1951, с. 478–479). Эти предложения опираются вообще на достаточно устойчивую традицию калькирования немецких слов, ср.: Тихонравов Н.С. Русские драматические произведения 1672–1725 годов, т. 1. СПб., 1874, с. XXI; т. 2, Примечания, с. 550–554; Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII—XIX вв. Изд. 2-е. М., 1938, с. 29–30; Лотман—Успенский, с. 210. — Как выяснили исследования относительно недавнего времени, многие неологизмы, по традиции приписываемые Карамзину, существовали уже и до него; роль Карамзина в создании неологизмов нуждается вообще в радикальной переоценке (см.: Hüttl-Worth G. Die Bereicherung des russischen Wortschatzes im XVIII. Jahrhundert. Wien, 1956).

[106] Моск. Меркурий, 1803, ч. 4, с. 122.

584

Подобный подход закономерно обусловливает повышение роли индивидуального творчества в процессах формирования и эволюции языка: в частности, эволюция литературного языка оказывается связанной с модой — через индивидуальное начало. Нетрудно усмотреть идейную связь этой концепции литературного языка с характерным для Карамзина пониманием натуры как «изящной украшенной природы»,[107] что придает своеобразный смысл той установке на естественность, которую вообще декларирует Карамзин. Эстетизация природы подразумевает взгляд на естественное через призму искусственных текстов: так, пейзаж просматривается сквозь литературное его описание, великий человек современности — через литературный образ великого человека прошлого и т. п. Применительно к языку это означало бы облагораживание естественного употребления сквозь призму некоторой сложившейся языковой нормы. Но поскольку такой традиции не было, подчеркивалась роль моды, которая в отличие от культурных текстов давала образцы не прошлого, а будущего употребления.

Критерий вкуса имеет принципиальное важное значение в эстетике Карамзина и в его подходе к лингвистическим проблемам.[108] Вкус понимается как «некоторое эстетическое чувство, нужное для любителей Литтературы» («Цветок на гроб моего Агатона», 1793),[109] опирающееся


[107] Ср., например, стихотворение «Дарования» (1796), где, обращаясь к Поэзии, Карамзин восклицает:

Натуры каждое явленье
И сердца каждое движенье
Есть кисти твоея предмет;
Как в светлом, явственном кристале,
Являешь ты в своем зерцале
Для глаз другой, прекрасный свет;
И часто прелесть в подражаньи
Милее, чем в Природе, нам:
Лесок, цветочек в описаньи
Еще приятнее очам.

Эту строфу автор снабжает следующим подстрочным примечанием: «Все прелести изящных Искусств суть не что иное, как подражание Натуре: но копия бывает иногда лучше оригинала, по крайней мере делает его для нас всегда занимательнее: мы имеем удовольствие сравнивать» (Карамзин Н.М. Полн. собр. стихотворений, с. 219). В другом стихотворении того же времени («К бедному поэту») Карамзин писал:

Непроницаемым туманом
Покрыта истина для нас.
Кто может вымышлять приятно,
Стихами, прозой, — в добрый час!
Лишь только б было вероятно.
Что есть поэт? искусный лжец:
Ему и слава и венец!

(Там же, с. 195)

[108] Ср.: Левин В.Д. Очерк стилистики русского литературного языка конца XVIII—начала XIX в. (Лексика). М., 1964, с. 122–126.

[109] Карамзин, III, с. 361–362.

585

на интуицию и «неизъяснимое для ума» («Речь, произнесенная в <...> Российской Академии», 1818);[110] такое понимание противопоставляет «естественный вкус» просветительскому рационализму XVIII в. Изменяемость вкуса («вкус изменяется и в людях и в народах», — см. там же) оправдывает изменение как литературы, так и литературного языка, и это определяет отношение к языковому прогрессу. Изменения языка признаются естественным и неизбежным процессом и объясняются «естественным беспрестанным движением живого слова к дальнейшему совершенству» (там же).[111] «Удержать язык в одном состоянии не возможно: такого чуда не бывало от начала света», — писал в этой связи П.И. Макаров, полемизируя с Шишковым (в рецензии на «Рассуждение о старом и новом слоге Российского языка» Шишкова).—-«Придет время, когда и нынешний язык будет стар».[112]

* * *

Итак, языковая программа карамзинизма предполагает принципиальную установку на узус, а не на стабильную норму. Литературный язык в принципе ориентируется на разговорную речь и подчиняется ей в своем развитии. Естественным следствием такой установки является стремление избавиться от специфических книжных элементов, поскольку они осмысляются как таковые, — иначе говоря, от славянизмов, неупотребительных в разговорном общении и возможных лишь в письменном тексте.[113]

При этом необходимо подчеркнуть, что то, что самими карамзинистами осмыслялось как сближение литературного языка с разговорной речью, языком общества, неизбежно понималось их противниками как отказ от национальной литературной традиции. Для Шишкова, в частности, язык общества вообще «не имел никакого отношения к языку литературы. Сама постановка вопроса об их взаимовлияниях лишена была для него Смысла»;[114] такой же подход характерен в общем и для


[110] Там же, с. 646.

[111] Там же, с. 644.

[112] Моск. Меркурий, 1803, ч. 4, с. 162–163.

[113] Поскольку понятие «славянизма» приобретает при этом чисто функциональный смысл, отношение к конкретным лексическим славянизмам может довоьно существенно варьироваться у разных авторов и в разные периоды. Об эволюции понятия славянизма во второй половине XVIII—начале XIX в. см.: Замкова В.В. Славянизм как термин стилистики. — В кн.: Вопросы исторической лексикологии и лексикографии восточнославянских языков. К 80-летию члена-корреспондента АН СССР С.Г. Бархударова. М., 1974; ср. также: Лотман — Успенский. Ср. о славянизмах у Карамзина: Ковалевская Е.Г. Славянизмы и русская архаическая лексика в произведениях Н.М. Карамзина. — Учен. зап. Ленингр. пед. ин-та им. Герцена, 1958, т. 173; Левин В.Д. Очерк стилистики..., с. 245, 255 и сл., 295 и сл., ср. также с. 315–316.

[114] Левин В.Д. Традиции высокого стиля в лексике русского литературного языка первой половины XIX в. — В кн.: Материалы и исследования по истории русского литературного языка, т. 5. М., 1962, с. 187. — Полемизируя со статьей

586

других «архаистов». Если в свое время разговорная речь не входила в систему литературного языка и осмыслялась как нечто прямо ему противоположное (такое понимание и сохраняется у Шишкова и его партии), то теперь, согласно концепции карамзинистов, она оказывается включенной в стилистический диапазон литературного языка.[115] Соответственно, если ранее понятия «книжного» и «литературного» языка в общем совпадали по своему содержанию, то теперь «книжный» язык приобретает новое, а именно более узкое значение по сравнению с «литературным» языком. «Книжное» начинает пониматься как то, что относится к литературному языку, но при этом невозможно в разговорной речи. В этом именно смысле карамзинисты борются с книжным языком: так, карамзинист П.И. Макаров, развивая мысль Карамзина, призывает в уже упоминавшейся рецензии на книгу Шишкова «писать как говорят, и говорить как пишут <...> чтобы совершенно уничтожить язык книжной».[116] Речь идет при этом по существу не столько о борьбе непосредственно с церковнославянской языковой стихией, сколько вообще о борьбе с теми языковыми средствами, которые нельзя применять в разговорной речи. Поскольку, однако, в точности таким же образом карамзинисты могут понимать и «славянизмы» — а именно, как слова, невозможные в разговорной речи,[117] — постольку понятия «книжного» и «славенского» для них совпадают. В результате антитеза «разговорного» и «книжного» соответствует антитезе «русского» и «славенского».[118]


«Отчего в России мало авторских талантов?», где Карамзин ссылается на французов и призывает писать, как говорят, и говорить, как пишут, Шишков замечает: «Расинов язык не тот, которым все говорят, иначе всякой бы был Расин» ([Шишков А.С]. Рассуждение о старом и новом слоге Российского языка. Изд. 2-е. СПб., 1818, с. 159).

[115] Весьма характерен протест Шишкова против стилистического нормирования разговорной речи. Отвечая на критику П.И. Макарова, Шишков писал в своих «Примечаниях на критику, изданную в “Московском Меркурие”...»: Макаров «думает, что мы разговариваем между собою простым, средним и высоким языком! Признаться, что я о таком разделении разговоров наших на различные слоги отроду в первый раз слышу» (Собр. соч. и переводов адмирала Шишкова, ч. 2. СПб., 1824, с. 432). Как отмечает В.В. Виноградов, «Шишков склонен относиться к устной стихии как к некоторому субстанциональному единству, которое строится на принципиально иных основах, чем язык литературы» (Виноградов В.В. Очерки по истории..., с. 199).

[116] Моск. Меркурий, 1803, ч. 4, с. 180.

[117] Шишков не без основания отмечал в «Рассуждении о красноречии Священного Писания...», что карамзинисты основываются «на том мечтательном правиле, что которое слово употребляется в обыкновенных разговорах, так то Руское, а которое не употребляется, так то Славенское» (Собр. соч. и переводов адмирала Шишкова, ч. 4. СПб., 1825, с. 58).

[118] Соответственно в своей рецензии на прозаический перевод поэмы Ариосто «Неистовый Роланд» Карамзин писал: «Слог нашего Переводчика <П.С. Молчанова> можно назвать изрядным; он не надут славянщизною и довольно чист» (Моск. журн., 1791, ч. 2, с. 324); итак, чистота стиля связывается с отсутствием славянизмов. В рецензии на перевод «Клариссы» Ричардсона Карамзин иронически упоминал о «моде, введенной в Руской слог големыми претолковниками NN., иже отревают все, еже есть Руское, и блещаются блаженне сиянием славяномудрия» (Моск. журн., 1791, ч. 4, с. 112); слово големый в этой фразе представляет собой, вероятно, отклик на «Лирическое послание» Н.П. Николева, где употреблено это

587

Одновременно претерпевает изменение и понимание «литературы», ее объема и задач: если ранее литература означала «образованность», «ученость», «письменность» в широком смысле (в соответствии с этимологией этого слова, ср. homo litteratus — «грамотный, образованный человек»), то с 80-х гг. XVIII в. литература начинает пониматься как «изящная словесность» (belles-lettres). При этом слово литература, оказываясь равнозначным слову словесность, вытесняет у карамзинистов это последнее и начинает восприниматься вообще как галлицизм (ср. франц. littérature < латин. litteratura), вызывая нападки литературных противников Карамзина (см., например, возражения Шишкова).[119] Тем самым если ранее «литература» не противопоставлялась «науке» и «литературные» тексты включали в себя научные, то постепенно эти понятия приобретают почти антагонистический смысл; вопрос об отличии писателя от ученого и о специфике художественной литературы, отличающей ее от научного текста, впервые в России поднимается в статье Карамзина 1791 г., посвященной херасковскому «Кадму и Гармонии».[120] Противопоставляя в статье «Нечто о науках, искусствах и просвещении» 1793 г. «полезные искусства» и «изящные <или: приятные> искусства», Карамзин связывает первые со свойственным человеку стремлением «жить покойно», а вторые — с желанием «жить приятно»;[121] таким образом, наука связывается прежде всего с прагматикой и оказывается вне эстетических критериев, которые принадлежат исключительно компетенции «изящных искусств», в частности литературы. Характерно, что если в первоначальной редакции «Писем русского путешественника» (1791)


слово (Новые ежемесячные сочинения, 1791, № 6, с. 33); ср. полемику И.И. Дмитриева и Николева относительно данного слова (см.: Арзуманова М.А. Из истории литературно-общественной борьбы 90-х годов XVIII в. (Н.П. Николев и Н.М. Карамзин). — Вестн. ЛГУ, 1965, № 20. Сер. истории, языка и литературы, вып. 4, г. 74). (Несколько менее показательны аналогичные замечания Карамзина по поводу славянизмов в пьесах, поскольку речь идет в данном случае не столько о стилистике, сколько о требовании реалистичности диалогической речи, — см., например: Моск. журн., 1791, ч. 1, с. 232–233, 357). Ср. также критические возражения Карамзина, касающиеся конкретных славянизмов, цитируемые у Виноградова (Виноградов В.В. 1) Язык Пушкина. Пушкин и история русского литературного языка. М.—Л., 1935, с. 47; 2) Очерки по истории..., с. 175) или Левина (Левин В.Д. Очерк стилистики..., с. 86–87, 200–201).

[119] [Шишков А.С] Рассуждение о старом и новом слоге..., с. 296–297, примеч.; ср.: Биржакова Е.Э., Войнова Л.А., Кутина Л.Л. Очерки по исторической лексикологии русского языка XVIII века. Языковые контакты и заимствования. Л., 1972, с. 161–162; Веселитский В.В. Отвлеченная лексика в русском литературном языке XVIII—начала XIX в. М., 1972, с. 221–224.

[120] Моск. журн., 1791. ч. 1, с. 80 и сл.; ср.: Верков П.Н. История русской журналистики XVIII века. М.—Л., 1952, с. 510.

[121] Карамзин, III, с. 381. — Вместе с тем в стихотворении «Дарования» (1796) Карамзин писал:

Посредством милых Граций, Муз,
Приятность с пользой заключила
Навеки дружеский союз.

(Карамзин Н.М. Полн. собр. стихотворений, с. 218)

588

Карамзин пользуется выражением «изящные науки» для передачи значения французского beaux-arts,[122] то в последующих изданиях Карамзин может заменять Изящные Науки на Изящные Искусства;[123] соответствующая правка относится к 1797 г., т. е. появляется уже в первом отдельном издании «Писем».[124]

При этом противопоставление науки и литературы у карамзинистов находит соответствие в противопоставлении книжного и литературного языка: литературный язык призван обслуживать именно литературные тексты, тогда как книжный язык может употребляться в текстах научных и им подобных. Характерно, что когда Карамзин выступил со своей «Историей государства Российского», язык которой по сравнению с другими карамзинскими сочинениями должен быть квалифицирован как архаический, ее появление было воспринято противоположной партией как отказ от принципов «нового слога» и возвращение к предшествующей традиции. Шишков писал, например, в «Сравнении Сумарокова с Лафонтенем...», что Карамзин в «Истории государства Российского» хотя и «не образовал язык, но возвратился к нему, и умно́ сделал».[125] Это мнение, как ни странно, разделяется и одним из самых проницательных исследователей литературно-языковой полемики начала XIX в. — Ю.Н. Тыняновым. «Не очень распространен <...> тот факт, — говорит Тынянов, — что не Карамзин победил Шишкова, а, напротив, Шишков Карамзина. По крайней мере в 20-х и 30-х годах было ясно многим, что в “Истории государства Российского” Карамзин сдал свои стилистические позиции своим врагам».[126] Вряд ли можно с этим согласиться: необходимо помнить, что «История государства Российского» не является литературным произведением в традиционном смысле этого слова (хотя и создало целую литературную традицию и могло восприниматься современниками как sui generis произведение художественное) — и именно в силу этого обстоятельства, с позиции карамзинистов, здесь вполне оправдано применение специфических книжных языковых средств. То, что было воспринято сторонниками Шишкова как победа, на самом деле входило в программу «нового слога».

* * *

Установка на разговорную речь определяет социолингвистический аспект языковой программы карамзинизма. В самом деле, противопоставление письменного и разговорного языка проявляется, в частности, в том, что первый имеет принципиально наддиалектный характер, тогда как


[122] Моск. журн., 1791, ч. 2. с. 23.

[123] См. наст. изд., с. 40, 410.

[124] Выражение изящные Искусства можно встретить у Карамзина уже в стихотворении «Дарования» 1796 г. (см.: Карамзин Н.М. Полн. собр. стихотворений, с. 219, примеч. 1).

[125] Собр. соч. и переводов адмирала Шишкова, ч. 12. СПб., 1828, с. 168.

[126] См. предисловие Ю.Н. Тынянова в кн.: Кюхельбекер В.К. Дневник. Л., 1929, с. 4. Ср. также: Тынянов Ю.Н. Архаисты и новаторы. Л., 1929, с. 292–293.

589

второму свойственно диалектное дробление (на географические или социальные диалекты): первый стремится к единообразию, второй — к дифференциации. В том случае, когда литературный язык отчетливо противопоставляет себя разговорной речи, одни и те же нормы правильной речи призваны объединять самые разные слои общества (при том что степень владения соответствующими нормами может существенно различаться в разных социальных группах); напротив, ориентация литературного языка на разговорную речь естественно связывается с речевыми навыками определенного социума. Соответственно с отказом от единых критериев языковой правильности (объединяющих все общество в целом) закономерно возникает проблема социального престижа тех или иных речевых навыков: социальная норма выступает при этом как субститут книжной.

Язык карамзинистов явно ориентируется на разговорную речь светского общества или, иными словами, на социальный диалект дворянской элиты. В статье «Отчего в России мало авторских талантов?» Карамзин ссылается прежде всего на речь «лучших домов», т. е. beau monde’a, рассматривая совершенствование этой речи как необходимое условие создания литературного языка; по мысли Карамзина, «Автору надобно иметь не только собственно так называемое дарование <...> но и <...> тонкой вкус и знание света»; «хорошие Авторы» появятся в России только тогда, когда «увидим между светскими людьми более ученых, или между учеными более светских людей».[127] По словам ближайшего сподвижника Карамзина, И.И. Дмитриева, Карамзин «по зрелом размышлении пошел своей дорогой и начал писать языком, подходящим к разговорному образованного общества семидесятых годов» («Взгляд на мою жизнь»).[128] Между тем противник карамзинизма, Н.А. Полевой, писал о карамзинистах: «Эта школа не так многочисленна печатно, как словесно, и не столько действует она в литературе, сколько в так называемом лучшем обществе».[129] Ср. в этой связи также призыв П.И. Макарова согласовать «книжный язык» «с языком хорошего общества» («Некоторые мысли издателей Меркурия»).[130] Соответственно, полемизируя с Шишковым, П.И. Макаров предлагает последнему попробовать перевести на «старый слог» разговоры «большого света» и таким образом проверить качество того языка, сторонником которого является Шишков.[131]


[127] Карамзин, III, с. 528, 527, 531.

[128] Дмитриев И.И. Соч. Ред. и примеч. А.А. Флоридова, т. 2. СПб.. 1893, с. 61.

[129] Сухомлинов M.H. История Российской Академии, вып. 8. СПб., 1888, с. 348.

[130] Моск. Меркурий, 1803, ч. 1, с. 10. — Выражение книжный язык в данном случае означает «литературный язык».

[131] В рецензии на книгу Шишкова «Рассуждение о старом и новом слоге Российского языка» Макаров писал: «Вместо жалоб, что мы не любим своих обычаев, лучше бы приложить несколько переводов из тех Французских романов, которые наполнены разговорами большого света; или из тех легких сочинений, какими замысловатая Вольтерова Муза пленяла любезных Парижских Граций: тогда Читатели уверились бы, что старинный наш язык достаточен для выражения каждой мысли. Естьли же таких сочинений перевести не возможно, то по крайней мере надлежало бы доказать, что мы, переняв образ жизни чужестранной и желая

590

Отсюда ясно, что языковая полемика «архаистов» («славянофилов») и «новаторов» (карамзинистов) имеет отчетливо выраженный социальный характер. Так, карамзинисты могут вести борьбу с церковнославянской языковой стихией под знаменем борьбы с «подьяческим» или «семинарским» языком, эксплицитно переводя языковую полемику в социолингвистический план: славянизмы осмысляются как семинаризмы или речевые признаки приказного сословия, т. е. книжный язык фактически переосмысляется в социолингвистической перспективе в своего рода сословный жаргон.[132] Соответственно одни и те же оценочные характеристики могут иметь существенно различный смысл у карамзинистов и у их литературных противников: если у первых они выступают как социолингвистические оценки, то у вторых они фигурируют безотносительно к социальному расслоению общества. Такие эпитеты, как благородный, простонародный и т. п., применительно к характеристике языка (слога) употребляются в карамзинистской критике исключительно как социолингвистические оценки: эпитет благородный относится к языку светского общества, простонародный — к языку низших сословий. Между тем для Шишкова и его сторонников эпитет благородный в качестве стилистической характеристики равносилен «важному, высокому, книжному», тогда как простонародное может относиться к разговорному началу, характеризуя разговорную речь всех слоев общества, включая сюда и представителей светской элиты.[133]

Итак, установка карамзинистов на разговорную речь предполагает ориентацию на речевые нормы элитарного общества. Мы знаем об этих нормах главным образом по их утрированным, карикатурным изображениям в сатирической литературе второй половины XVIII—начала XIX в., где они обычно именуются «щегольским наречием».[134] Если отвлечься от преднамеренного сатирического утрирования и ряда стереотипных приемов изображения щеголя-петиметра, «щегольское наречие» и может рассматриваться как дворянский социальный диалект в его специфических формах; иначе говоря, речь дворянства — постольку, поскольку она не нейтральна, социально маркирована, т. е. противостоит (и в известных случаях сознательно противопоставляется) речи всего остального русского общества. Естественно, что эти специфические формы


показывать то же остроумие, каким блистают другие народы, не имеем однакожь надобности изъяснять понятий других народов» (Моск. Меркурий, 1803, ч. 4, с. 178–179).

[132] По всей видимости, именно в результате этого процесса появляется отрицательно-ироническое значение славянизмов в литературном языке — например, таких, как пресловутый, оглашенный, осклабиться, распинаться и т. п.

[133] См.: Лотман — Успенский, с. 243–245, 223, 232.

[134] Вместе с тем внимательный анализ под соответствующим углом зрения позволит, можно думать, обнаружить декларации о языке, написанные с позиции самой «щегольской» культуры. Отметим в этой связи «Опыт о языке во обще, и о Российском языке» неизвестного автора из Ярославля, опубликованный в октябрьском выпуске «Собрания новостей» за 1775 г., который написан, возможно, именно с этих позиций.

591

общения в первую очередь характерны для столичных салонов и отличаются прежде всего гетерогенностью, обусловленной влиянием со стороны западноевропейских языков: именно европеизмы, в первую очередь галлицизмы (заимствования и кальки), и создают наиболее очевидный социолингвистический барьер между речью дворян и речью остальных слоев общества [135]

По словам В.В. Виноградова, «изучение “наречия” “щеголей” и “щеголих” конца XVIII века нельзя отделять от вопроса о светском языке русской дворянской интеллигенции (столичной и находящейся под влиянием столиц — провинциальной), которая, разрывая связи с традициями церковной книжности, питалась французской “культурой” <...> Не будет парадоксальным утверждение, что диалект “щеголей” и “щеголих” XVIII века стал одной из социально-бытовых опор литературной речи русского дворянства конца XVIII—начала XIX веков».[136]

Упорная — и, видимо, безуспешная — борьба с «щегольским наречием» в литературе второй половины XVIII—начала XIX в., может быть, ярче всего указывает на значимость этого феномена как культурно-исторического явления. Во всяком случае влияние «щегольского наречия» отчетливо прослеживается в современном литературном языке, и это позволяет констатировать определенную разговорную традицию, которая первоначально была характерной исключительно для дворянского bеаи monde’a, a затем стала общим достоянием. Если такие, например, слова, как интересный (в значении «любопытный», «занимательный», но не «выгодный», «прибыльный»), серьезный, развязный, — в свое время одиозные (социолингвистически маркированные) и характерные для стилизованной речи галломанов-петиметров в сатирической литературе XVIII в. — вошли в русский литературный язык как нейтральные выражения и совсем не ощущаются здесь как гетерогенные элементы, то мы обязаны этим именно традиции разговорной речи, идущей от


[135] Это явление было в значительной мере обусловлено перенесением немецкой языковой ситуации на русскую почву. Галломания русского дворянского общества второй половины XVIII в. с известным правом может рассматриваться вообще как отражение языковой ситуации при немецких дворах: действительно, французско-русский макаронизм русской светской речи очень близко соответствует французско-немецкому макаронизму немецкого языка «эпохи модников» (à la mode-Zeit). Таким образом, если субъективно русские петиметры были ориентированы на французский язык и французскую культуру, то фактически они могли просто импортировать немецкую языковую ситуацию: немецкая языковая культура выполняла роль актуального посредника в русско-французских контактах. Ср. в этой связи позднее у Кюхельбекера в «Обозрении Российской словесности 1824 года» объединение «Германо-Россов и Русских Французов», которые противопоставляются «Славянам», т. е. сторонникам Шишкова (см.: Литературные портфели, 1. Л., 1923, с. 74); полагаем, что при этом может иметься в виду не только литературная позиция (так, под «Германо-Россом» может подразумеваться, например, Жуковский, а под «Русским Французом» — Батюшков и т. п.), но и позиция языковая, которые вообще неразрывно слиты в литературно-языковом сознании того времени и особенно в сознании Кюхельбекера.

[136] Виноградов В.В. Язык Пушкина. Пушкин и история русского литературного языка, с. 195–196.

592

«щегольского наречия».[137] Это влияние не ограничивалось лексикой, распространяясь также на синтаксис и фонетику.[138] Значительная роль в адаптации соответствующих выражений и конструкций принадлежит именно карамзинистам, деятельность которых в определенной степени и узаконила данную традицию.

Связь карамзинизма с «щегольской» культурой не ограничивается социолингвистическим аспектом и проявляется даже в личном поведении. Целый ряд карамзинистов — начиная от самого Карамзина в молодости, а также таких типичных представителей этого движения, как П.И. Макаров, П.И. Шаликов или В.Л. Пушкин, — могли восприниматься как «щеголи».[139] Во всяком случае бытовая речь Карамзина несла на себе явный отпечаток «щегольского наречия».[140] Черты «щегольского наречия» могут быть прослежены и в литературном творчестве карамзинистов, прежде всего в первом (журнальном) варианте «Писем русского путешественника». Уже первая фраза «Писем»: «Расстался я с вами, милые, расстался!»— должна была служить своеобразным сигналом, задавая тон всему сочинению и соответствующим образом ориентируя читателя: слово


[137] Конкретные примеры такого рода можно значительно умножить. См., в частности: Лотман — Успенский, с. 248–250, 282–284 (примеч. 9, 13), 285 (примеч. 17), 286–287 (примеч. 20), 289–290 (примеч. 28, 30), 291 (примеч. 37), 292–294 (примеч. 45, 46), 294–295 (примеч. 52, 59), 297–298 (примеч. 67, 71), 299 (примеч. 83), 301–302 (примеч. 103), 306 (примеч. 124), 310–311 (примеч. 150), 315 (примеч. 185), 319 (примеч. 213).

[138] Ср. примеры синтаксических галлицизмов, вошедших в литературный язык, у А.В. Исаченко в его работах «Какова специфика литературного двуязычия в истории славянских народов?» (Вопросы языкознания, 1958, № 3, с. 45) и «Borrowing or Loan Translation? A Note on Recent Inter-Slavic Linguistic Contacts» (Ann. de l’Inst. de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves, Bruxelles, 1968, t. 18, dédié à Boris Unbegaun, p. 182–184). К фонетическим признакам «щегольского наречия», которые получают в дальнейшем более или менее широкое распространение, относятся грассирование и манерное шепелявенье (свидетельство о том, что подобное произношение восходит именно к «щегольскому наречию», можно найти в «Живописце» (1772, ч. 2, л. 12), ср. в кн.: Сатирические журналы Н.И.Новикова..., с. 418), так же как и особая фоностилистика иностранных слов (прононс и т. п.). — Материал по «щегольскому наречию» можно найти в статье: Виржакова Е.Э. Щеголи и щегольской жаргон в русской комедии XVIII века. — В кн.: Язык русских писателей XVIII века. Л., 1981. — Высказанные в этой статье теоретические положения, как правило, не оригинальны и не обнаруживают достаточно ясного понимания существа проблемы.

[139] См.: Лотман — Успенский, с. 250–251. — Этому отнюдь не противоречат спорадические выпады Карамзина против щегольства и галломании — например, в «Письмах русского путешественника» (наст. изд., с. 333, 338) или в статье «Странность» 1802 г. (Карамзин, III, с. 609–610), — которые объясняются скорее всего тактическими соображениями, т. е. служат ответом на реальную или возможную критику. Нам уже приходилось упоминать выше о том, что негативные выступления Карамзина в целом ряде случаев не столько свидетельствуют о действительных взглядах автора, сколько говорят об актуальности для него соответствующей проблематики.

[140] Ср. особенно впечатления Г.П. Каменева о бытовой речи Карамзина в его письме к С.А. Москотильникову от 10 окт. 1800: Бобров Е. Литература и просвещение в России XIX в. Материалы, исследования и заметки, т. 3. Казань, 1902, с. 130; ср.: Виноградов В.В. Язык Пушкина..., с. 196–197.

593

милые в подобном контексте воспринималось как модное, «щегольское» слово,[141] в дальнейшем же это слово становится одним из типичных ярлыков карамзинизма.[142]

В дальнейшем соответствующие черты могут отчасти устраняться из литературных текстов по мере того, как они осознаются как ненейтральные (в этом отношении показательна последующая авторская правка «Писем русского путешественника», в свое время рассмотренная — хотя и не исчерпывающим образом — В.В. Сиповским);[143] однако в большинстве случаев подобные выражения и конструкции усваиваются в литературном языке, утрачивая специальный социолингвистический оттенок. Естественно, что в литературных текстах черты «щегольского наречия» как собственно разговорного явления прослеживаются все же в меньшей степени, нежели в обиходной речи (в этом плане показательно сопоставление языка «Писем русского путешественника» с языком подлинных писем молодого Карамзина — например, его писем к Дмитриеву, — иначе говоря, сопоставление литературных и эпистолярных текстов). Даже в условиях сознательной ориентации на разговорную языковую стихию литература предполагает определенный отбор средств


[141] Это слово обычно для стилизованной речи петиметров в сатирической литературе XVIII в., например в журналах Новикова (см.: Сатирические журналы Новикова..., с. 202–203) или в комедиях Княжнина (см.: Княжнин Я.Б. Избранные произведения. Вступит. статья, подгот. текста и примеч. Л.И. Кулаковой. Л., 1961, с. 547, 646). Шишков констатирует, что слово милый, как оно употребляется Карамзиным, является «одним модным словцом, каковыя по временам проявляются иногда в столицах» ([Шишков А.С.] Рассуждение о старом и новом слоге Российского языка, с. 176). Весьма характерен иронический отзыв М.И. Багрянского о Карамзине в письме к А.М. Кутузову от 29 января 1791 г.: «Pour vous donner quelques idées de son style excellent je vous citerai quelques morceaux des lettres qu’il adresse à ses милые» (Барсков, с. 86). Вообще Карамзин охарактеризован в этом письме (так же, как и в письме А.М. Кутузова того же года, — см.: там же, с. 70–73) как типичный петиметр.

[142] См.: Лотман — Успенский, с. 316–317 (примеч. 197); XVIII век, сб. 10. Л., 1975, с. 100–101.

[143] Сиповский, с. 170–237. — Соответствующая правка «Писем русского путешественника» в какой-то степени может быть связана и с изменчивостью «щегольского наречия» как социального диалекта дворянской элиты. «Щегольское наречие» характеризуется относительной нестабильностью и подвержено изменениям, связанным с фактором моды (это не мешает прослеживать здесь определенные традиции разговорной речи). Одновременно влияние разговорной речи дворянского общества на речь других сословий (прежде всего городского мещанства) обусловливает постоянное обновление «щегольского наречия», определяющееся стремлением элитарной речи к обособлению, — те или иные выражения, ранее принадлежавшие «щегольскому наречию», перестают употребляться его носителями, воспринимаясь теперь как «мещанские», устаревшие и т. п., т. е. приобретая специальный стилистический или социолингвистической нюанс. Так, Шишков констатирует, что «обветшалыя иностранныя слова, как например: авантажиться, манериться, компанию водить, куры строить, комедь играть и проч. <...> прогнаны уже из большова света и переселились к купцам и купчихам» ([Шишков А.С.] Рассуждение о старом и новом слоге..., с. 23, примеч.); все эти выражения были характерны в свое время для «щегольского наречия». Свидетельство о том, что галлицизмы попадают из языка светского общества на улицу, становясь достоянием мещанского просторечия, можно найти и в гоголевских «Мертвых душах» (Гоголь Н.В. Полн. собр. соч., т. 6. [М.—Л.], 1951, с. 164–165, 471–472; ср. также: с. 182–183).

594

выражения (с помощью критерия вкуса), и соответственно разговорная речь подвергается здесь известной фильтрации; наконец, необходимо помнить, что карамзинисты ориентируются не столько на реальное, сколько на идеальное состояние разговорной речи (см. выше).

Основные признаки карамзинского подхода к литературному языку, охарактеризованные еще в классической работе Я.К. Грота о Карамзине,[144] а именно «ограничение <роли> славянизмов», «введение иностранных слов для новых понятий», «сообщение прежним словам нового значения» и «составление новых слов», находят соответствие в практике «щегольской» речи.[145] Если носители «щегольского наречия» в большинстве случаев и не ставили перед собой собственно литературных задач, то для них всегда были актуальны проблемы изящества, «приятности» речи. Известная карамзинская характеристика новой русской литературы в «Пантеоне российских авторов» 1801 г. — «приятность слога, называемая Французами Elegance»,[146] — ближайшим образом соответствует требованиям «приятного вкуса», «приятства слуха» и т. п., выдвигавшимся для «щегольского наречия».[147] Характерно, что выражение приятные


[144] См.: Грот Я.К. Карамзин в истории русского литературного языка. Пересмотр вопроса о начале «нового слога». — Труды, т. 2. Филологические разыскания (1852–1892). СПб., 1899, с. 79–83.

[145] О то, что петиметры выдумывали новые слова и пускали их в обращение, см., например, у В. Покровского (Щеголихи в сатирической литературе XVIII века. М., 1903, с. 39–40, 54, и Прил., с. 19), С. Порошина (Записки, служащие к истории его имп. высочества государя цесаревича и великого князя Павла Петровича. Изд. 2-е. СПб., 1881, стб. 295–296). Ср. близкие по духу рекомендации в уже упоминавшемся трактате «Опыт о языке...» (Собрание новостей, 1775, окт.) неизвестного русского автора-галломана. Что касается придавания словам новых значений, то примером здесь могут служить такие слова, как прелестный, очаровательный, обаятельный, обожать и т. п. Первоначально эти слова связывались со злым, колдовским или языческим началом; однако в речи щеголей они были сближены со своими французскими эквивалентами (charmant, séduisant, idolâtrer и т. д.) и стали употребляться в положительном смысле. Именно этот смысл и был воспринят карамзинистами; в этом значении они вошли и в современный литературный язык. Ср.: ЛотманУспенский, с. 248–249, 301–302 (примеч. 103); см. также: Виноградов В.В. О некоторых вопросах русской исторической лексикологии. — Изв. АН СССР. ОЛЯ, 1953, т. 12, вып. 3, с. 208–209; Hüttl-Worth G. Die Bereicherung des russischen Wortschatzes im XVIII. Jahrhundert, S. 144–145; Хютль-Ворт Г. 1) Проблемы межславянских и славяно-неславянских лексических отношений. — American Contributions to the 5th Intern. Congr. of Slavists (Sofia, 1963). The Hague, 1963, с 145; 2) О проблемах русского литературного языка конца XVIII—начала XIX-го в. — Slovanské spisovné jazyky v dobë obrození. Sborník vĕno-vaný Univ. Karlovou k 200. výročí narození Josefa Jungmanna. [Praha], 1974, s. 35.

[146] Карамзин Н.M. Пантеон российских авторов, ч. 1. M., 1801, страница к портрету Кантемира.

[147] См.: Лотман — Успенский, с. 224–228. — Цитированная фраза вызвала особенно резкие нападки оппонентов Карамзина; ср., например, пародирование ее у Шишкова в «Рассуждении о старом и новом слоге Российского языка» (цит. изд., с. 28, 165, 425, 434; ср. также с. 3–4, 16, 46) или у Д.И. Хвостова в эпиграмме «Госпожа и ткачи», направленной против Шаликова, которую Дмитриев, однако, принял на свой счет (ср. ответную эпиграмму Дмитриева «Без имя рифмодей глумился сколько мог...»; история этой полемики раскрыта в дневнике Хвостова, хранящемся в рукописном отделе Института русской литературы АН СССР: ф. 322, № 11, л. 4, 26). Любопытно, что, перепечатывая «Пантеон

595

искусства в фразеологии Карамзина (в статье «Нечто о науках, искусстве и просвещении» 1793 г.)[148] соответствует по значению термину щегольские науки у В.Н. Татищева (в «Разговоре двух приятелей о пользе науки и училищ» 1730-х гг.):[149] в обоих случаях имеются в виду «изящные искусства», и это связано вообще с важным для карамзинизма противопоставлением науки и искусства. Точно так же карамзинистов и представителей «щегольского наречия» объединяет ориентация на дамский язык и вкус[150] и отношение к языковой эволюции, в которой усматривается не порча языка, а прогрессивное явление, связываемое с совершенствованием вкуса. Все сказанное позволяет видеть в носителях «щегольской» речи ту культурную среду, которая способствовала возникновению карамзинизма. Не случайно Кюхельбекер мог считать, что язык карамзинистской литературы — это не что иное, как «un petit jargon de coterie» (см. его статью «О направлении нашей поэзии, особенно лирической, в последнее десятилетне»).[151]

Говоря о «щегольском наречии», целесообразно различать социальный жаргон и социальный диалект, поскольку данный термин фактически покрывает оба значения. Под социальным жаргоном понимается вообще речевая норма, приобретаемая в сознательном возрасте и связанная с вхождением в некоторую социальную корпорацию, к которой, по определению, нельзя принадлежать с самого рождения (примером могут служить всякого рода профессиональные арго, блатная речь и т. п.); пользование такой нормой предполагает осмысление себя членом данного социума, причем сам социум негласно регламентирует право на соответствующее речевое поведение. Овладение жаргоном всегда носит более или менее искусственный характер и связано с осознанным стремлением к обособлению и противопоставлению некоторой социальной группы всему остальному обществу. Однако «щегольское наречие» как социальный жаргон обнаруживает тенденцию превращаться в социальный диалект столичного дворянства, когда соответствующие формы общения


российских авторов» в собрании сочинений 1820 г., Карамзин устраняет слова «называемая Французами Elegance» — явно в связи с их откровенно эпатирующим характером. Ссылки на «приятность» слога вообще очень характерны для Карамзина и его последователей (см.: Левин В.Д. Очерк стилистики..., с. 122–123). Слова приятный, приятность выступают при этом в текстах конца XVIII в. как обычные соответствия к французским élégant, élégance (Веселитский В.В. Отвлеченная лексика..., с. 165–166; Лотман Успенский, с. 228, примеч. 112).

[148] Карамзин, III, с, 393.

[149] Татищев В.И. Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ. С предисл. и указат. Н. Попова. — Чтения в О-ве истории и древностей российских при имп. Моск. ун-те, 1887. кн. 1, с. 82.

[150] См.: Лотман — Успенский, с. 230–232; Левин В.Д. Очерк стилистики..., с. 129–130; Виноградов В.В. Язык Пушкина..., с. 209–220.

[151] Мнемозина, 1824, ч. 2, с. 38. — То же, по-видимому, говорит и Пушкин, когда характеризует язык карамзинистов как «язык условленный, избранный» (в статье «О поэтическом слоге» 1828 г.) и вместе с тем противопоставляет «щегольство речей» «простонародному слогу», принятому в «истинно дворянском обществе» (в статье «О новейших блюстителях нравственности» 1830 г. и в набросках к VIII главе «Евгения Онегина» того же времени). См.: Пушкин. Полн. собр. соч., т. 11. [М.], 1949, с. 73, 98; т. 6. [М.], 1937, с. 626–627.

596

органически усваиваются в процессе естественного обучения языку уже в детском возрасте и таким образом распространяются на все общество.[152] Тем самым в основе «щегольского наречия» как социального диалекта лежит «щегольское наречие» как социальный жаргон. Первое питается вторым, т. е. жаргон постоянно обогащает диалект и в свою очередь постоянно обновляется, пытаясь обособиться от него. Жаргону вообще свойственна изменяемость, нестабильность, подчиненность моде, и эти его качества в конечном счете отражаются на диалекте.

Карамзинисты в принципе ориентировались на «щегольское наречие» как социальный диалект, тогда как объектом сатирических нападок в литературе XVIII—начала XIX в. служили прежде всего жаргонные явления. Точнее можно было бы сказать, что карамзинисты использовали такие средства выражения, которые, по их мнению, могли бы стать социальным диалектом дворянства; в этом отношении они могли, так сказать, предвосхищать события, т. е. использовать жаргонные выражения, если в них усматривалась потенциальная возможность превращения в диалектные формы. Эта ориентация на диалект, а не на жаргон соответствует общей установке на естественное начало в языке, присущей вообще карамзинизму как интеллектуальному явлению. Вместе с тем для преобладающей части русского общества оба явления органически объединялись под именем «щегольского наречия»; вообще границы между жаргоном и диалектом были крайне нестабильны и могли по-разному интерпретироваться в зависимости от субъективной позиции и индивидуального опыта. Иначе говоря, карамзинисты, по-видимому, были склонны придавать термину «щегольское наречие» более специальное значение, нежели то, которое было вообще принято в языке. Соответственно сами карамзинисты, как правило, предпочитают не пользоваться терминами «щегольство», «щегольской» и т. п. в своих стилистических характеристиках,[153] между тем как другие могут воспринимать их как типичных представителей «щегольского наречия».

 

В свете сказанного не может не обратить на себя внимание характеристика в «Письмах русского путешественника» Жана Луи Геза де Бальзака, одного из законодателей хорошего тона и вкуса прециозных


[152] Это связано с тем обстоятельством, что основная роль в распространении и эволюции «щегольского наречия» принадлежала женщинам («щеголихам»), от которых дети уже естественно перенимали соответствующие речевые навыки.

[153] Тем не менее в переводах П.И. Макарова (с французского) можно встретить такие выражения, как «щегольской слог» или «щегольские фразы» и т. п. (см.: Моск. Меркурий, 1803, ч. 1, с. 136; ч. 2, с. 140; ч. 3, с. 57). Так, в рецензии на книгу Сегюра читаем: «Мы не будем говорить о слоге: кто поверил бы, что сия книга писана Сегюром, естьли бы она не блистала щегольскими фразами, остроумием и вкусом — естьли бы тон любезного светского человека не оказывался в ней на каждой странице» (там же, ч. 3, с. 57). Ср. перевод отрывка из сочинения Сегюра «Об уме и вкусе»: «Начиная от щегольской разборчивости в уборах до правильности слога <...> — все блистают посредством Вкуса или заблуждаются без него» (там же, ч. 1, с. 136).

597

писателей, как «славного щеголя Французского языка (разумеется, по тогдашнему времени)».[154] Следует иметь в виду, что прециозная литература — с ее утонченным стилем, противопоставляющим себя вульгарной речи, с ее установкой на causerie аристократических салонов и ориентацией на дамский вкус, наконец, с характерными для нее пасторальностью, риторической декламационностью и лирическими реминисценциями — обнаруживает явное типологическое сходство с карамзинизмом.[155] Вместе с тем так называемый «жаргон прециозниц» («jargon de précieuses») — с аффектацией языка, с постоянным обновлением словаря путем искусственного введения неологизмов, с использованием слов в переносном смысле и т. п.[156] — в целом ряде моментов оказывается сходным с русским «щегольским наречием», в формировании которого, кстати сказать, основная роль также принадлежала женщинам («щеголихам»).[157] Характеристика такого рода, бесспорно, свидетельствует о внимании к проблемам «щегольского наречия» в его отношении к литературному языку.

В этом же плане заслуживает внимания связь языковой программы Карамзина с идеями Вожела: как известно, Вожела был непосредственно связан с представителями прециозной литературы и его знаменитые «Remarques sur la langue françoise» (1647) в значительной степени отражают взгляды салона мадам де Рамбулье.

Влияние Вожела и его последователей на Карамзина несомненно.[158] Заявления карамзинистов о соотношении литературного языка и разговорной речи, о необходимости ориентироваться на речевые навыки «лучших домов» (beau monde’a), наконец, о роли писателя, обладающего чувством вкуса, в образовании языковой нормы могут ближайшим образом напоминать положения Вожела.[159] Понятие «вкуса» у карамзинистов


[154] См.: наст. изд., с. 249.

[155] Характерно, что, говоря в «Письмах русского путешественника» от лица своего собеседника, некоего аббата Н*. (явно условный персонаж, служащий для выражения взглядов самого автора), о золотом веке французской литературы, Карамзин называет прежде всего представителей прециозной литературы — таких, как Вуатюр, Менаж, Пелиссон, Саразен; по словам Карамзина, они «блистали остроумием, сыпали Аттическую соль на общий разговор и были законодателями забав и вкуса» (наст. изд., с. 224). Речь идет при этом об эпохе, когда во Франции было еще «хорошее общество (la bonne compagnie)». Об интересе к прециозной литературе явно свидетельствует и цитата из Брантома в «Письмах» (наст. изд., с. 260–261; ср. также комментарий на с. 658).

[156] См.: Somaize [А.В. de]. Le dictionnaire des prеcieuses. Nouv. éd. augm. de divers opuscules du même aut. relatifs aux Precieuses et d’une Clef historique et anecdotique par M. Ch.-L. Livet, t. 1. Paris, 1956, p. XLI—LXIV; Lathuillère R. La préciosité. Étude historique et linguistique, t. 1. Genève, 1966, p. 37–38.

[157] Ср. знаменательное высказывание мужчины-петиметра в «Живописце» H.И. Новикова: «Необходимо <...> должен я <...> говорить нынешним щегольским женским наречием» (Сатирические журналы Н.И. Новикова..., с. 293).

[158] Ср.: Томашевский Б.В. Стилистика и стихосложение. Курс лекций. Л., 1959, с. 44–45.

[159] Ср., например, у Вожела: «...устной речи принадлежит первенство в ценностном и иерархическом плане, тогда как письменная — только лишь ее отражение. Но согласие хороших авторов — это как бы печать или проба, которая утверждает язык двора, отмечает доброе употребление и выносит вердикт в сомнительных

598

содержательно соответствует понятию «употребления» у Вожела; как отмечает В.Д. Левин, «опора на “вкус” собственно и означает опору на “общее употребление”, на речевую практику образованного общества».[160] П.И. Макаров «отсылает» в одном из своих критических разборов не понравившиеся ему слова и выражения (как правило, это славянизмы) к «Трибуналу Вкуса» (рецензия на перевод сочинения Лантье «Антеноровы путешествия по Греции и Азии»),[161] подобно тому как Вожела в свое время объявлял употребление «арбитром» при решении языковых проблем («Употребление <...> которое весь свет называет <...> арбитром или властителем языков»).[162] В другой рецензии, говоря о необходимости согласовать литературный язык с общим употреблением («применяться к языку, употребительному в обыкновенном разговоре»), Макаров призывает различать хорошее и дурное употребление: «...надлежало бы <...> подражать людям, которые говорят хорошо, а не тем, которые говорят дурно. Выражения простонародныя не должны Писателю служить правилом» (рецензия на перевод романа Жанлис «Матери-соперницы, или Клевета»).[163] Это в точности соответствует положению Вожела о двух употреблениях в языке, ср.: «Есть, без сомнения, два вида употребления, доброе и дурное <...> Мы полагаем, что народ владеет лишь дурным употреблением, тогда как доброе употребление владеет нашим языком».[164] Наконец, характерная для карамзинистов феминизация литературного языка, проявляющаяся в ориентации на язык и вкус светской дамы,[165] обнаруживает разительное сходство с установкой Вожела.[166] Если в глазах Вожела достоинство женской рючи определяется тем


случаях» («...la parole qui se prononce, est la premiere en ordre et en dignité, puis que celle qui est escrite n’est que son image. Mais le consentement des bon Autheurs est comme le sceau ou une verification, qui authorise le langage de la Cour, et qui marque le bon Usage, et decide celuy qui est douteux». — Vaugelas, fol. 2). То, что Вожела говорит о «чувстве и практике лучших современных авторов» («le sentiment et la pratique des meilleurs Autheurs du temps» — ibid., fol. 8), вполне соответствует карамзинскому критерию вкуса. Наконец, Вожела может прямо сопоставлять языковое употребление с (гастрономическим) вкусом (ibid., fol. 4).

[160] Левин В.Д. Очерк стилистики..., с. 125.

[161] Моск. Меркурий, 1803, ч. 2, с, 67.

[162] «Cet Usage <...> que tout le monde apelle <...> l’arbitre ou le maistre des langues» (Vaugelas, fol. 1v).

[163] Моск. Меркурий, 1803, ч. 4, с. 121–122.

[164] «Il y a sans doute deux sortes d’Usages, un bon et un mauvais <...> Selon nous, le peuple n’est le maistre que du mauvais Usage, et le bon Usage est le maistre de nostre langue» (Vaugelas, fol. 1v, 9v). Ср.: Père Buffier de la Compagnie de Jesus. Grammaire Françoise sur un plan nouveau... Paris, 1754, p. 17. — О юридических метафорах у Вожела см. специально: Weinrich H. Vaugelas und die Lehre vom guten Sprachgebrauch. — Z. für romanische Philologie, 1960, Bd 76, H. 1/2. — Вообще, как показывает Вейнрих, Вожела в значительной степени основывался в своей языковой концепции на понятиях и терминах обычного французского права его времени (но не римского права).

[165] См.: Лотман — Успенский, с. 230–233; Левин В.Д. Очерк стилистики..., с. 129–130; Виноградов В.В. Язык Пушкина..., с. 209 и сл.

[166] Ср.: Flutre L.-F. Du rôle des femmes dans l’élaboration des Remarques de Vaugelas. — Neophilologus, 1954, t. 38, № 4.

599

обстоятельством, что она свободна от влияния латинского языка,[167] то карамзинисты призывают ориентироваться на женскую речь потому, что она свободна от церковнославянского влияния. Отношение Вожела к латыни, таким образом, соответствует отношению карамзинистов к церковнославянскому языку.

Необходимо подчеркнуть, что Вожела противопоставлял языковое употребление как нечто немотивированное — рациональным грамматическим правилам: по его словам, употребление не поддается рациональному объяснению и может вступать в конфликт с правилами.[168] Вообще говорить в соответствии с правилами («parler grammaticalement»), с точки зрения Вожела, — совсем не то же самое, что говорить по-французски («parler françois»). То же утверждают и карамзинисты, провозглашая критерий «вкуса, неизъяснимого для ума» (речь Карамзина в Российской академии 1818 г.),[169] и соответственно противопоставляя «чувствование» — «умничанью» (письмо А.А. Петрова к Карамзину от 1 августа 1787 г.);[170] ср. также частые у карамзинистов выступления против «педантства», которое явно или неявно противопоставляется ориентации на употребление (см., например, в том же письме А.А. Петрова к Карамзину[171] или у П.И. Макарова в статье «Некоторые мысли издателей Меркурия»).[172] В статье «Отчего в России мало авторских талантов?» Карамзин заявляет: «Все Французские Писатели, служащие образцом тонкости и приятности в слоге, переправляли, так сказать, школьную свою Реторику в свете, наблюдая, что ему нравится и по чему».[173] Это высказывание явно восходит к мысли Вожела о том, что чистота языка определяется употреблением, а не школьными правилами. Весьма характерны


[167] Так, Вожела писал: «Из моих Заметок следует, что женщины и все те, чей язык не окрашен латынью, могут извлечь из этого выгоду» («J’ai conçu mes Remarques d’une sorte, que les femmes et tous ceux qui n’ont nulle teinture de la langue Latine en peuvent tirer du profit»). Ср. также: «Когда возникают сомнения по языковым вопросам, бывает лучше спрашивать мнение женщины или же тех, кто ничему не учился, чем советоваться с теми, кто весьма искушен в греческом и латыни» («Dans les doutes de la langue il vaut mieux pour l’ordinaire, consulter les femmes et ceux qui n’ont point étudié, que ceux qui sont bien savants en la langue grecque et en latine»). См.: Flutre L.-F. Du rôle des femmes..., p. 242; ср.: Vaugelas, fol. 17v.

[168] См.: Weinrich H. Vaugelas und die Lehre..., S. 4, 13–14. — По словам Вожела, «глубоко заблуждаются и погрешают против главного принципа языка те, кто умствует о нашем языке и решительно осуждает общепринятый способ говорения на том основании, что он противоречит разуму, так как отнюдь не разум, а употребление и аналогию следует здесь принимать во внимание <...> Употребление творит многое, что <...> противно разуму» («...ceux-là se trompent lourdement, et pèchent contre la premier principe de langues, qui veulent raisonner sur la nostre <langue>, et qui condamnent beaucoup de façons de parler généralement receuës, parce qu’elles sont contre la raison; car la raison n’y est point du tout considеrée, il n’y a que l’Usage et l’Analogie <...> l’Usage fait beaucoup de choses <...> contre raison» — Vaugelas, fol. 7–8).

[169] См.: Карамзин, III, с. 646.

[170] См.: наст. изд., с. 504–505.

[171] Наст. изд., с. 505.

[172] Моск. Меркурий, 1803, ч. 1, с. 10.

[173] Карамзин, III, с. 530.

600

возражения Шишкова против подобной позиции; так, в «Рассуждении о красноречии Священного Писания...» изображается спор «Славянина» (шишковиста) с «Русским» (карамзинистом), причем «Русский» говорит: «Употребление тиранн: оно делает вкус, а против вкуса никто не пойдет», а «Славянин» ему возражает: «Мы последовали употреблению там, где рассудок одобрял его, или по крайней мере не противился оному. Употребление и вкус должны зависеть от ума, а не ум от них; ибо ежели употребление и вкус станут управлять умом, так кто же будет управлять ими?».[174] Нельзя не отметить, что карамзинистское понимание «вкуса» рассматривается здесь как производное от «употребления»; но особенно знаменательно то обстоятельство, что в уста своего оппонента — карамзиниста — Шишков фактически вкладывает слова Вожела, ср. у последнего: «употребление <...> которое весь свет называет <...> тираном».[175]

* * *

Истоки языковой концепции Карамзина (как и концепции Вожела) достаточно очевидны. Хотя ближайшей моделью, на которую ориентировались карамзинисты, служила западноевропейская языковая ситуация, корни этой концепции восходят несомненно к итальянским ренессансным спорам о языке, известным под названием «Questione della lingua». Западноевропейская — французская и отчасти немецкая — литературно-языковая традиция лишь способствовала усвоению ренессансных идей на русской почве. В самом деле, лингвистическая идеология Карамзина и его окружения ближайшим образом соответствует той, которая была сформулирована еще Данте и получила дальнейшее развитие в выступлениях таких его последователей, как Леон Баттиста Альберти, Лоренцо де Медичи, Бальдассаре Кастильоне и др. Требование «писать как говорят», конечно, восходит к идеям дантовского «Пира» (I, 5–13): речь идет, в сущности, о достоинстве (dignitas) разговорной речи и возможности использования ее как средства литературного общения.[176] Как и для Альберти, для Карамзина достоинство разговорной речи зависит от того, кто ею пользуется, т. е. престиж языка определяется скорее творческим («авторским») началом, нежели какими-либо имманентными свойствами. Если говорить вообще о достоинстве (dignitas) и норме (quidditas) литературного языка как основных аспектах итальянского «Questione della lingua»,[177] то можно сказать, что проблема достоинства решается для Карамзина как проблема культурного престижа, а проблема нормы, т. е. отбора языковых средств выражения, — как проблема вкуса; и то, и


[174] Собр. соч. и переводов адмирала Шишкова, ч. 4. СПб., 1825, с. 86.

[175] «Cet Usage <...> que tout le monde apelle <...> le Tyran» (Vaugelas, fol. 1v).

[176] См.: Данте Алигьери. Малые произведения. Изд. подгот. И.Н. Голенищев-Кутузов. М., 1968, с. 119–133.

[177] Ср.: Picchio Riccardo. Introduction à une étude comparée de la question de la langue chez les Slaves. — In: Picchio Riccardo. Etudes littéraires slavo-romanes. Firenze, 1978, p. 160.

601

другое в конечном счете восходит к Данте, ср. «О народном красноречии» (II, 1; I, 11 и сл.).[178] Необходимость обращения к естественному началу в языке была провозглашена Данте в первом же параграфе трактата «О народном красноречии» (I, 1),[179] причем здесь специально подчеркивается роль женщин в передаче естественных речевых навыков (ср. ориентацию карамзинистов на женскую речь). Уже Данте противопоставляет «употребление» (usus) «разуму» (ratio), причем это различие связывается у него с противопоставлением живых и мертвых языков: если норма итальянского языка основывается на употреблении, то латынь основывается на разуме, т. е. на рациональных грамматических правилах («Пир», I, 5).[180] Совершенно так же Вожела определяет разницу между французским языком и латынью, а карамзинисты — разницу между русским и церковнославянским языком (ср. выше). Связь теории языка и теории литературы, размежевание книжного и литературного языка, противопоставление науки и искусства, столь важные для карамзинизма, также имеют вполне очевидное ренессансное происхождение.

Пожалуй, ближе всего языковая позиция карамзинистов соответствует позиции Кастильоне, который, выступая против того, чтобы письменная речь отличалась от устной, провозглашает требование изящества речи, явно сходное с карамзинским требованием «приятности слога». Требование изящества речи связано у Кастильоне, как в дальнейшем и у карамзинистов, с установкой на светское употребление (ср. аналогичные высказывания Данте в трактате «О народном красноречии», I, 18).[181] В терминах итальянской языковой полемики («Questione della lingua») «щегольское наречие», столь актуальное для карамзинистов, — это не что иное, как «lingua cortegiana», описанный в трактате Кастильоне «Il libro del Cortegiano» (главы 28–39). Как для Кастильоне, так и для карамзинистов критерием изящества (приятности) речи выступает утонченный вкус. Наконец, Кастильоне не только призывает избегать архаизмов и вообще форм, не находящих опоры в живом употреблении, но и включает заимствованные формы (галлицизмы и испанизмы), поскольку они приняты в светской речи; это опять-таки соответствует теории и практике карамзинизма. Любопытно отметить, что так же, как у Кастильоне, языковая программа Карамзина направлена на расширение лексических и синтаксических возможностей. Вожела, оказавший столь большое влияние на Карамзина, продолжает именно линию Кастильоне.

Итак, карамзинская концепция литературного языка вполне укладывается в схему «Questione della lingua». Возможные колебания в рамках карамзинистской программы в общем и целом соответствуют путям, намеченным еще на итальянской почве.[182]


[178] Данте Алигьери. Малые произведения, с. 288, 279–287.

[179] Там же, с. 270.

[180] Там же, с. 119–120.

[181] Там же, с. 286.

[182] Ср. содержательный обзор различных аспектов итальянской языковой полемики в работе: Picchio Simonelli M. Aspects of the Language Question in Italy. — Aquila. Chestnut Hill Studies in Modern Languages and Literatures. Chestnut Hill — The Hague, 1976, vol. 3.

602

Вместе с тем необходимо отметить, что ренессансные (в основе своей — дантовские) идеи, попадая на русскую почву, могут получать существенно иное содержание — иногда даже прямо противоположное тому, которое они первоначально имели. В самом деле, проникновение ренессансных идей очевидным образом связано с европеизацией русской культуры, в результате которой на русскую языковую ситуацию усваивается взгляд извне и ей приписывается чужая система ценностей. В ряде случаев это придает соответствующим идеям своеобразный, как бы «перевернутый» характер.

Так, выступления итальянских гуманистов связаны прежде всего с борьбой за национальный язык. Латынь воспринимается здесь как интернациональный язык культуры и цивилизации, тогда как противостоящая книжному языку разговорная речь становится знаменем национального самосознания. Латынь интернациональна, а разговорный язык национален, однако в масштабах нации написанное на латыни доступно лишь ученому сословию, а написанное на разговорном языке доступно всему обществу. Таким образом, сторонники латыни настаивают на универсальности литературного языка в рамках образованного сословия (ср., например, позицию Петрарки), тогда как сторонники национального языка выступают с требованием демократизации литературного языка, что в свою очередь связано с понятием общественной жизни, предполагающим в принципе равные права для всех граждан в обществе. Соответственно ориентация литературного языка на разговорную речь может мотивироваться в Италии чисто утилитарными задачами (ср. особенно выступления Альберти и Пальмиери). Фактически речь идет о расширении понятия общества за счет его дефеодализации: общественная жизнь должна учитывать интересы буржуазии, и тем самым литературный язык должен обслуживать купцов и ремесленников в той же мере, как и представителей других сословий.

Между тем в русских условиях борьба с церковнославянской языковой стихией может приобретать прямо противоположное содержание. Именно церковнославянский язык связывается здесь с национальным началом, тогда как разговорная речь культурной элиты подчеркнуто космополитична. Поскольку ориентация литературного языка на разговорную речь связана вообще с европеизацией русской культуры, постольку разговорная речь европеизированной части русского общества имеет по существу интернациональный характер, будучи насыщена заимствованиями и семантическими кальками. Литературный язык этого рода не столько объединяет общество, сколько разъединяет его, и вместе с тем он явно способствует международным культурным контактам: литературный язык призван обеспечить прежде всего адекватную передачу того содержания, которое должно быть выражено на европейских языках. Мериме имел все основания считать, что «фраза Пушкина звучит совсем по-французски», и подозревать, что русские «бояре», перед тем как писать по-русски, думают по-французски;[183] не случайно Вяземский призывал (в


[183] Виноградов А.К. Мериме в письмах к Соболевскому. М., 1928, с. 99–100. — Действительно, в письмах и заметках Пушкина значение того или иного русского

603

предисловии к своему переводу «Адольфа» Бенжамена Констана) к намеренному использованию в литературном языке «галлицизмов понятий», т. е. семантических калек с французского языка, «потому что они уже европеизмы».[184] В этих условиях литературный язык, ориентированный на разговорную речь дворянской интеллигенции, приобщает русскую культуру к западноевропейской цивилизации. В плане содержания (т. е. на семантическом уровне) этот язык выступает как средство международного общения, объединяя просвещенные сословия в разных странах; однако в пределах нации он оказывается в полной мере доступным лишь избранной части общества. В этом смысле литературный язык данного типа скорее соответствует по своей функции латыни как интернациональному языку образованного общества, нежели национальному итальянскому языку. В отличие от латыни, церковнославянский язык отнюдь не рассматривается в данный период как язык культуры и цивилизации: поскольку культура мыслится как европеизация, эта роль приписывается французскому языку, на который и может ориентироваться теперь русский литературный язык. Одновременно изолированность церковнославянского языка от западноевропейского влияния заставляет воспринимать церковнославянскую языковую традицию в качестве национальной традиции. При этом представление о церковнославянском языке как о «коренном» языке-


слова очень часто поясняется в скобках соответствующим французским эквивалентом, как бы обнажающим французский языковой субстрат русской речи (см.: Виноградов В.В. 1) Язык Пушкина..., с. 262–266; 2) Очерки по истории..., с. 239–240). Жуковский говорил П.А. Вяземскому про его отца, «что он <Жуковский> всегда удивлялся ловкости и сноровке, с которою в разговоре переводил он <кн. А.А. Вяземский) на русскую речь мысль, видимым образом, сложившуюся в уме его по-французски» (см. «Автобиографическое введение» в кн.: Вяземский П.А. Полн. собр. соч., т. 1. СПб., 1878, с. LVIII). Ср. аналогичное наблюдение великого князя Павла Петровича (будущего императора Павла Первого): «...иные столь малосильны в своем языке, что все с чужестранного от слова до слова переводят и в речах и в письме, например: “Vous avez trop de pénétration pour ne pas l’entrevoir”, вы очень много имеете проницания, чтоб этова не видеть; “on prétend, qu’il n’est parti que ces jours-ci”, требуют, что он не поехал, как только на сих днях и тому подобное» (Порошин С. Записки, служащие к истории..., стб. 13).

[184] Вяземский П.А. Полн. собр. соч., т. 10. СПб., с. X. — Ср. те же мысли у Вяземского в статье о Дмитриеве (там же, т. 1, с. 126), а также декларативное заявление П.И. Макарова в его полемическом выступлении против Шишкова: «Хотим сочинять фразы и производить слова <...> умствуя как Французы, как Немцы, как все нынешние просвещенные народы» (Моск. Меркурий, 1803, ч. 4. с. 169–170). Любопытно вместе с тем, что Жуковский отказывается считать кальки галлицизмами. В своих маргиналиях на принадлежащем ему экземпляре «Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка» Шишкова он замечает: «Сцена есть французское слово, но почему переворот французское? <Шишков трактует переворот как кальку с révolution, см.: [Шишков А.С] Рассуждения о старом и новом слоге..., с. 27>. Оно изображает идеи, а идеи ни французские, ни русские. Душа народа может получать и выражать идеи прежде другого, другой выражает ее после него на своем языке». И в другом месте, где Шишков пишет, что «с одной стороны, в язык наш вводятся нелепыя новости, а с другой истребляются и забываются издревле принятыя и многими веками утвержденные понятия», — Жуковский восклицает: «Какие понятия? Разве слова понятия?» (Канунова Ф.В., Янушкевич А.С. В.А. Жуковский — читатель и критик А.С. Шишкова (по материалам библиотеки В.А. Жуковского). — Рус. лит., 1975, № 4, с. 88–89).

604

предке, а о русском языке как о результате порчи этого коренного языка в процессе повседневного употребления (которая ставится в прямую связь с разного рода иноязычными влияниями) обусловливает возможность объединения в языковом сознании славянизмов и архаических русизмов. В итоге западноевропейское влияние способствует консолидации церковнославянской и русской национальной стихии, объединению их в одну стилистическую систему.[185] Именно поэтому борьба с этим влиянием ведется в России — в самые разные исторические периоды — с позиций церковнославянского языка: вспышки пуризма периодически выражаются в славянизации языка, т. е. проявляются в активизации славянизмов, мобилизации церковнославянских языковых моделей и т. п.[186] Дихотомия церковнославянского и русского языков может осмысляться, таким образом, в плане противопоставления: «национальное — интернациональное» или же «национальное — западноевропейское».

Остается отметить, что если в Италии борьба за литературный язык нового типа велась в большей степени в интересах буржуазии, то русская буржуазия (купечество) связана скорее с церковнославянской, нежели с западноевропейской языковой стихией. В русских пьесах речь купца или крестьянина, как правило, выделяется славянизмами, которые выполняют примерно ту же функцию, что галлицизмы в речи столичного дворянина как сценического персонажа.

Итак, при всей очевидности преемственной связи между идеями итальянских гуманистов и программой карамзинизма необходимо признать, что то, что в Италии воспринималось как «национальное» и «демократическое», приобретает в России прямо противоположное содержание. С пересадкой итальянских идей на русскую почву «национальное» претворяется в «европейское», а «демократическое» становится «кастовым».

Любопытно, что историки русского языка нередко связывают деятельность Карамзина с борьбой за демократизацию литературного языка и вместе с тем с борьбой за его национальные истоки; точно так же считается, что в результате карамзинской «реформы» расширяется сфера действия литературного языка как универсального для русской нации средства общения. Очень часто вообще, говоря о демократизации русского литературного языка, имеют в виду, в сущности, его секуляризацию. Подобные оценки представляют собой, разумеется, результат применения к русской языковой ситуации той концептуальной схемы, которая была выработана еще в Италии в эпоху Ренессанса. Кажется крайне знаменательным следующее обстоятельство: для того чтобы адекватно понять


[185] См.: Хютль-Ворт Г. О проблемах русского литературного языка..., с. 36–37; ЛотманУспенский, с. 208 и сл., 222 и сл.

[186] Так, в XX в. «Петербург» закономерно преобразуется в «Петроград» (в 1915 г.) и затем последовательно в «Ленинград» (в 1924 г.); ср., между тем, полногласный элемент в исконной форме «Новгород и т. п. (ср.: Unbegaun В.O. Les noms des villes russes: la mode slavonne. — Rev. des études slaves, 1936, t. 16); позднее голкипер меняется на вратарь. Примеры такого рода нетрудно было бы умножить.

605

смысл оценок, которые прилагаются сейчас при характеристике деятельности Карамзина, оказывается необходимым углубиться в историю споров о языке, выходящую далеко за пределы собственно русской проблематики. Такого рода оценки свидетельствуют не только об истоках языковой концепции Карамзина, но — в известном смысле — и об актуальности языковой полемики конца XVIII—начала XIX в. еще для сегодняшнего языкового сознания; историки языка, повторяя соответствующие определения, явно примыкают к карамзинской программе и тем самым как бы включаются в языковую полемику тех лет, т. е. становятся ее участниками.

* * *

Рассмотрение «Писем русского путешественника» на фоне литературной деятельности Карамзина периода их создания (1790–1801) позволяет сделать вывод, что, соотнося русскую и европейскую культуру, Карамзин вводил в сознание своих современников итоги духовной жизни в исключительно широком диапазоне: Ренессанс и культура «галантного века», Просвещение и предромантизм, масонские утопии и французская революция, как и многие другие факты и материалы, оказывались в поле зрения Карамзина и его читателей.

Однако «Письма русского путешественника» менее всего походят на энциклопедию или научный трактат. Карамзин был человеком глубоких и разнообразных знаний, хотя никогда не подчеркивал своей учености. «Упрощенность» же его изложения была результатом установки Карамзина на популяризацию. Карамзин принципиально стремился сделать культуру доступной и распространенной. Таким образом, литературное движение развивалось в двух направлениях: с одной стороны, вершинные достижения культуры облекались в доступную форму и вносились в сознание массового (по нормам той поры) читателя. С другой — мир массового читателя, его язык, интересы, нравственные идеалы, культурный кругозор поднимались на вершины культуры как высокоавторитетная норма. Правда, уже говорилось: это был не реальный читатель, а его идеализованный двойник. Однако это не отменяло значения того факта, что норма ориентировалась не на «мудреца» или «жени́», а на «обычного человека». В ближайшей культурной перспективе это приводило к канонизации «щегольского наречия» или утверждению светской нормы культуры как национального по значению образца. Не случайно ближайшие последствия карамзинской «реформы» вызывали резкую и чаще всего обоснованную критику современников. Однако в тенденции утверждение употребления как нормы и реального как закономерного открывало возможность той широкой демократизации литературы и литературного языка, которая сделалась характерной чертой пушкинского и гоголевского периодов литературы.

В синхронном срезе салонность карамзинизма и народность его оппонентов представляли собой антагонистические тенденции, в исторической

606

перспективе они представали как разные этапы одной и той же линии развития.

«Письма русского путешественника» лежат у истока многочисленных дискуссий, в них упираются разнообразные тенденции культурного движения. Тенденции эти предстают здесь в ранних, еще не дифференцированных формах. Они овеяны наивной верой и еще не пережили горечи утрат и разочарований. Эта книга принадлежит детству новой русской литературы: в этом ее наивная ограниченность, но в этом же и ее ценность. Детские воспоминания не случайно служат опорой для человека в трагические минуты его жизни — в них он черпает веру в себя и память о былой целостности своей личности. «Письма русского путешественника» во многом играют такую же роль: напоминая о далеком прошлом, они вселяют надежды на будущее.


Ю.M. Лотман., Успенский Б.А. «Письма русского путешественника Карамзина» и их место в развитии русской культуры // Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Л.: Наука, 1987. С. 525–606. (Литературные памятники).
© Электронная публикация — РВБ, 2004—2018. Версия 2.0 от от 11 октября 2018 г.

Загрузка...